بررسی تحلیلی و تطبیقی نخستین زیستگاه و هبوط انسان در کتاب مقدس با دیگراسطوره‏های خاورمیانه

ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی

مقاله 3، دوره 11، شماره 38، خرداد 1394، صفحه 57-92   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

حسن حیدری¹؛ علی بهاری²

¹دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه کاشان

²دانش آموخته کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه کاشان

چکیده

آدمیان از دیرباز، خاستگاه و گوهر خود را برتر از عالم مادی موجود می‌دانسته‌‌اند. اعتقاد به این باور که نیاکان بشر جایگاهی بهشتی داشته و در نتیجه گناه، به این خاکدان درافتاده‌اند، در غالب اسطوره‌ها و ادیان کهن بازتاب دارد و یکی از عناصر اصلی انسان‌شناسی ادیان قدیم و زنده را تشکیل می‌دهد. این مقاله به مرور و تحلیل داستان آفرینش، ویژگی‌های نخستین زیستگاه آدم و حوا (عدن) و علت هبوط آنان در کتاب مقدس می‌پردازد و آنها را با باورهای اسطوره‌های کهن‌تر خاورمیانه، از جمله اسطوره‌های بین‌النهرین، ایران و مصر مقایسه می‌کند؛ همچنین رهیافت‌های روان‌شناسانه و اسطوره‌ای اندیشمندانی چون کمبل، فروید،یونگ،تیلیش و جان‌گری در تفسیر اسطوره‌های هبوط بیان می‌شوند. این بررسی تطبیقی نشان می‌دهد که در کتاب مقدس و اسطوره‌های بین‌النهرین عناصر و نمادهای مار، درخت، زن، گناه، هبوط (اخراج) از پردیس و اجتناب خدا/خدایان از شراکت انسان در اوصاف الوهیت، به‌ویژه دارا بودن علم، قدرت و حیات جاودان نقش مهم و مشابهی داشته‌اند.

کلیدواژه‌ها

اسطوره‌های بین‌النهرین؛ عدن؛ دیلمون؛ کتاب مقدس؛ هبوط از بهشت

اصل مقاله

اسطوره‌های مربوط به بهشت نخستین در اشکال کم‌و‌بیش پیچیده،در سراسر جهان یافت می‌شود و همواره با توصیف ویژگی‌های بهشتی چون فنا‌ناپذیری و شمار معینی از خصوصیات ویژههمراه است. می‌توان این اسطوره‌ها را به دو گروه اصلی تقسیم کرد:یک گروه اسطوره‌هایی که از خوشی بی‌نهایت و نزدیکی که در آغاز میانب زمین و آسمان وجود داشته است، سخن می‌گویند؛گروه دوم اسطوره‏هایی که با شیوه‏های منسجم، به ارتباط میان زمین وآسمان می‌پردازند. میرچا الیاده درباره این پیوند نوشته است اسطوره خصوصیت بهشتی خود را با نزدیک نشان دادن آسمان و زمین،چنان‌که در زمان سر‌آغاز بود،یا دسترس‏پذیر بودن آن به یاری بالا رفتن از درخت،کوه، گیاه خزنده و یا نردبان بیان می‌کند.در این نگاه، زمانی که آسمان به شکل ناگهانی از زمین جدا شد و ارتباط انسان و عالم بالا قطع گردید، انسان وارد شرایط کنونی خود شد. (الیاده1382: 57-58)

در عمل، همهاین اسطوره‌ها به ما نشان می‌دهند که انسان خاستگاهی از سعادت،خود‌انگیختگی و آزادی داشته که آنها را در نتیجه هبوط از دست داده است. در زمان سرآغاز در عصر پردیسی،ایزدان به زمین می‌آمدند و با آدمیان آمیزش داشتند و انسان‌ها به نوبه خود، می‌توانستند با بالا رفتن از کوه،درخت، نردبان،یا حتی بر بال پرندگان به آسمان روند.

 

نخستین زیستگاه در اسطوره‌های بین‌النهرین

در خاورمیانه باستان، به سبب وجود کویرها و تپه ها، باد وخورشید سوزان که زندگی را عموماً بسیار سخت می‌کرد، مردمان خوشبختی را بیشتر در زمینی محصور نه در فضای باز تصور می‌کردند. وقتی انسان به سرزمین دلپذیر می‌اندیشید، واحه و بوستانی خوش و سرشار از چشمه و میوه را در نظر می‌آورد که در آن می‌توانست زیر سایه درختان بیارامد. «واژه paradise(بهشت)از ریشه ایرانی باستان (پردیس) و به معنی باغی محصور و به‌ویژه، گردشگاه یاشکارگاه سلطنتی و قطعه زمینی است که به واسطه کشت، نسبت به محیط اطرافش سازگاری بیشتری دارد.»(وارنر1386: 57)

واژهاکدی «ادینو» به معنی «دشت» یا «بیابان»است. (همان) به نظر پژوهشگران،انسان این باغ را در خیال خود، به صورت پدیده‌ای که به گونه‌ای جادویی از درون شنزارهای بیابان‏های خشک و بی‌آب سر بر آورده، مجسم کرده است.این دیدگاه البته به‌ظاهر پذیرفتنی است. پژوهش‌های اخیر نشان داده است که می‌توان در اسطوره‌های سومری تصور ذهنی باغ خدایی و محیطی را یافت که بیماری و مرگ در آن وجود نداشته باشد و جانوران وحشی یکدیگر را صید نکنند. وصف این بهشت زمینی در شعری که کریمر ‌آن را حماسه «ام مر کار» می‌خواند، آمده است:

در دیلمون کلاغ سیاه نمی‌نالد،

پرنده «ایتیدو» ناله سر نمی‌دهد،

شیر کسی را نمی‌درد،

گرگ بره را نمی‌خورد

سگ وحشی نیست تا بزغاله ها را بدرد،

آن ...که غله را نابود می‌کند دیده نمی‌شود،

بیوه‌زن در آنجا نیست،

پرندگان در جاهای بلند ...

کبوتران سر فرود نمی‌آورند،

هرگز کسی از درد چشم نمی‌نالد،

و از درد سر رنج نمی‌برد،

پیرزن «دیلمون» نمی‌گوید من پیرزنم،

پیرمرد «دیلمون» نمی‌گوید من پیرمردم،

دوشیزگان خود را نمی‌شویندو آب در شهر نمی‌ریزند،

کسی که از رودخانه مرگ گذشت، لب به سخن نمی‌گشاید

و کاهنان نوحه‌سرا گرد وی نمی‌گردند

و خوانندهنوحه نمی‌خواند

و در کنار شهر سوگواری نمی‌کند...(هوک 1372: 152)

بعدها در اسطوره‌های بین‌النهرینی، دیلمون بدل به سرزمین نامیرایان ‌گردید و اوتناپیشیتم و همسرش به واسطه فناناپذیری در آن سکنا گزیدند.

 

نخستین زیستگاه در کتاب مقدس

درعهد عتیق(سفر پیدایش2: 14 -8) بهشت، یا باغ عدن معرفی شده است.

آن جایی است که در سرزمین عدن واقع در شرق خورشید قرار گرفته است. خداوند در این باغ، انواع درختان را می‌رویانده و در وسط آن درخت حیات و درخت معرفت را قرار داده است.این باغ به وسیله رودخانه‌هایی که از سرزمین عدن جاری هستند، سیراب می‌گردد. این رودخانه به چهار رودخانه کوچک‌تر تقسیم می‌شود که عبارت است از: فیشون،جیهون،دجله وفرات. (هوک1372: 151)

در صحیفه حزقیال(28: 15-12) باغ عدن، باغ خدا معرفی شده است که در کوه مقدس قرار دارد. این باغ به انواع سنگ‌های گرانبها مزین است و کسی که به واسطه خطا از این باغ طرد می‌گردد،پادشاه صور است.

 

مقایسه میان بهشت سومری و باغ عدن

به منظور آنکه شباهت‌ها و تفاوت‌های میان بهشت تورات (عدن)و بهشت سومری (دیلمون) بهترشناخته شود، در جدول زیر، اجزای آن در مقابل هم قرار گرفته‌اند:

موضوع	کتاب مقدس	اسطوره‌های بین‌النهرین
مکان	یهوه باغی در عدن درسمت مشرق غرس کرد.	بر طبق شواهد، دیلمون در جنوب غربی ایران بود.(هوک 1372: 168)
آب	«از خاک مِهی برخاست و زمین را آبیاری کرد.»(سفر پیدایش 2: 6)	«انکی» به «اوتو» فرمان داد از زمین آب شیرین بیرون بیاورد.(هوک 1372: 167)
درخت	انواع درختان زیبا و دو درخت در وسط بهشت، یعنی درخت معرفت و زندگی وجود دارند. (سفر پیدایش2: 9)	1- پس از آنکه اوتو آب را از زمین بیرون آورد، دیلمون به باغی آسمانی تبدیل شد و «ننخرساگ» هشت نوع گیاه در آن ‌رویاند. (هوک 1372: 167) 2– بابلی‌های باستان نیز دو درخت داشتند: یکی درخت حقیقت و دیگری درخت زندگی که در آستانه ورودی شرقی بهشت قرار داشت.(کوک1387: 52)
منع	آزادی خوردن همه میوه‏ها به‌جز میوه درخت معرفت.	ممنوعیت خوردن هشت گیاه ننخرساگ (کریمر 1340: 95)
مرگ	قبل از گناه، مرگ وجود نداشت و مرگ در اثر خوردن میوه ممنوعه به وجود ‌آمد.	در دیلمون نیز خبری از مرگ و پیری و بیماری نبوده است. (کریمر 1340: 96)
مجازات	آدم و حوّا پس از خوردن میوه ممنوعه از بهشت رانده شدند.	انکی پس از خوردن گیاهان نفرین شد. (هوک 1372: 167)
درد زایمان	زن به خاطر فریب خوردن به درد زایمان محکوم ‌گردید.	در دیلمون زایمان بدون درد بود. (هوک 1372: 168)

 

خروج از بهشت (هبــوط)

به جرأت می‌توان گفت که داستان هبوط در عهد عتیق (سفر پیدایش3: 1-24)، مهم‏ترین، پرمعنا‌ترین و زیباترین بخش کتاب مقدس است که گنجینه‌ای از حکمت را دربردارد و در رمزها و اشاراتش مهم‌ترین مسائل انسان‌شناسی نهفته است. به گفته پل تیلیش، هیچ متنی در ادبیات به اندازه باب سوم سفر پیدایش مورد تفسیر‌های گوناگون قرار نگرفته و علت آن بی‌نظیر بودن آن- حتی در ادبیات توراتی –ازجهتعمقروان‌شناختیآنوتااندازه‌ای،قدرتمذهبیآناست.(بیرلین 1386: 124)برای فهم بهتر این داستان، بهتر است ابتدا داستان‌هایی که در این زمینه در بین‌النهرین و ایران وجود دارد، بررسی شود و سپس داستان هبوط در تورات و اجزای سازنده آن همراه با دیدگاه‌های مختلف در این‌باره مورد توجه قرار گیرد.

 

الف. هبوط در اسطوره‌های بین‌النهرین

در اسطوره‌های سومری آمده است که دیلمون سرزمین پاکیزه و درخشانی بود که از هر جنبه برای زیستن آماده بود و بیماری و مرگ بدان راه نداشت، اما در آنجا آب کمیاب بود. با دستور انکی، ایزد بزرگ آب سومری، اوتو، خدای خورشید، برای این سرزمین آب شیرینرا از زمین بیرون ‌آورد و به این ترتیب، دیلمون به باغی آسمانی تبدیل ‌گردید و در آن مزارع و چمنزارها و درختان بارور فزونی ‌یافت. الهه ننخرساگ در این باغ هشت نوع گیاه ‌رویاند که در این کار، سه نسل از خدایان نقش داشتند. انکی به قصد چشیدن، این گیاهان را ‌خورد و ننخرساگ با آگاهی از ماجرا خشمگین شد و بر انکینفرین مرگ ‌فرستاد.در اثر این نفرین، انکی بیمار شد و به حال مرگ ‌افتاد. گیاه‌خواری انکی ما را به یاد داستان میوه ممنوعه خوردن آدم وحوّا می‌اندازد که پس از آن دچار نفرین شدند. (کریمر1340: 168)

در یکی از اسطوره‌های سومری، همان‌ تم‌های پیشین، یعنی باغبان، زن (الهه)، گناه و نفرین وجود دارد. به این ترتیب که باغبانی به نام «شوکالی‏تودا» پس از اندیشیدن درباره قوانین آسمانی و دریافت آنها،خردی تازه یافت و درختی به نام «سربتو» را در باغ خود کاشت و در‌نتیجه، همه گونه گیاه در باغ او رست. روزی الهه «اینانا» در نزدیکی باغ به خواب عمیقی فرورفت. باغبان خستگی مفرط الهه را مغتنم شمرد و با او نزدیکی کرد. الهه پس از آنکه از این جریان مطلع شد، باغبان را مجازات کرد و در‌نتیجه، سه مصیبت بر سرزمین سومر نازل گردید.(همان: 88)

در اسطوره «آداپا» نیز زمانی که آداپا، نخستین انسان در اسطوره‏های بین‌النهرین، بال باد جنوب را بانفرین شکست، آنو، خدای آسمان،بر او خشم گرفت و او را به مجمع خدایان دعوت کردند تا مجازات شود و خوراک مرگ را به او بدهند، اما «اِئا» فرزند خود را راهنمایی کرد که چگونه با خدایان رفتار کند تا نظر مساعد آنها را به خود جلب نماید.آداپا فرمان پدر را اطاعت کرد و خدایان کوچک او را در درگاه آنو شفاعت ‌کردند.آنو به دنبال شفاعت تصمیم گرفت که «آب ونان زندگی» را به او عنایت کند، اما آداپا درنتیجه راهنمایی پدر که فقط جویای جاودانگی برای خدایان بود،از خوردن آن نان و آب به تصور نان وآب مرگ خودداری کردو با این اشتباه، همانند آدم خود را از حیات جاودان محروم ساخت. (گری1378: 62)

در یکی دیگر از اسطوره‌های بین‌النهرین نیز مضامینی دیده می‌شود که شباهت‌های زیادی با داستان هبوط در سفر پیدایش دارد. در آن اسطورهنیز درخت،الهه، مار و مردی حضور دارند که مرد نقش یک قهرمان را به عهده دارد:

داستان از این قرار است که درخت هولوپو که درختی بلوط‌بن،درخت زندگی و محور جهان بود که سه مرتبه کیهان را به هم ‌پیوست، در اثر وزش شدید باد جنوب ریشه‌کن ‌شد و بر روی آب شناور‌گردید.اینانا که از آنجا می‌گذشت، آن را از آب گرفت و در باغ مقدسش در اوروک،کاشت. درخت در باغ مقدس ‌رویید و اینانا قصد کرد روزی از آن مسندی (تخت شاهی) و تخت‏خوابی برای خود بسازد.ده سال بعد درخت تنومند شد، اما هنگامی‌که اینانا ‌خواست آن را بیفکند، مار دور ریشه‌های درخت ‌پیچید و مرغ ایمدوگود (آنزو= مرغطوفان)در نوکش لانه کرد و لیلیت (دیو مادینه)در تنه‌اش مسکن ‌گزید... نیروهای مرگ(مار، لیلیت و آنزو)، سلطه اینانا را بر سه مرتبه جهان از بین ‌بردند. مار، خصم بزرگ انسان، که در بسیاری از قصه‌ها،مانع دسترسی او به زندگانی جاودان ‌شده بود، پرنده آنزو (ابلیس چنگال‌دار) که در کابوس انکیدو،او را با خود به دوزخ ‌برد و لیلیت (زن اندوه و ماتم ) سترون و رشک‌ور، که پیوند‌های زناشویی را می‌گسلد و کودکان را در گهواره می‌کشد.درخت اینانا که مأوای نیروهای مرگ‌آور شد، تمام باغ مقدس را در معرض نابودی قرار داد؛ بنابراین، بانوی آسمان ابتدا از «اوتو» کمک ‌خواست، اما نتیجه‌ای نگرفت. سپس از «گیل‌گمش» یاری ‌خواست و گیل‌گمش مار را ‌کشت. مرغ به کوهستان ‌گریخت و لیلیت به بیابان؛ پس در این داستان می بینیم که درخت زندگی درختی است که قوای مرگ (مار،آنزو، لیلیت ) و حامیان درخت زندگی (اینانا،گیل‌گمش) بر سرش با یکدیگر ستیزه می‌کنند و نهایتاً گیل‌گمش شاخه‌های درخت زندگی را به اینانا تقدیم می‌کند. (بلان1384: 147-148)

در اسطوره‌های بین‌النهرین، در موارد بسیاری، عناصر تشکیل‌دهنده داستان هبوط به‌وضوح دیده می‌شود و حتی به گفته جوزف کمبل، «ما مهرهایی در اختیار داریم که متعلق به 3500 سال قبل از میلاد است که مار و درخت و الهه را نشان می‌دهد و الهه میوه زندگی را به یک مرد دیدار‌کننده تعارف می‌کند.» (کمبل1386:80)

 

ب. هبوط در اسطوره‌های ایرانی

دراسطوره‌هایایرانی، نخستین زوج بشر از نطفه کیومرث که در زمین ریخته بود، پدیدار شدند وزمانی که به صورت انسان در‌آمدند، اورمزد به آنها گفتکه «باید اندیشه و گفتار وکردار نیک داشته باشند، اما شرّ در آن نزدیکی به کمین نشسته بود تا آنان را از راه راست منحرف کند؛پس اهریمن در اندیشه آنان تاخت و اندیشه آنان را پلید نمود و ایشان گفتند که اهریمن آفرید آب و زمین و گیاه ودیگر چیز را.»(گیمن1376:388)

بدین ترتیب نخستین گناه این زن ومرد دروغ گفتن بود که از نظر پیروان زردشت بزرگ‌ترین گناه است.از این زمان به بعد، سرگردانی وسردرگمی آنان شروع شد و در زندگیقربانی کردند که ایزدان را خوش نیامد و کارهای مختلفی کردند که در دین زردشت فضیلت به حساب می‌آید، اما حاصل آن، آرامش و پیشرفت و هماهنگی که باید ویژگی جهان باشد نبود، بلکه به خشونت و شرارت منتهی گردید؛ درنتیجه، دیوان قوی گشتند و به مدت پنجاه سال، میل به هم‌آغوشی را از آنان گرفتند و بعد از پنجاه سال، آنان به تولید مثل پرداختند. ابتدا آنها به علت شیرینی فرزندان آنها را می‌خوردند تا این‌که اورمزد شیرینی فرزند را برگرفت و سرانجام وظیفه خویش را با به دنیا آوردن همه نژادهای بشر به انجام رسانیدند.(هینلز1386:92)

 

ج. هبوط در کتاب مقدس (عهد عتیق)

داستان هبوط در تورات(سفر پیدایش3: 24-1) از اجزا و بخش‌های مختلفی تشکیل شده است. برای درک بهتر این داستان ابتدا باید اجزای آن را از یکدیگر جداگانه بررسی کرد و سپس به بررسی کلیت این داستان و تفسیر‌های مختلف درباره آن پرداخت و نمادهای ذکرشده در این داستان را مورد توجه قرار داد:

 

نام	پیش از هبوط	بعد از هبوط
مـار	1- مار از همه حیوانات هوشیارتر بود. 2- ارتباط و گفت‌وگو میان مار و زن وجود داشت. 3- میان مار و درخت زندگی رابطه خاصی بود.	1- مار به سبب انجام این کار، از همه حیوانات ملعون‌تر ‌گردید. 2- بین زن با مار ونسل زن با نسل مار خصومت ایجاد شد. 3- در تمام عمر بر شکم راه خواهد رفت و خاک خواهد خورد. 4- زن سر مار را خواهد کوبید و مار پاشنه زن را خواهد گزید.
زن	1- زن فریب مار را ‌خورد و درخت در نظرش دلپذیر و خوش‌نما ‌آمد. 2- زن ابتدا خود از آن ‌خورد و سپس به همسر خود نیز داد. 3- زن برای خوردن میوه ممنوعه مرد را وسوسه کرد. 4- چشمان زن و مرد باز‌شد و ‌فهمیدند که عریان هستند. 5- زن و همسرش خود را از حضور خداوند در میان درختان پنهان ‌کردند. 6- زن از طرف همسرش متهم ‌گشت که او مسئول این گناه بوده است. 7- زن گناه را بر گردن مار انداخت.	1- درد زایمان 2- اشتیاق به شوهر 3- حکمرانی شوهربر زن
مـرد	1- مرد از حرف زن تبعیت کرد. 2- پس از آنکه خداوند آنها را مخاطب قرار داد، ابتدا مرد سخن گفت. 3- او زن را که خداوند قرین او ساخته بود، مسئول گناه خود در خوردن میوه ممنوعه معرفی کرد.	1- به سبب مرد زمین ملعون گشت. 2- در تمام عمر، با رنج و سختی از آن کسب معاش خواهد کرد. 3- به عرق پیشانی نان خواهد خورد. 4- مرگ مقرر شد و انسان به خاک بازگشت.
یهـوه	1- خداوند زن و مرد را از خوردن میوه درخت دانش و حیات منع کرد. 2- در بهشت گردش کرد و تغییرات رفتار زن و مرد را دید. 3- برای زن و مرد پوششی فراهم کرد. 4- از انسانی که معرفت به دست آورده بود، ترسان شد، که مبادا از درخت حیات بخورد و جاودان شود. 5- آدم و حوّا از بهشت اخراج کرد.	1- برای مار، زن و مرد مجازات تعیین کرد. 2- زمین ملعون شد. 3- آنها را در سمت شرقی باغ عدن ساکن کرد.

اجزای تشکیل‌دهنده داستان هبوط در کتاب مقدس

1. درخـت

درخت یکی از اجزای اصلی داستان هبوط در کتاب مقدس است. خوردن میوه آن باعث هبوط گردید و سرنوشت آدمی‌را که زندگانی جاوید برای او مقدر شده بود، تغییر داد؛ او را به دنیایی روانه ساخت که رنج،مرگ وبیماری از مشخصه‌های اصلی آن بود:

از دورترین ایّام، تصویر مثالی درخت به‌مثابه آینه تمام‌نمای انسانی و ژرف‌ترین خواست‌های او است. این تصویرمثالی، زاینده انبوهی رمز است که در شاخه‌های بی‌شمار گسترش می‌یابند و خرمن‌خرمن در بستر اساطیر و دیانات و هنرها و ادبیات و تمدن‌های گوناگون می‌ریزند. با گشت‌و‌گذار در عالم تخیل، سرانجام به سرچشمه‌های اصلی سرگذشت بشر که تصاویر درختان مقدس در آن جایگاه،چشم‌ها را افسون می‌کنند، می‌رسیم. ریشه‌های قوی‏بنیاد این درختان که در اعماق زمین می‌رفته‌اند،باقی و پایدارند و گواه بر پویایی رمزی هستند که همواره سرزنده و جاندار است. (دوبوکور1387: 8)

درخت به‌مثابه نمادی اسطوره‌شناختی، به طور طبیعی، کاربردهای فراوان دارد. ریشه‌های درخت به اعماق زمین فرومی‌رود که در بسیاری از اسطوره‌ها از آن با عنوان مادرتعبیر می‌شود. شاخه‌های آن نیز می‌روید و بالا می‌رود تا آسمان را که پدراست، لمس کند. بر خلاف سایر موجودات زنده،درخت در سراسر دوران حیات خود ریشه می‌کند و عمری چندصدساله وحتی چندهزارساله دارد. این موضوع درخت را به نماد نیرومندی از نامیرایی تبدیل می‌کند. درخت همچنین به واسطه عمر طولانی، نماد خردمندی است. «در مسیحیت، درخت (صلیب) عاملی است که با آن گناه وارد این عالم شد و در عین حال، رستگاری را نیز نمایندگی می‌کند.» (بیرلین1386:117-118)

در کنار درخت حیات، درخت دیگری در بهشت وجود دارد که درخت معرفت است:

مار از همة حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود، هشیارتر بود و به زن گفت: آیا خدا حقیقتًا گفته است که از همة درختان باغ نخورید؟ زن به مار گفت: از میوة درختان باغ می‌خوریم، لکن از میوة درختی که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید، مبادا بمیرید.مار به زن گفت: هرآینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما بازشود و مانند خدا‌‌، عارف نیک و بد خواهید بود و چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو است و به‌ نظر خوش‌نما و درختی دلپذیر و دانش‌افزا، از میوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیزداد و او خورد. آنگاه چشمان هر دو ایشان بازشد و فهمیدند که عریانند؛ پس برگ‌های انجیر به هم دوخته، سترها برای خویشتن ساختند و آواز خداوند خدا را شنیدند که در هنگام وزیدن نسیم نهار در باغ می‌خرامید و آدم و زنش خویشتن را از حضور خداوند خدا در میان درختان باغ پنهان کردند و خداوند خدا آدم را ندا درداد و گفت: کجا هستی؟ گفت: چون آوازت را در باغ شنیدم، ترسان گشتم؛ زیراکه عریانم. پس خود را پنهان کردم. گفت: که تو را آگاهانید که عریانی؟ آیا از آن درختی که تو را قدغن کردم که از آن نخوری، خوردی؟ آدم گفت: این زنی که قرین من ساختی، وی از میوة درخت به من داد که خوردم. پس خداوند خدا به زن گفتاین چه کار است که کردی؟ زن گفت: مار مرا اغوا نمود که خوردم.(سفر پیدایش3)

اکنون جای طرح این پرسش است که چرا یهوه ابتدا از درخت حیات منع نمی‌کند؟ آیا درخت حیات بدل درخت دانش است؟یا آن‌چنان‌که برخی پژوهشگران معتقدند، درخت زندگانی پنهان است و فقط زمانی آشکار و شناخته می‌شود و در دسترس قرار می‌گیرد که آدم به خیر و شرّ معرفت حاصل کند؟ یعنی حکمت آموخته باشد. درخت زندگی می‌تواند باعثبی‌مرگی و جاودانگی باشد، اما دست یافتن بدان به‌هیچ‌وجه آسان نیست؛ به‌سان گیاه بی‌مرگی مخفی و مستور است؛ مثلاً گیل‌گمش در ژرفای اقیانوس می‌جویدش،یا موجوداتی عجیب‌الخلقه نگهبان آن هستند. همزیستی این دو درخت اعجاز‌آمیز زندگی و دانش یا فرزانگی، برخلاف آنچه نخست تصور می‌شود، خلاف منطق نیست و در دیگر سنن کهن نیز یافت می‌شود. بابلیان باور داشتند که در مدخل شرقی آسمان، دو درخت هست: درخت حقیقت و درخت زندگی.(الیاده1385: 276)

آیا انسان فقط به علت شناخت خیر وشر، همتای خدایان می‌شود؛ از این رو، که دانا شده است و می‌تواند جایگاه درخت زندگی را پیدا کند و راز بی‌مرگی را کشف نماید؟پاسخ تورات در این مورد کاملاًروشن است:

و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است؛ که عارف نیک و بد گردیده. اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته، بخورد تا به ابد زنده ماند. پس خداوند خدا او را از باغ عدن بیرون کرد تا کار زمینی را که از آن گرفته شده بود، بکند. (سفر پیدایش3: 2)

بنابراین، انسان فقط با خوردن میوه درخت دوم، درخت جاودانگی،می‌توانست همتای خدایان گردد.

یکی از مضامین اسطوره‌ای که در میان مردمان و فرهنگ‌های مختلف قابل مشاهده است، مضمون درختی است که میوه آن بخشنده حیات جاودان به موجودات است. این درخت، درخت زندگانی است. درخت در شمایل‌نگاری و اسطوره‌های کهن معنای سرچشمه پایان‌ناپذیر باروری کیهان را دارد. درخت زندگی تجلی خداوند در عالم هستی است؛ خدایی که به شکل درخت در کیهان نمایان می‌شود و در عین حال،منبع تجدید حیات و سرچشمه زندگی بی‌مرگ ومنشأیی است که انسان بدان می‌گراید و روی می‌آورد؛ زیرا در نظرش، امید به بی‌مرگ بودن و فنا‌ناپذیری را به خداوند نسبت می‌دهد.

میرچاالیاده تأکید دارد که درخت منبع زندگی و نماد جهان زنده و پویا است؛ زیرا همواره احیا می‌شود. از آنجا که زندگی بی‌پایان همان‌ جاودانگی است،درخت کیهانی از منظری کلی‌تر،درخت زندگی بدون مرگ شمرده می‌شود؛ زندگی جاودان که بیانگر مفهوم واقعیت مطلق است و درخت به نمادی برای آن واقعیت تبدیل می‌شود. او معتقد است علت تبدیل درخت به شیئی قدسی و قابل پرستش، قدرت و نیروی آن است. این قدرت را می‌توان در رشد عمودی درخت مشاهده کرد. نیروی زایش آن نیز با توجه به ریزش شاخ و برگ و حیات دوباره‌اش ثابت می‌شود. فکر انسان اولیه قادر به درک این رویش و رشد در سراسر کائنات بود و از این رو، درخت نماد جهان شد.(دوبوکور1387: 9)

دراسطوره‌های کهن، درخت زندگانیدرختی است که در مرکز جهان قرار گرفته است. این درخت که معمولاً در تصاویر و نقوش، میان دو راهب و کاهن یا دو جانور افسانه‌ای (شیر دال و بز وحشی) که نگاهبانش به شمار می‌روند،قرار دارد، رمز نیروی مقدس و بیمناک محسوب می‌شود.برای چیدن میوه‌هایش که از آن اکسیر ملکوتی افزایش طول عمر به دست می‌آید، باید باهیولاهای نگهبانش درآویخت. هرکه در این نبرد پیروز شود، به مرتبه‌ای فوق انسانی ارتقا می‌‌یابد؛ یعنی جاودانه و جوان می‌ماند و به نامیرایی و بی‌مرگی می‌رسد.

در بین‌النهرین، «درخت زندگی» ترکیبی از رستنی‌های گوناگونی است که به علت طول عمر و زیبایی و سودمندی‌شان مقدس شمرده می‌شوند؛ از قبیلِ درخت سدر که چوبش گرانبها است، نخل که خرما می‌دهد، تاک‌بن با بار خوشه‌های انگور و درخت انار، رمز باروری، که میوه‌اش آبستن صدها دانه است. (دوبوکور1387: 9)

پادشاهان بین‌النهرین مدعی بودند که ازجانب خداوند مأموریت یافته‌اند تا پاسدار زندگی بر سراسر زمین باشند.شولگی، از سومین دودمان فرمانروایی اور (2044 - 1936 ق. م)، خود را «درخت خرمای کنار نهر» که نماد درخت زندگی است، می‌نامید. در نقش مهری از وارکا،[1] شهر گیل‌گمش، شاه را می‌بینیم که دو شاخه پربار را به دو بز بلند‌شاخ می‌دهد. در این نقش، نمادی از ایشتر که شاید با درخت زندگی پیوند دارد نیز دیده می‌شود. شاه به این دلیل خود را پاسدار زندگی می‌داند که از طریق ازدواج مقدس با یک کاهنه، باعث باروری و حاصلخیزی سرزمین خود می‌گردد.(گری1378: 102)

در یک نقاشی دیواری مربوط به یکی از کاخ‌های آموری در کناره فرات، شاه در حال خلعت گرفتن از ایشتر، خدا‌بانوی عشق و جنگ، است. ایشتر با نماد ویژه خویش، یعنی شیر مشخص شده است. از دو درخت خرمای این تصویر که همان‌ درخت زندگی است، دو کریب پاسداری می‌کنند و این واژه همان‌ کروب عبری در کتاب مقدس استکه پاسدار درخت زندگی است: «پس آدم را بیرون کرد و در جانب شرق باغ عدن، کروبیان را مسکن داد و شمشیر آتش‌باری را که به هر طرف گردش می‌کرد، تا درخت حیات را پاسداری کند.»(سفر پیدایش 3: 24)در پانل‌های زیرین این نقش چهار نهری که از دو کوزه جاری است و از هرکوزه گیاه یا نهالی سر بر آورده است، دیگر بار یاد‌آور چهار نهری است که در سفر پیدایش از آن یاد شده است.

پیوند میان درخت زندگی و آب به این دلیل است که هر دوی آنها مایه زندگی و باروری وتجدید حیات هستند. در‌واقع، آب نمودگار چیزی است که هنوز به ظهور نپیوسته، یعنی جهان جرثومه‌ها و عالم بالقوه، ولی درخت زندگی نمودگار تجلی و حدوث حیات و زندگی است.

در شمایل‌نگاری مصر نیز به‌نوعی درخت زندگی را می‌بینیم. بدین صورت که دستان خداوند که پر از هدایا است، ظرف آب حیات را سرازیر کرده و درخت زندگی از آن روییده است.(الیاده 1385: 270) در یکی از نقش‌برجسته‌ها،هاثور در درختی آسمانی جای گرفته و به روان مرده نوشیدنی و خوردنی می‌دهد؛ یعنی موجب ادامه حیات و بقای وی می‌گردد. (ویو 1387: 51)یکی از نمادهای مهم مصر در ارتباط با «ازیریس» جاودان، همان‌ ستون جد است و در هیروگلیف نماد پایداری و استواری به شمار می‌آید. ستون جد در اصل از تصویر درخت با شاخه‌های درهم‌تنیده نشأت می‌گیرد. (کوک 1387: 9) در مصر باستان، درخت را از زمان جوانه زدن تا هنگام پژمردگی و خشک شدن، همواره به مادرش، یعنی زمین متصل می‌دانستند. شیره بالا‌رونده و مرموزدرخت را که از اعماق زمین برمی‌آید و به هنگام بهار دانه و برگ به وجود می‌آورد، شیره بزرگ ایزد‌بانو یا شهد آسمانی یا اکسیر خدایان می‌نامیدند که به واسطه آن،مردگان به جاودانگی دست می‌یافتند.

دراسطوره‌های ایران نیز درخت زندگی و تجدید حیات که بر روی زمین می‌روید و نمونه آسمانی‌اش، مضمونی شناخته‌شده و رایج است. هومه زمینی،هوم «زرد‌رنگ»، همانند سومه متون ودایی گاه به صورت گیاه و گاه همچون چشمه تصویر شده است، در کوهستان‌ها می‌روید. اهورامزدا در آغاز، آن را برکوه هرئیتی کاشت. نمونه مثالی‌اش در آسمان است. هومه آسمانی یاگئوکرنه هوم سپیدی است که هرکه از آن بخورد، بی‌مرگ و جاوید می‌شود و در سرچشمه ارداویسورا،بر جزیره‌ای در دریاچه وروکش،میان هزاران گیاه درمان‌بخش دیگر روییده است. این هوم سپیدبرای زایل ساختن فرتوتی و فرسودگی،آفریده شده و عامل تجدید حیات عالم و جاودانگی و بی‌مرگی است که در پی احیای جهان به چنگ می‌آید. شاه گیاهان است و هرکه از آن بخورد، بی‌مرگ و جاوید می‌شود.(الیاده 1385: 278– 279) دربندهای اول یسنای نهم تا بند دوازدهمیسناییازدهم که مجموعا یشت نامیده شده است، مفصلاً از گیاه هوم سخن رفته است. (اوشیدری 1371: 484)اهریمن با آفریدن مارمولکی(یاوزغی) در آب‌های وروکش، با این خلقت اهورامزدا به ستیزه پرداخت؛ چون می‌خواست به آن آسیب رساند، اما اورمزد ماهی[2] را آفرید تا از آن پاسداری کند. فرشکرد یا تن پسین به کمک این گیاه انجام می‌شود؛ به این صورت که سوشیانس با قربانی کردن گاو (هدیوش) و با استفاده از پیه آن و هوم سپید، خوراکی به ‌نام انوش به وجود می‌آورد و با خوردن آن همه مردم جاودانه می‌گردند.(بهار1387: 116)

همان‌‌گونه که قبلاً گفته شد، خداوند در بهشت دو درخت قرار داد: اوّلی درخت معرفت که آدم و حوّا از خوردن آن منع شدند و دومی‌درخت حیات که در وسط بهشت قرار گرفته بود. پس از آنکه آدم و حوّا به وسوسه مار از میوه درخت معرفت خوردند، خداوند برای اینکه آدم و حوّا از درخت زندگانی نخورند، آنها را از بهشت بیرون کرد و در سمت شرقی باغ عدن، کروبیانی را قرار داد تا با شمشیرهای آتشین از درخت حیات محافظت نمایند.

در یهودیت این اعتقاد وجود دارد که درخت زندگی نماد جوهر و ذات یهوه (خداوند) است. از آنجا که روح نادیدنی است و هیچ راهی برای شناخت سازوکار آن وجود ندارد، یهوه درخت زندگی را خلق کرد تا اصل زندگی را که در اختیار خود دارد، به مردم نشان دهد. در سفر پیدایش نیز آمده است که جلوه خداوند بر فراز کوه سینا بر روی درخت بر حضرت موسی نشان داده شد. در اسطوره‌های یهودی - مسیحی نیز درخت آسمانی سرچشمه رود‌های آبیاری‌کننده زمین است. (کوک1387: 10)در فصل چهل‌و‌هفت کتاب حزقیال در کتاب مقدس، از چشمه شگفتی صحبت شده که زیر معبد جاری است و در کنارش درختان میوه‌دار روییده‌اند و رودخانه آب حیات که چون بلور می‌درخشد، از تخت خدا جاری است. آب به دریای مرده می‌ریزد و آن را زنده می‌کند و هرکه از این آب بخورد، او نیز زنده می‌شود و بر هر کرانه رودخانه، درخت زندگانی روییده استکه سالی دوازده بار و هر ماه یک‌بار میوه می‌دهد و برگ‌های این درخت موجب درمان مردم است.

 

2. مار

مار از رایج‌ترین تصاویر مثالی، سرچشمه حیات و تخیل است و غالباً پیچیده به دور درخت تصویر می‌شود و همانند درخت تقریباً در همه تمدن‌ها، موجب پیدایش انبوهی از اسطوره‌های تلفیقی شده است. این جانور خاکی و زمینی هم مورد اعزاز و پرستش بوده است و هم موجب وحشت و نفرت. ظهور اسرارآمیزش بر زمین و غیب شدن ناگهانی‌اش در جهان ناشناخته زیر زمین، مایه خیال‌بافی وافسانه‌سازی شده است. مار را موجودی مافوق انسان و طبیعت که از ارواح و جان‌های نیاکان (مرده) مدد می‌گیرد، پنداشته‌اند.(دوبوکور1387: 41)

اسطوره‌شناسان مار را نماد کنار گذاشتن زندگی گذشته و استمرار حیات دانسته‌اند. قدرت زندگی باعث می‌شود که مار پوست بیاندازد. درست همان‌طور که ماه سایه خود را می‌اندازد، مار نیز پوست می‌اندازد تا بار دیگر ولادت یابد. آنها نمادهایی هم‌عرض یکدیگرند. گاهی اوقات مار به صورت دایره‌ای نشان داده می‌شود که در حال خوردن دم خویش است. این انگاره‌ای از زندگی است. زندگی، نسل‌ها را یکی پس از دیگری از خود دور می‌سازد تا دوباره متولد شود. مار نماینده انرژی و آگاهی نامیرایی است که وارد عرصه زمان شده است و مرتباً مرگ را از خود دور می‌سازد و دوباره متولد می‌شود. هنگامی‌که به این ترتیب به زندگی نگاه کنید، در آن چیزی فوق‌العاده هولناکی خواهید دید. مار حامل هر دو حس جذابیت و وحشت زندگی است.(کمبل1386: 78)

از نظر الیاده، رمز‌پردازی مار گرایش‌های عدیده‌ای دارد که ذهن انسان را مغشوش می‌کند، اما همه رمزها به جانب یک تصور مرکزی می‌گرایند و آن این است که مار بی‌مرگ است؛ چون تجدید حیات می‌کند؛ بنابراین، مار از نیروها و قوای ماه است و بدین اعتبار، مار بخشنده باروری،دانایی (غیب‌آموزی) و حتی جاودانگی است. در اسطوره‌های بی‌شماری شرح این حادثه شوم آمده است که مار حیات ابدی را که خداوند به انسان ارزانی داشته بود، ربود، اما اینها روایات متأخر اسطوره‌ای کهن است که در آن مار (یا هیولای دریایی) نگاهبان چشمه مقدس و چشمه آب حیات و بی‌مرگی است.

در آیه اول باب سوم از سفر پیدایش آمده است که مار از همه حیواناتی که خداوند آفریده بود، زیرک‌تر بود. آیا زیرک بودن مار را می‌توان ریشه‌یابی کرد؟ الیاده معتقد است که مار بدین علت که قمری،یعنی جاودان است و زیر زمین زندگی می‌کند، و از جمله مظاهر ارواح مردگان محسوب می‌شود، به همه رازها و اسرار دانا است و منبع حکمت است. مار پیشگو و غیب‌آموز است؛ همچنین هرکس که از گوشت مار بخورد، زبان جانوران و نطق طیور را خواهد دانست.(الیاده1385: 172) بسیاری از اقوام معتقدند که جادوگری مستقیماً از طرف ماه یا با وساطت ماران تفویض شده است. این جنبه رازآمیز را در تبدیل شدن عصای موسی به مار و باطل نمودن سحر ساحران می‌توان مشاهده کرد. این عصا، عصایی است که بر اساس اسطوره‌ها، به حضرت آدم و درخت زندگی ربط پیدا می‌کند.

چرا مار آدم و حوّا را وسوسه کرد تا از میوه درخت دانش بخورند؟ آیا او به دلیل دشمنی این کار را کرد و نمی‌خواست که انسان به درخت حیات دست یابد؟ همان‌‌گونه که در اسطوره‌هامی‌بینیم، یکی از موانعی که در سر راه قهرمان برای رسیدن به درخت حیات وجود دارد، مار است؛برای مثال گیل‌گمش پس از پشت سر گذاشتن مراحل سخت با راهنمایی‌های اوتنا‌پیشتیم به قعردریا رفت و گیاه خارداری را ‌چید که با خوردن آن جوان شد، اما در راه بازگشت به شهر اوروک، هنگامی‌که می‌خواست در آب خود را شست‌وشو کند،موجودی حلقه‌وار (مار)آن گیاه حیات را از دست گیل‌گمش ‌دزدید و با خوردن آن پوست ‌انداخت و به گیل‌گمش ثابت کرد که تمام کوشش‌هایش از ابتدا بی‌فایده بوده است و زندگی جاودان را برای خود رقم می‌زند.(گریمال1387: 42) در این روایت، مار مانعی بر سر راه انسان است که نمی‌گذارد انسان به حیات جاودان دست یابد و حیات جاودان را از انسان می‌رباید.

این داستان را به شکل دیگری نیز می‌توان تفسیر کرد. مار به دلیل زیرکی‌اش همیشه به دنبال این بود که به بی‌مرگی دست یابد و برای اینکه بی‌مرگ و جاودان شود، باید جای درخت حیات را در میان درختان بهشت پیدا می‌کرد تا اولین کسی باشد که از آن می‌خورد؛ از این رو،آدم را به خوردن میوه درخت معرفت وسوسه کرد تا آدم با دانشش جای درخت زندگی را به مار نشان دهد و از این طریق، خود به زندگانی جاودان دست یابد.

 

3. زن

اگر به داستان آفرینش در کتاب مقدس توجه کنیم، در نگاه اول،تصویری از زن را در آن می‌بینیم که عامل شرّ و هبوط معرفی شده و خلقتش پست‌تر از خلقت مرد است؛ چراکه یهوهابتدا آدم را خلق کرد و سپس برای اینکه خلأ وجود آدم پر شود و از تنهایی بیرون بیاید، حوّا را از دنده‌های او آفرید. کسی که فریب مار را خورد و طعم میوه معرفت را چشید و باعث شد که آدم نیز از آن بخورد، حوّا بود. او به دلیل این گناه مجبور شد که درد زایمان را تحمل کند و همیشه مطیع و فرمانبردار شوهرش باشد؛ پس در اولین تصویر، زن عامل شرّ و گناه و هبوط و پست‌تر از مرد معرفی شده است. حال باید ببینیم که آیا در جاهای دیگر نیز از جمله بین‌النهرین می‌توان چنین سیمایی را از زن دید؟ یا اینکه در ورای این تفسیر ساده و سطحی، می‌توان معنایی عمیق‌تر را پیدا کرد؟

در اسطوره‌های ایرانی آمده است که اهریمن با دیدن مرد پرهیزگار سست شد و به مدت سه‌هزار سال به سستی فروافتاد. همه دیوان کوشیدند او را از این حال خارج کنند، اما موفق نشدند و زمانی او آرامش یافت که جهی، روسپی و دختر اهریمن، کارهای پلید خود را برشمرد. اهریمن سر جهی را بوسید و این بوسه باعث ظاهر شدن دشتان(حیض)در اوگردید. جهی نه تنها برانگیزاننده اهریمن به تازش بر جهان هرمزدی است،بلکه فریبنده و اغواگر مردان نیز بوده است و بنابربرخی اسطوره‌های زردشتی، زنان از او پدید آمده‌اند.(بهار1387: 86)

در یکی از اسطوره‌های مصری نیز آمده است کهنفتیس که ایزد‌بانوی مردگان به شمار می‌رود، ست، برادر دومش،را به همسری برگزید،اما او نازا بود و فرزندی از او نداشت؛ پس او می‌خواست از ازیریس، برادر بزرگترش، صاحب فرزندی شود و بدین منظور، او را مست و ازخود بی‌خود کرد و در حالت ناآگاهی، وی را در آغوش کشید. میوه این هم‌آغوشی نوزادی بود به نام آنوبیس. این عمل باعث حسادت ست نسبت به ازیریس شد؛ در‌نتیجه، او برای قتل برادرش نقشه کشید و او را به قتل رساند.(ویو 1387: 75)

در اسطوره‌های سومری آمده است که «ننلیل» برای اینکه توجه «انلیل» را به خود جلب کند، خود را شست و آرایش کرد و با تحریک انلیل باعث شد که او را برباید و با او نزدیکی کند. ثمره این نزدیکی سین، خدای ماه، بود. خدایان از این زشت‌کاری انلیل آشفته شدند و او را که فرمانروایشان بود، از شهر به جهان زیرین تبعید کردند. (کریمر1340: 104) در داستان دوموزی و اینانا نیز چنین داستانی را مشاهده می‌کنیم؛ به این شکل که اینانای جاه‌طلب برای در اختیار گرفتن جهان زیرین، راهی آنجا شد، اما گرفتار گردید و به جسد بی‌جانی تبدیل ‌شد. انکی با تدبیری، دو نفر را به جهان زیرین ‌فرستاد و او را زنده ‌کرد. برای اینکه او بتواند در جهان بالا زندگی کند، باید یک نفر را به جانشینی خود در جهان زیرین معرفی می‌کرد. او دوموزی، همسر خود، را معرفی کرد و شیاطین او را به جهان زیرین منتقل کردند.(همان: 187)

در حماسه گیل‌گمش آمده است که زمانی که گیل‌گمش از وجود هماوردی قوی به اسم انکیدو آگاه ‌گردید، برای به دام انداختن او از یک روسپی معبد استفاده ‌کرد و انکیدو درنتیجه هم‌آغوشی با روسپی و کامجویی از او، از خوی طبیعی و آزاد خود جدا گشت و وارد عالم انسانی ‌گردید و با این تغییر در او، همه حیوانات از او دوری کردند. روسپی او را از طبیعت جدا کرد و به دربار گیل‌گمش ‌برد و او را در مسیر تقدیری قرار داد که نتیجه‌اش مرگ وقربانی شدن بود؛ از این رو، او در هنگام مرگ شروع به لعن و نفرین به روسپی کرد و او را مسئول سیه‌روزی خود داشت.

لعنت بر تو که چون منی را که پاک بودم،

از همسرم دور کردی

و مرا که پاک بودم،

در تنهاییم، دور از چشم دیگران به ارتکاب گناه واداشتی. (بلان 1384: 100)

در قسمت دیگری از این حماسه آمده است هنگامی‌که گیل‌گمش بر «هوم - بابا» پیروز شد،ابتدا شمشیرش را پاک کرد و سپس لباس‌های تازه و زیبایی بر تن کرد و راه بازگشت به شهر خود را در پیش گرفت. هنگامی‌‌که ایشتر، الهه عشق و جنگ، او را در این هیأت دید،عاشق او شد و به او گفت: «بیا گیل‌گمش. همسرم شو! میوه تنت را به من پیشکش کن! همسرم شو. می‌خواهم زنت باشم!» (همان: 85)ایشتر با وعده‌های مختلف سعی کرد گیل‌گمش را فریب دهد و او را در دام خود گرفتارنماید، اما گیل‌گمش فریب وعده‌های او را نخورد و سرنوشت تمام مردانی را که به او دل بسته و با سرنوشت شوم مواجه شده بودند، به او گوشزد کرد و به او ‌گفت:تو همانند «کاخی هستی که در آن جنگ‌جویان،دریده و پاره‌پاره می‌شوند.» با این پاسخ ایشتر عصبانی شد و تصمیم گرفت او را مجازات کند. (گریمال 1387: 42)

در تمام تصاویری که در بالا از زن در این اسطوره‌ها دیدیم، زن عاملی برای سقوط و تباهی و مرگ معرفی شده است؛ اما در مقابل این تصویر منفی، تصویر دیگری از زن نیز قابل مشاهده است که در آن، زن بانوی حیات نامیده شده است: زن با درایت و هوش از درخت معرفت می‌خورد و با دادن آن به آدم، چشم‌های او را نیز باز‌می‌کند و اگر آن دو از بهشت رانده نمی‌شدند، می‌توانستند از میوه زندگانی جاودانه نیز بخورند و خود را جاودانه نمایند.

از منظری دیگر، زن‌ها نماینده زندگی هستند. مرد جز از طریق زن وارد عرصه زندگی نمی‌شود؛ از این رو، زنان ما را به این دنیای تقابل دوگانه و رنج می‌آورند؛ (کمبل1386: 80) به همین دلیل، در اکثر فرهنگ‌ها، نام زن و زندگی و یا حوّا و حیات با یکدیگر همریشه هستند. در حماسه گیل‌گمش، انکیدو، انسان‌نمای وحشی، از طریق یک زن وارد مرحله انسانیت شد. روسپی انکیدو را تربیت ‌کرد و او را از عالم توحش خارج کرد واو به یک موجود متمدن و حامی‌مردمتبدیل ‌کرد. در همین داستان، کسی که بهترین راهنمای گیل‌گمشبود، نینسون، مادر او،بود و یا زمانی که گیل‌گمش به دنبال زندگانی جاودان بود، یک زن آب‌جوفروش به نام سیدوری او را نصیحت کرد و گفت باید در زندگی خوش باشد و لذت ببرد؛ زیرا زندگانی جاودان مخصوص خدایان است و او است که راه رسیدن به اوتناپیشتیم را به گیل‌گمش نشان می‌دهد. زمانی که گیل‌گمش با تنها انسان‌های جاودان روبه‌رو ‌شد ودر امتحان شکست ‌خورد، کسی که از او حمایت کرد،همسراوتناپیشتیم بودکه شوهرش را ترغیب کرد که گیاه حیات را به قهرمان بدهد. در داستان مصری، کسی که دوباره ازیریس را زنده کرد و قطعه‌قطعه اعضای او را جمع کرد، همسرش، ایزیس، بود. درداستان دوموزی و اینانا، بعد از گرفتار شدن دوموزی، اینانا به دنبال او رهسپار جهان زیرین ‌گردید. ننلیل نیزبه دنبال شوهر به جهان مردگان وارد ‌شد. در داستان «بعل»، یک زن، یعنی آنات به جست‌وجوی او پرداخت و او را دفن کرد. ما در این اسطوره‌ها شاهد دو سیمای متفاوت از زن هستیم: یکی عامل مرگ و تباهی و رنج و دیگری عاملی برای حیات و زندگی و دانایی.

 

ارتباط میان نمادها

الف. ارتباط میان زن و درخت:همان‌گونه که زن مادر حیات و نماد تکرار زندگی است، درخت نیز به این علت که عمری طولانی دارد و بارها مرگ وزندگی را تجربه می‌کند و هر ساله می‌میرد و دوباره زنده می‌شود، نماد زندگانی جاودان است؛ به همین دلیل، معمولاًدر اسطوره‌ها در کنار درخت زندگی، یک زن یا الهه تصویر شده است؛برای نمونه گیل‌گمش در راهش برای رسیدن به زندگانی جاودان، به باغی ‌رسید و در آن باغ به درختی اعجاز‌آمیز بر‌خورد که الهه سیدوری (دوشیزه جوانسال) مقلب به سابیتو (زن شراب‌دار)در کنارش نشسته یا ایستاده بود. بنا بر تفسیر اُتران، گیل‌گمش آن زن را در کنار تاک یا بوته مو دید. در شرق باستان، تاک یا رز را گیاه زندگی می‌دانستند و نشانه زندگی نزد سومریان در اصل، برگ مو بود. آلبرایت ثابت کرده است که در روایت کهن افسانه گیل‌گمش، سیدوری مقام شامخی داشتو گیل‌گمش مستقیماً از او جاودانگی و بی‌مرگی را طلب کرد. (الیاده1385: 274)

الهه-درخت و الهه-رز و جانوران تمثیلی که در میان آنها قرار گرفته‌اند، بر این معنا دلالت دارد که آن جایگاه مرکز جهان است و سرچشمه زندگی و جوانی و بی‌مرگی در همان‌‌جا جاری است.

درختان نقش‌پرداز عالم در تجدید حیات و احیاشدگی دائمی ‌هستند، اما در مرکز عالم، همواره درختی(درخت زندگانی جاوید یا دانش) روییده است. الهه بزرگ،صورت مردم‌نمای چشمه همواره‌جوشان خلقت، یعنی مبنای غائی واقعیت و بنیانگر این دریافت شهودی بدوی به زبان اساطیری است که قداست، زندگانی و بی‌مرگی، در مرکز جای دارند.(همان: 276)

ب. ارتباط میان زن و مار ودرخت:درکتاب مقدس آمده است که پس از فریب خوردن حوّا از مار، خداوند آنها را مجازات کرد و به آنها گفت «من میان تو وزن (میان طایفه تبار تو و زن) دشمنی خواهم افکند. زن سرت را خواهد شکست و تو پاشنه پایش را خواهی گزید.» (سفر پیدایش 2: 15) چه ارتباطی میان این سه مورد (زن، مار، درخت) وجود دارد؟ آیا وجود این سه نماد در کنار هم دربرگیرنده معنای خاصی است یا خیر؟

مناسبات میان زن و ماردارای شکل‌های گوناگونی است،اما به هیچ وجه، نمی‌توان آنها را به مدد رمزپردازی ساده جنسی بیان کرد. شکل مار معانی گوناگون دارد و از مهم‌ترین آنها تجدید حیات است.

گرسمان تمایل داشت که در حوّا به دیده الهه فنیقی جهان زیرین در دوران باستان،که به صورت مار تشخص یافته است، بنگرد. الهگانی مدیترانه‌ای می‌شناسیم که مار به دست تصویر شده‌اند؛ مانند آرتمیس ارکادائی،هکات،پرسفون و غیره، یا با گیسوانی مارسان. برخی علمای یهود بیی‌نمازی زنان را حاصل مناسبات جنسی میان حوّا و مار معرفی کرده‌‌اند.(الیاده1385: 171)

در سراسر شرق باستان، باور داشتند که نخستین آمیزش جنسی زنان در دوران بلوغ و چه به هنگام حیض، با مار بوده است و عبریان معتقد بودند که ماران با دختران جوان درمی‌آمیزند. (همان: 169) مار بهشت غالباً به سیمای زن تصویر می‌شود؛ یعنی زن اصل و مبدأ اغواگری است و مار بهشت بدین‌گونه،مظهر گناه جسم و مثل اعلای فسق و فجور می‌گردد. این چنین تصویر مار با تصویر حوّای بزه‌کار خلط یا با آن منطبق می‌شود.(دوبوکور1387: 62)

درباره ارتباط میان درخت ومار می‌توان گفت که درخت صورت مثالی زندگی،اما زندگانی ساکن و بی‌حرکت است. مار نیز نماد زندگانی جاوید است، اما او نمادی متحرک و پویا است.در خیال نمی‌گنجد که مار بی‌حرکت وکنش‌پذیر،مدفون شده باشد.

در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت که زن،درخت و مارنماد زندگی و حیات هستند. زن زندگی را به دنیا می‌آورد و درخت با مرگ و حیات مکرر خود سمبل و نماد زندگی جاودان و ابدی است. مار نیز با جوان شدن متناوب خود سمبل زندگی بی‌مرگ است. از نظر جوزف کمبل، «مار که می‌میرد و زنده می‌شود،پوست می‌اندازد و زندگی‌اش را نو می‌کند، مالک درخت مرکزی است که تلاقی‌گاه زمان و جاودانگی است.» (کمبل1386: 80) او که نماد حیات متحرک و پویا است، واسطه‌ای است میان درخت و زن که بانوی حیات است و جریان مداوم حیات وابسته به او است. درحقیقت، زن و درخت هر دو مظهر بزرگ مادر زمین هستند؛ زیرا جلوه آشکار باروری زمین به شمار می‌آیند و مار که در سراسر جهان، در ارتباط با قوای جنسی،باروری و تولد دوباره است،نیرو‌های زاینده آب‌های جهان راکه از اعماق زمین برمی‌خیزد و از درخت بالا می‌رود، دربرمی‌گیرد. (کوک1387: 158)

 

دیدگاه‌های مختلف در تفسیر هبوط

داستان هبوط در کتاب مقدس با وجود ظاهری ساده، رموز و حکمت‌های فراوانی در خود دارد و یکی از اساسی‌ترین پایه‌های انسان‌شناسی و جهان‌شناسی را به خود اختصاص داده است.در این قسمت، دیدگاه‌های مختلف در این خصوص بررسی می‌شود تا زوایای مختلف این داستان به‌خوبی آشکار شود.

از نظر جوزف کمبل، تفکر هبوط در سنت کتاب مقدس گویای آن است که طبیعت بدان‌گونه که ما می‌شناسیم، فاسد است. جنسیت به خودی خود، فاسد است و مؤنث به منزله چکیده جنسیت فاسد‌کننده است. معرفت بر خیر و شرّ برای آدم و حوّا ممنوع شده بود؛ زیرا بدون چنین معرفتی، همه ما به صورت گروهی کودک در باغ عدن بر جای می‌ماندیم، بدون آنکه در آن مشارکتی داشته باشیم. نقش زن در این داستان بدین‌گونه است که زن زندگی را به دنیا می‌آورد. حوّا مادر این جهان فانی است و انسان قبلاً در باغ عدن، بهشتی رؤیایی داشته که فاقد زمان،ولادت،مرگ وزندگی بوده است.(کمبل1386: 79-80)

انسان‌ها در بهشت با تفکری تهی از تقابل و دوگانگی زندگی کرده‌اند و درواقع، آدم و حوّا تقابلی بین یکدیگر و همچنین میان خود و خدا و یا خیر و شرّ احساس نمی‌کرده‌اند. زمانی که آن دو از میوه درخت معرفت ‌خوردند، وارد مرحله تفکر دیالکتیکی‌شدند و زمانی که تقابل میان خود و خدا را احساس می‌کنند، خود را از خداوند مخفی می‌کنند و با درک این دوگانگی‌ها وارد دنیای تقابل‌ها و دوگانگی‌ها می‌شوند و از بهشت که درحقیقت، دنیای وحدت و یگانگی است، خارج می‌گردند.(همان: 81)

از منظر دیگر، کمبل معتقد است که در این داستان، نوعیتبیین تاریخی وجود دارد که مبتنی بر آمدن عبرانی‌ها به کنعان و به انقیاد درآوردن مردم کنعان است. الوهیت اصلی مردم کنعان الهه بود و مار باالهه پیوند دارد. این نماد راز زندگی است. عبرانیان که گروهی متمایل به خدای مذکر بودند، آن را نفی کردند؛ به عبارت دیگر، در داستان باغ عدن، نوعی طرد تاریخی الهه- مادر نهفته است.(همان: 83)از نظر او، این داستان بیانگر عبور از مرحله مادرسالاری و پرستش الهه مادر- زمین به سوی پدرسالاری و پرستش خدای آسمان است.

از نظر فروید، برای انسان،عصری «خاستگاهی» وجود دارد که طی آن، همه تصمیم‌ها گرفته می‌شود. «نخستین دوره نوزادی» و مسیر این دوره نوزادی سر‌مشقی برای بقیه زندگی است. بازگویی این نکته به زبان تفکر باستانی به این صورت است:زمانی بهشتی وجود داشته که برای روانکاو، دوره پیش از تولد یا زمان قبل از شیر‌گیری است. با گسستی یا فاجعه‌ای، ضربه کودکی پایان می‌یابد و صرف نظر از نوع برخوردی که شخص بالغ با این شرایط نخستین دارد، به هر حال بخش ناگزیری از هستی او را می‌سازد.ماربئو بتریک با الهام گرفتن از اندیشه‌های فروید معتقد است که:

حوّا به اغوای مار که نماد احلیل است، سیبی وسوسه‌گر که نمودار پستان‌روزی‌رسان و شیرده است(به آدم)پیشکش می‌کند. آدم به‌سان پسربچه‌ای،افسون‌زده زنانگی مادینه‌ای به سیمای مادر خود می‌شود؛ چون وی پستانی پرشیر بالک‌هایی گرد به رنگ‌های سپید و خاکستری دارد و همزمان، مغلوب قدرت احلیلی و شیطانی خویش است.در بزرگسالی کاری می‌کند که نمایان‌گر سائقه‌های ناخود‌آگاه و سرکوفته او است؛ یعنی به‌گونه‌ای نمادین،پستان حوّا، مادر خیالی و موهومش، را می‌گزد؛ گرچه خدا، پدر، این کار را منع کرده بود و بدین‌گونه سائقه‌های ادیپی زودرسش ونیز آرزوی به کام کشیدن را تشفّی می‌بخشد.(بلان1384: 27)

گروهی از مفسران کتاب مقدسبرای ارائه تفسیری جدید از داستان‌ها و شخصیت‌های کتاب مقدس، به روان‌شناسی یونگ توجه نموده و کوشیده‌اند با توجه به دیدگاه‌های یونگ درباره رشد روانی انسان در رسیدن به مرحله «تفرّد»، داستان هبوط را تحلیل نمایند.

یونگی‌ها سه باب اول کتاب مقدس را روایتگر تفرّد می‌دانند؛ یعنی ظهور من از دل تمامیت لایتجزّی - که همان زمین تهی و تاریک پیش از آفرینش است - و تمایز و انسجام تدریجی آن. نخستین خطر جدی برای تمامیت هرچه پیچیده‌تر خود که باغ ماندالاگونه نماد آن است، ظهور جنبة زنانه آدم سوفیا یا خرد، از وجود وی و از طریق عمل قربانی کردن (نثار کردن یکی از دنده‌ها) است، اما تنها از طریق مواجهه با مار (نماد دانش یا هشیاری نوپدید) و از طریق تسلیم به وسوسه خوردن سیب (جست‌وجوی تمامیت یا خودشکوفایی) آدم سرانجام از فردیت انسانی خود و تنش میان هشیاری و ناهشیاری آگاه می‌شود؛ بنابراین، «گناه» آدم و حوّا بیش از آنکه سزاوار ملامت باشد، نشان‌دهندة حرکت به سوی هشیاری است که به‌ناچار من را از خود جدا می‌کند.از آن پس، بهشت خود پس‌زمینه و افق نهایی وجود تاریخی می‌شود؛ هدفی گریزان که نماد تمامیّت جدید است.(وولف1386: 623)

پل تیلیش هبوط را راهنمای توصیف گذار از هستی جوهری به هستی وجود می‌داند. این گزارش (هبوط) عمیق‌ترین و غنی‌ترین بیان آگاهی انسان بر غرابت وجودی خویش است و طرحی به دست می‌دهد که از طریق آن، می‌توان گذار از جوهر به وجود را دنبال کرد. (بیرلین1386: 124)این حالت بالقوگی (جوهری) همپای کمال نیست. درواقع، برای دستیابی به کمال،باید به درّه نافرمانی و گناه سقوط کرد. در حکایت تورات،همان زن، یعنی حوّا است که با پذیرش عقل زیرکانه مار،باعث می‌شود این سقوط ضروری رقم خورد. درحقیقت، حوّا عامل تولد دوباره آدم در جهان است. به اعتقاد تیلیش،می‌توان این دو درخت را نماد دو وسوسه یا دغدغه‌ای دانست که انسان در میان آنها قرار گرفته است:دغدغه از دست دادن خود؛ زیرا واقعیت خویش را محقق نساخته است و دغدغه از دست دادن خود در پی عملی‌ساختن واقعیت خویش و توانایی‌های بالقوه. انسان درواقع، میان حفظ معصومیت رؤیایی خود بی‌آنکه واقعیت وجودی‌اش را تجربه کند و از دست دادن معصومیت در پی کسب دانش، قدرت و ارتکاب گناه ایستاده است. دغدغه خاطر ناشی از این وضعیت، همان‌ حالت وسوسه است. انسان درنهایت، تصمیم می‌گیرد تا واقعیت وجود خود را عملی سازد و بدین ترتیب، به معصومیت رویایی‌اش پایان می‌دهد. (کوک1387: 53)

از نظرجان گری، داستان آدم و رانده شدن او از بهشت با شیوه معیشت عبرانیان که مردمانی گله‌دار و کوچ‌رو بودند، ارتباط دارند. او در این‌باره می‌گوید:

روایت آرکی‌تایپ یا آغازینه آدم و باغ عدن درواقع، با ایدئولوژی سلطنتی بین‌النهرین (درخت زندگی) پیوند دارد و بی‌تردید، با شکلی ادیبانه ویرایش یافته است. رانده شدن از باغ بازتاب احساس چوپانی است که رمه او از زمین‌های زراعی و باغ‌ها رانده می‌شود. (گری1378: 190)

جان گری معتقد است که این داستان نتیجه تقابل دو سبک زندگی است: زندگی مردم بین‌النهرین که به صورت کشاورزی و یکجانشینی زندگی می‌کنند و عبرانیان که گله‌دار و کوچ‌رو بودند. همواره این دو گروه در مقابل هم قرار ‌گرفته‌اند و خواسته قلبی کوچ‌نشینان این بود که بتوانند همیشه وبدون هیچ مزاحمتی وارد باغ‌ها و مزارع سرسبز شوند، اما آنها همواره از طرف کشاورزان رانده شده و ‌نتوانسته‌اند وارد این باغ‌های سرسبز و مزارع پربرکت گردند.(همان: 191)

 

نتیجه

در مورد انسان، آنچه در اسطوره‌های بین‌النهرین اهمیت دارد، حفظ فاصله میان عالم خدایان و انسان‌ها است. مبنای انسان‌شناسی در این اسطوره‌ها این است که خدایانآدمیان را برای خدمت به خود آفریده‌اند و انسان‌ها از رسیدن به جاودانگی و مقام خدایی محروم هستند. در کتاب مقدس نیز در داستان هبوط، بر این فاصله و جدایی و رقابت تأکید شده است. با این تفاوت که در اسطوره‌های بین‌النهرین نوعی حسادت بین خدایان و انسان‌ها وجود دارد و خدایان دلیل تمام رنج‌ها، مرگ و بدبختی بشر معرفی شده‌اند، اما در کتاب مقدس انسان با نافرمانی خود مسائل و مشکلات بعدی را برای خود به وجود می‌آورد.در اسطوره‌های مصری، در مورد مسائل مربوط به انسان‌شناسی موارد زیادی به چشم نمی‌خورد.انسان‌شناسی زردشت متأثر از دیدگاه ثنویت کیهانی او است. گمراهی از اهریمن است و بر این اساس، انسان‌شناسی خود را بنا می‌نهد.

هبوط و جدا شدن از زیستگاه، نخستین مسأله‌ای است که در بین‌النهرین در داستان انکی به آن توجه شده است. در داستان آداپا نیز چنین موضوعی را می‌توان دید که گیاه عامل هبوط است وخوردن نان عامل جاودانگی. در کتاب مقدس از این داستان به منظور خاصی استفاده شده است و می‌توان داستان هبوط در کتاب مقدسرا مهم‌ترین پایه انسان‌شناسی این کتاب دانست؛ زیرا تمام مسائل انسان با این گناه آغازین شروع شده و ادامه یافته است. در اندیشه‌های زردشت نیز چنین گناه آغازینی وجوددارد که اهریمن مسبب اصلی آن است.

 

پیوست: تصاویر

 

مُهر نقش آشوری (سده نهم یا دهم ق. م) دربردارندة نقش درخت زندگی با دو شیر-دالودوبزشاخدار وایشتر،خدابانویباروری،وشیرِنمادِاینخدابانو.(تصویر برگرفته از:گری 1378: 96)

 

 

(تصویر برگرفته از گری 1378: 107)

 

 

فرسک گزینش شهریار آموری در ماری با درخت زندگی و چهار نهری که از دو کوزه جاری است، یادآوری تصویر باغ عدن در سفر پیدایش (2: 9-10) است. در این فرسک، دو ابوالهول از درخت حیات پاسداری می‌کنند، مانند کروبیانی که در سفر تکوین (3: 24) پاسدار درخت حیات‌ هستند.(بلک و گرین 1385: 36)

 

 

تصویر «مهر وسوسه» که نماد ایزدبانوی سومری‌ها به نام گالا‌بائو (مظهر بزرگ مادر زمین) است، در سمت چپ درخت دیده می‌شود. در پشت او، مار قرار گرفته که نماد نیروهای وجود است. در سمت چپ درخت، پسر معشوق این ایزدبانو، دوموزی، خدای همیشه‌میرا و همیشه زنده‌شده نباتات، دیده می‌شود. او پسر ابزو، خدای درخت زندگی، است. (کوک 1387:159)

 

مراجع

الیاده، میرچا. 1382. اسطوره، رؤیا، راز. ترجمة رؤیا منجم. چ3. تهران: علم.

ـــــــــــ. 1385. رساله در تاریخ ادیان. ترجمة جلال ستاری. چ3. تهران: سروش.

اوشیدری، جهانگیر. 1371. دانشنامه مزدیسنا.تهران: مرکز.

بلان، یانیک. 1384. پژوهش در ناگزیری مرگ گیل‌گمش. ترجمة جلال ستّاری. چ2. تهران: مرکز.

بلک، جرمی و آنتونی گرین. 1385. فرهنگ‌نامه خدایان، دیوان و نمادهای بین‌النهرین باستان. ترجمة پیمان متین. ج2. تهران: امیرکبیر.

بهار، مهرداد. 1387. پژوهشی در اساطیر ایران. چ7.تهران: آگاه.

بیرلین، ج، ف. 1386. اسطوره‌های موازی. ترجمة عباس مخبر. تهران: مرکز.

دوبوکور،مونیک.1387.رمزهای زنده جان. ترجمة جلال ستّاری. چ3. تهران: مرکز.

کریمر، ساموئل. 1340. الواح سومری. ترجمة داود رسائی. تهران: شرکت سهامی افست.

کمبل، جوزف. 1386 . قدرت اسطوره. ترجمة عباس مخبر. چ4. تهران: مرکز .

کوک، راجر. 1387. درخت زندگی. ترجمة سوسن سلیم‌زاده و هلینا مریم قائمی. تهران: جیحون.

گری، جان. 1378.اساطیر خاور نزدیک. ترجمة باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

گریمال، پی‌یر. 1385. اساطیر جهان. ترجمة مانی صالحی علامه. ج3. تهران: مهاجر.

_________.1387. اسطوره‌های بابل و ایران باستان. ترجمة ایرج علی‌آبادی. چ4. تهران: علمی و فرهنگی.

گیمن، دوشن. 1376.دین ایران باستان. ترجمةرؤیا منجم. تهران: فکر روز.

وارنر، رکس. 1386. دانشنامه اساطیر. ترجمة ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: اسطوره.

وولف، دیوید، ام.1386. روان‌شناسی دین. ترجمة محمد دهقانیتهران: رشد.

ویو، ژ. 1387. اساطیر مصر. ترجمة ابوالقاسم اسماعیل‌پور. چ4. تهران: کاروان.

هوک، ساموئل.1372. اساطیر خاورمیانه. ترجمة علی‌اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور.چ2. تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

هینلز، جان. 1386 . شناخت اساطیر ایران. ترجمة ژاله آموزگار و احمد تفضلی. چ11. تهران: چشمه.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Refrences

Bahār, Mehrdād. (2008/1387SH). Pazhouheshi Dar Asātire Irān. 7^th ed. Tehran: Āgāh.

Beaucorps, Monique (2008/1387SH). Ramzhā-ye Zendeh Jān ( de Les symboles vivants).Tr. by Jalāl Sattāri. 3^rd ed.Tehran: Markaz.

Bierlein, J. F.(2007/1386SH). Ostoureh-hā-ye Movāzi (Parallel myths). Tr. by Abbās Mokhber.Thehran: Markaz.

‎Black, Jeremy & Anthony Green. (2006/1385SH). Farhangnāmeh Khodāyān, Divān Va Nemādhā-ye Beyn-onnahreyn Bastān (Gods, demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated dictionary). 2^nd ed. Tr. by Peymān Matin. Tehran: Amirkabir.

Blanc, Yannick. (2005/1384SH). Pazhouhesh Dar Nāgoziri-ye marg-e Gil Gamesh. (Enquete Sur La Mart De Gilgamesh ). 2^nd ed. Tr. by Jalāl Sattāri. Tehrān: Markaz.

Campbell, Joseph. (2007/1386SH). Ghodrat-e Ostoureh (‎The Power of myth). 4^th ed. Tr. by 'Abbās Mokhber. Tehran: Markaz.

Chevalier, Jean & Gheerbrant Alain. (2009/1388SH). Farhang-e Nemādhā (‎Dictionnaire des symboles: mythes, reves, coutumes).Tr. by Soudābeh Fazā'eli. Thehrān: Jeyhoon.

Cook, Roger. (2008/1387SH). Derakht-e Zendegi (The tree of life: symbol of the centre). Tr. by Sousan  Salim Zādeh & Helinā Maryam Ghā'emi. Thehrān: Jeyhoon.

Eliade, Mircea. (2003/1382SH). Ostoureh, ro'yā, rāz (Myths, Dreams, Mysteries). 3^rd ed. Tr. by Ro'yā Monajjem. Tehran: Elm.

ـــــــــــــــــــــــــــ .(2004/1385SH). Resāleh Dar Tārikh-e Adyān ( Traite d'histoire des religions).3^rd ed. Tr. by Jalāl Sattari. Tehran: Soroush.

Gray, John. (2008/1387SH). Asātir-e Khavar-e Nazdik (‎Near Eastern mythology). Tr. by  Bājelān Farrokhi. Thehrān: Asātir.

Grimal, Pierre. (2006/1385SH). Asātir-e Jahān (‎Mythologies de la mediterraee au Gange). Vol. 3. Tr. by Māni Sālehi ̓Allāmeh. Thehrān: Mohājer.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ .(2008/1387SH). Ostoureh-hā-ye Bābel va Irān-e Bāstān (Alain ‎Contes et legendes De Babylone et De Perse). Tr. by Iraj Ali Ābādi.4th ed. Thehrān: Sherkat-e Enteshārāt-e Elmi va Farhangi.

Guillemin, Jacques Duchesne (1997/1376SH). Dine Irān-e Bāstān (‎Religion of ancient Iran). Tr. by Royā Monajjem.Thehran: Fekr-e Rooz.

Hāfez, Shams-oddin Mohammad. (2005/1384SH). Divān. With the effort of  Mohammad Ghazvini & Dr. Ghāsem Ghani. Tehran: Negārān.

Hinnells, John Russell. (2007/1386SH). Shenākht-e Asātir-e Irān (Persian mythology).4^th ed. Tr. by Zhāleh Āmoozegār & Ahmad Tafazzoli. Thehrān: Cheshmeh.

Hooke, Samuel Henry. (1993/1372SH). Asātir-e Khavarmiyāneh. (Middle Eastern mythology). 2^nd ed. Tr. by Ali Asghar Bahrāmi & Farangis Mazdāpoor. Tehran: Rowshangarāa.

Ketāb-e Moghaddas(The Bible) (old translation). (2004/1983SH). Irān: Anjomane Ketābe Moghaddas-e Irān.

Kramer, Samuel Noah. (1961/1340SH). Alvāh-e Soumeri (‎From the tablets of Sumer). Tr. by Dāvoud Rasā'ei. Thehrān: Sherkat-e Sahāmi Ofset.

Oshidari, Jahangir. (2007/1386SH) Daneshnāmeh Mazd-e yasnā. 4^th ed. Thehrān: Nashr-e Markaz.

Sha'bānlou, 'Ali Rezā. (2012/1391SH). “Bāztāb-e ostoureh āfarinesh-e Zurvāni dar dāstān-e akvān-e div”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Spring. Year 8. No. 26.

Vieu, J .(2008/1387SH). Asātir-e Mesr (The Myths of Egypt).4^th ed. Tr. by Abolghasem Esmā'eilpoor.Tehran: Kārvān.

Warner, Rex. (1997/1376SH). Daneshnāmeh Asātir (Encyclopedia of world mythology).Tr. by Abolghāsem Esmā'eil-pour. Thehrān: Ostoureh.

Wulff, David M. (2007/1386SH) Ravānshenāsi-ye Din (The psychology of religion). Tr. by Dr. Mohammad Dehghāni .Tehran: Roshd.