مفهوم الحریة بین النقد والدراسة قراءة تحلیلیة مقارنة فی کتابات مطاع صفدی وسارتر أنموذجا

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 4، دوره 3، شماره 12، خرداد 1435، صفحه 106-81   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

أحمدرضا حیدریان‌شهری¹؛ منیر زیبائی²

¹أستاذ مساعد بجامعة فردوسی فی مشهد، إیران

²طالبة مرحلة الدکتوراه بجامعة فردوسی فی مشهد، إیران

چکیده

الوجودیة اصطلاحاً تیار فلسفی وأدبی یعتمد على الحریة الفردیة والمسؤولیة والنسبیة، وتؤکّد هذه الفلسفة التی یکون فیها الفرد أساساً لأیّ تغییر وتطور على مصیر الفرد وحریته. إنَّ إشاعة هذه الفلسفة عبر الأدب سببت فی وقوع فکرة الوجودیة فی مرکز انتباه الکتاب السوریین وجعلتهم یعالجون فی أدبهم قضایا مثل: الحریة، والقرار، والاختیار، والمسؤولیة والالتزام. وقد مال "مطاع صفدی" أکثر من الکتاب الآخرین إلى هذه الفلسفة وتأثر ﺑ"سارتر" وأفکاره الوجودیة خاصة بمواقفه الثوریة تجاه الحریة الفردیة؛ وبناءاً على هذا یعتبر صفدی الإنسان مسؤولاً عن مصیره والخالق الوحید لقیمه، وهو الذی یجب أن یحقق حریته اعتماداً على ذاته فحسب. إنَّه لا یرفض فی هذا السیاق العلاقة مع الآخرین رفضاً تاماً بل یقبل ذلک فی إطار خاص ویرى أنَّ الالتزام العام لا یقضی على خصوصیة الفرد، ولکنه یغطی سوالبه وتناقضاته.
تعالج هذه المقالة دراسة مفهوم الحریة من وجهة نظر صفدی بمنهج تحلیلی مقارن، وتبرز مدى تأثر هذا الکاتب السوری بأفکار سارتر فی إظهار مفهوم الحریة فی کتاباته ویبین کیفیته. 

کلیدواژه‌ها

الوجودیة؛ الوجود؛ الإنسان؛ الحریة؛ صفدی؛ سارتر.  

اصل مقاله

الحریة مفهوم من المفاهیم الکبرى التی تحکم وعی الإنسان فتحرک مشاعره وتوجّه فعله، وهی لذلک من المفاهیم التی یصعب تحدیدها تحدیداً جامعاً ومانعاً، نظراً لتأثرها بالخبرة الاجتماعیة وارتباط معانیها بجملة من المفاهیم المساوقة. فلها مفاهیم عدة تختلف على حسب زاویة الرؤیة التی ننظر منها لهذا المصطلح. والحقیقة أن الحریة من مقومات بقاء واستمرار الإنسان والمجتمعات البشریة ولا نبالغ إذا قلنا إن الإنسان لا یحیا بدون الحریة. فالکائن البشری لا یستطیع الاستمرار فی حیاته بدون هذا العامل؛ فیحتاج إلى الحریة لیؤکد من خلالها إنسانیته وکرامته. ولذلک نرى البشریة منذ وجودها، وهی فی کفاح ونضال مستمرین من أجل الوصول إلیها وامتلاکها والحفاظ علیها.

ولقد سعى الأدب کما سعت الفلسفة والدیانات إلى تقدیم تصور محدد عن الحریة ظناً منها أنها تجلب الأمن والطمأنینة وتحرر الإنسان من العبودیة. ممن تصدوا لهذا الموضوع وعرضوا لدراستها هم الکتّاب الوجودیون خاصة الفرنسی "جان بول سارتر" الذی أعلن أنه المدافع الأول عن الحریة الفردیة. بدأت الثقافة العربیة تتعرف على سارتر وأدبه منذ الخمسینات، وفتنت أفکار سارتر والمفاهیم الوجودیة فی أعماله الأدبیة کالالتزام، والحریة، والاختیار، والمسؤولیة بعض الکتاب السوریین، وهی مفاهیم تستجیب لما کان یتطلع إلیه المثقف العربی لتدعیم تطلعاته القومیة ذات الأفق التحرری والمضمون الاجتماعی الاشتراکی. وبما أنّ مطاع صفدی کان من أبرز الکتاب القومیین الذین لقیت أفکار سارتر الوجودیة ترحیباً بالغاً عندهم، وکان لموقف سارتر الثوری إزاء الحریة الفردیة، ودعوة الإنسان إلى تحمل مسؤولیة مصیره معتمداً على ذاته أثر مباشر فی تبنی صفدی لهذا المفهوم فی کتاباته، فیُطرح سؤالان؛ الأول: ما مدى تأثر صفدی بسارتر فی فکرة الحریة؟ والثانی: کیف تجلّت هذه الفکرة وانعکست فی روایات صفدی؟ وللإجابة عنهما یحاول المقال إلقاء الضوء على حریة صفدی من خلال روایتیه: "جیل القدر" و"ثائر محترف"، ثمّ یدرس الفکرة ویقارنها بحریة سارتر المنتشرة فی أعماله ﮐ"الغثیان" و"الأیدی القذرة" و"الذباب" و"سن الرشد" لیصل إلى أنّ صفدی کان تلمیذا لسارتر فی فکرة الحریة، ولفهم معنى حریته علینا أن نعود ونستند إلى سارتر وأفکاره فی هذا المجال.

خلفیة البحث وضرورته

الحریة من أهم الموضوعات الفلسفیة التی شغل الباحثین من قدیم الزمان وما برحت تؤرق مفکری الیوم. فقد کتب عنها کثیرا وقد اهتم الباحثون بفلسفة سارتر وأدبه بوصفه المدافع الأول عن الحریة الفردیة، ومنهم سعاد حرب فی کتابه "الأنا والآخر والجماعة" حیث ألقى فیه الکاتب الضوء على فکرة الحریة عند سارتر، کما ألّف حبیب الشارونی کتاباً باسم "فلسفة جان بول سارتر" ودرس فیه حریة سارتر من مختلف الجوانب. وهناک کتاب لعلی حنفی محمود بعنوان "قراءة نقدیة فی وجودیة سارتر"، حیث تحدث فیه الکاتب عن الحریة وتطورها فی فلسفة سارتر، وألّف جنویو إید کتاباً بعنوان "تفسیر على غثیان سارتر" الذی قد ترجم إلى الفارسیة على ید محمدتقی غیاثی، کما ألف آیریس مردوک کتاب "دراسة ونقد روایات جان بول سارتر" واهتم فیه بتحلیل ودراسة أفکار سارتر فی روایاته. هذا بالنسبة إلی سارتر وأما عن صفدی وتأثره بأفکار سارتر فقد ألّف الکاتب السوری نفسه کتابا عن الحریة باسم "الحریة والوجود" وما جرت فی أدبه من الأعمال والدراسات لاتتعدى مقالات توزعت فی الصحف والمجلات أو بحوث وردت فی ثنایا الکتب وهی تدرس سمات عامة لروایاته؛ منها کتاب "اتجاهات القصة فی سوریة" لإبراهیم الأطرش، و"روایات تحت المجهر" لحسام الخطیب، ودراسات فی الروایة السوریة فی مجلة الموقف الأدبی.

إذن هناک دراسات عدّة لأدب سارتر وصفدی، کما تطرّق کثیر من الدارسین إلى موضوع الحریة فی فلسفة سارتر وأدبه، ولکن لم یجد کاتبا هذا المقال دراسة تعالج تأثر صفدی بأفکار سارتر الوجودیة أو التی تتناول بوجه خاص موضوع الحریة فی روایات هذا الکاتب السوری. ولهذا یحاول المقال التطرّق إلى هذا الموضوع.

إن معرفة صفدی لفلسفة الغرب وآرائه الثوریة حول الحریة عرّفته إلى قرّاءه من غیرالعرب کمفکر وجعلت النقاد والباحثین یغفلون قصص الکاتب وروایاته التی تتضمن أفکاره وتعکس تأثره بفلسفة الغرب وفلاسفته خاصة سارتر. ومن هذا المنطلق وجدنا ضروریا تقدیم البحث من هذا المنظار.

لننظر إلى حیاة کاتبین نرید دراستهما نظرة عابرة ثم ندخل فی الموضوع الرئیس للمقال.

نبذة عن صفدی وسارتر

صفدی

کان مطاع صفدی (؟-1929) من المفکرین البارزین فی تنظیم حزب البعث العربی الاشتراکی خلال فترة الخمسینات، ومن العاملین لإعادة الوحدة بین سوریة ومصر. قد برز إلى میدان الفن القصصی منذ عام (1953م) بقصته "صفعة سوط". وحاول -وهو من أقوى الأصوات المتبنیة للاتجاه القومی فی الخمسینات والستینات- اتکاءاً على معرفته بفلسفة الغرب، العثورَ على عقائدیته ضد المارکسیة فی الفلسفة الوجودیة، ولا سیما فی أفکار سارتر وکامو، التی انتشرت فی أوساط المثقفین العرب. والتجربة التی یصدر عنها «الکاتب فی قصصه وروایاته، هی تجربة وجودیة، فکان أدبه تبعاً لذلک أدباً وجودیاً قومیاً. والربط الذی اعتمده بین المفاهیم الوجودیة والفکر القومی الاشتراکی قد منح نتاجه ملامح أصیلة، ساعدت على انتشاره بین عامة الناس وخاصتهم. إنه أراد من وراء أعماله القصصیة إغناء العقیدة القومیة عن طریق مفاهیم الوجودیة، لتکون عوناً للمفکرین والأدباء القومیین فی مواجهتهم الفکریة والسیاسیة والفنیة للعقائد الأخرى، التی کانت تتصارع على أشد ما یکون الصراع فی الخمسینات.» (الأطرش، 1982م: 262-254) أبرز مؤلفاته هی: أشباح أبطال "قصص"، الآکلون لحومهم "مسرحیة"، جیل القدر وثائر محترف "روایتان"، والثوری والعربی الثوری "دراسة".

سارتر

جان بول سارتر (1980-1905) فیلسوف، وروائی، وکاتب مسرحی، وناقد أدبی، وهو من أبرز الشخصیات فی الحیاة الفکریة الفرنسیة والعالمیة فی القرن العشرین ومن أعلام الفلسفة الوجودیة. لقد طرح نظریة الوجودیة -فی البدایة- بالترکیز على علاقة الإنسان مع حریته فی کتابه "الوجود والعدم" متأثّراً بالمادیة ومدح الالتزام فی کتابه "نقد العقل الجدلی". وفی أعماله الأدبیة المختلفة سواء فی مجموعاته القصصیة وروایاته ﮐ"الغثیان"، و"دروب الحریة"، أم فی أعماله المسرحیة ﮐ"الأیدی القذرة"، و"الذباب"، و"الأبواب المقفلة" یعبر سارتر بوضوح عن أفکاره وتفاعله مع أحداث عصره.

الوجودیة؛ تعریفها، تاریخها، وأبرز مبادئها

«تعد الوجودیة أحدث المذاهب الفلسفیة وأهم حرکة فکریة ترکت أثرها على الأدب المعاصر فی أوروبة وفی أرجاء العالم، وهی أصدق تعبیر عن حالة القلق العام الذی تملک العالم الشعورُ الحادّ به بعد الحربین العالمیتین.» (بدوی، 1980م: 19) «ولم تتشکل الوجودیة باعتبارها تیاراً فلسفیاً إلا فی النصف الأول من القرن العشرین فی الحضارة الغربیة على ید الفیلسوف الدانمرکی "کیرکجور"، فهو مؤسسها الأول.» (استراترن، 1378ش: 10) «ومن روادها "نیتشه" و"مارتن هیدجر" و... إلا أنها دخلت مجال الأدب على ید فیلسوفین فرنسیین: "غابرییل مارسیل" و"جان بول سارتر"، وزاد إقبال الجمهور علیها أن فلاسفتها قدموا رؤیتهم الفلسفیة عبر الأدب.» (بدوی، 1980م: 25)

«ما یمیز الفلسفة الوجودیة أولاً هی أنها تجعل الوجود سابقاً على الماهیة.» (المصدر نفسه: 23) أی أن على الإنسان أن یصل إلى اکتشاف معنى حیاته عن طریق الفعل الحر بعیداً عن کل إکراه خارجی مهما کان مصدره. بمعنى آخر، یبدأ الفرد فی تکوین ماهیته وتحدید صفاته بکامل حریته، لأن هذا العمل هو الذی یمیزه عن غیره من الکائنات الجامدة أو الموجودات الأخرى. ومادام الإنسان هو الذی یصنع حیاته، وهو الذی یصنع قیمه فلابد أن یکون حراً، لأن الفعل یتضمن الحریة.

«ویحتل موضوع الحریة أهمیة خاصة فی الفلسفة الوجودیة وعند فلاسفة الوجود على اختلاف مذاهبهم ومعتقداتهم. والحریة هذه توحی باختیاره الذی یجعل على عاتقه المسؤولیة تجاه الآخرین، ولکن حینما لیس بمقدوره القیام بمهمته، یدرکه الیأس والحزن وهذا النوع من الحزن واحد من مضامین الأدب الوجودی.» (إبراهیم، 1963م: 210)

«ترفض الوجودیة القواعد والقیم الأخلاقیة الخارجیة، أی تلک التی أوجدها المجتمع، وتصر على أن الإنسان هو وحده یختار قیمه وأخلاقه داخل إطار حریته. والوجودیون یرفضون التمییز بین الذات والموضوع، ویقللون من قیمة المعرفة العقلیة فی میدان الفلسفة، بل ینبغی بالأحرى التعامل مع الواقع.» (نصری، 1375ش: 44) فالقلق والمسؤولیة وموقف الإنسان فی العالم، والحریة، والفعل الخالق، هذه کلها هی المعانی الکبرى التی تنطوی علیها الوجودیة.

إن هذه الخصائص المشترکة بین الفلاسفة الوجودیین لا تعنی وجود تیار فلسفی واحد، إذ نجد خلافات عمیقة بین ممثلی الوجودیة، یکفی أن نشیر إلى وجود تیارین فی هذه الفلسفة: وجودیة ملحدة "هیدجر، سارتر، کامو…" ووجودیة مؤمنة "کیرکجور".

الحریة الوجودیة؛ معناها وما یترتّب علیها

«لقد سادت بعض المفهومات المغلوطة عن الحریة الوجودیة نتیجة سوء فهم رافق تطور هذه الفلسفة. ولم تتوقف الهجمات ضد هذه الفلسفة بسبب موقفها من الدین أولاً ثم بسبب دعوتها إلى الحریة الفردیة المطلقة ثانیاً.» (غالب، 1990م: 6-5) إن الإنسان قد دأب منذ فجر التاریخ على التمرد والثورة من أجل امتلاک حریته کاملة دون نقصان. «لأن الحریة هی الوجود الإنسانی ذاته، أی إنه لا إنسانیة دون الحریة.» (ماکوری، 1982م: 200) قد تکون الحریة خطرة لکن لیس ثمة کرامة بشریة بغیر حریة. فالإنسان یعتقد بحریته المطلقة، ولذلک هو سید نفسه وإلیه یعود تقریر مصیره، وتحمل مسؤولیة وجوده من خلال قهر کل العوائق التی تحاصره من کل الجهات.

امتلاک الحریة یعنی عدم الخضوع لأیة ضغوط خارجیة، ومن هنا فإن الحریة الحقیقیة هی التی تولد من الداخل نفسه ولا تعتمد على أی مصدر آخر. هناک من أعطى للحریة معنى سیاسیاً، أی أن یکون الفرد حراً أمام السلطة السیاسیة التی تحکمه. وآخرون رأوا فی الحریة بعداً أخلاقیاً عندما لا یفرض على الإنسان عمل ما لا یرغب فی عمله. وفریق ثالث توقف عند حریة التعبیر والحریة الدینیة والحریة الاقتصادیة، ولکن الحقیقة المتعارف علیها فلسفیاً هی أن امتلاک هذه الحریات لا یعنی أبداً أن الإنسان قد أصبح حراً وسید نفسه.

عندما نتحدث عن الحریة فإننا لاننسى أنها لا تزدهر إلا فی ظروف صحیة، لأنها خارج الزمن، ولا یمکن حصرها فی لحظة متمیزة، إنها تحتل کل ساحة حیاتنا الأرضیة. إننا بحاجة لها فی کل لحظة من لحظات حیاتنا لأنها ملازمة لوجودنا وعندما تغیب فإن الوجود یصبح ناقصاً. ویکون هذا فی حالة وجود حواجز أمامها، وعلینا أن نعمل لإزالة هذه الحواجز. وهکذا فالحریة کفاح مستمر لأننا لا یمکن أن نمتلکها مرة واحدة.

«ولقد سعى الأدب کما سعت الفلسفة والدیانات إلى تقدیم تصور محدد عن الحریة ظناً منها أنها تجلب الأمن والطمأنینة وتحرر الإنسان من العبودیة، ولکن الأحداث تثبت أن لا شیء حتى الآن استطاع تحریر الإنسان، ولهذا هناک دائما من یرید التصدی لهذا الموضوع، ومن هؤلاء فلاسفة الوجود. فلا نکاد نجد موضوعاً أقرب إلى قلب الوجودیین من الحریة، فهو یعالج عند جمیع الکتاب الوجودیین، ولیس الاهتمام بالحریة، أو بالأحرى الافتتان بها محصوراً فی أی طائفة خاصة منهم. ولقد أصر سارتر على قضیة ملازمة الحریة للوجود الإنسانی؛ فالإنسان لا یوجد أولاً ثم یصبح حراً بعد ذلک، بل إن کونه إنساناً معناه أنه حر بالفعل.» (المصدر نفسه: 197-196) إن الإنسان الذی یحمل على کتفیه عبء حریته الخاصة، ووجوده المتمیز بالاعتماد على ذاته مجبر على سحب کل مسؤولیاته من أیة قوة علویة. عند ذلک تکون الذات الإنسانیة هی مصدر الخیر والشر والقیم الأخلاقیة التی تسیر على هداها. إنه حر، وإذا لم یرد ذلک فلأنه یرفض أن یکون حراً، هذا هو جوهر فکر سارتر. ولا یختار الإنسان أعماله فقط بالاعتماد على هذه الحریة، ولکنه یخلق القیم التی تبررها. ومن هنا فهذه الحریة لیست حریة الاختیار، بل هی حریة ومقدرة على الفعل، وأساس الوجود البشری.

الإنسان الهدف النهائی لحریته الخاصة التی یمتلکها کاملة دون أی حدٍ، لأنه لیس هناک فی فکره ما یمکن أن یحدها. یفرض هذا على الإنسان أن یکون مسؤولاً عن حیاته کاملة. طالما أنه حر ویختار ما یرید ویلتزم به فهو مسؤول أمام نفسه عن اختیاره. ولکن الخطر یکمن هنا فی صعوبة الاختیار الحر فی عالم تتغیر فیه القیم بسرعة کبیرة. وهکذا یمکننا أن نتصور حالة شخص یلتزم مبدأ معیناً على نحو جاد ودائم، ولکن على ضوء المتغیرات التالیة فإنه قد یقرر أن اختیاره لم یکن موفقاً لیس لأنه لم یلتزم به هو، بل لأن تغیر العالم هو الذی جعله یکتشف أن اختیاره لم یکن ناجحاً. ومن هنا ینشأ القلق الوجودی.

«إن القرار وحریة الاختیار والمسؤولیة المترتبة على ذلک تجعل الموجود البشری أمام نفسه وجهاً لوجه بطریقة لابد أن تثیر القلق.» (المصدر نفسه: 202) «وعلى الرغم من اختلاف معنى هذه اللفظة عند الفلاسفة الوجودیین فإنهم یتفقون جمیعاً على أن القلق یکشف بطریقة خاصة عن الوضع الإنسانی.» (المصدر نفسه: 183) «القلق ملازم للحریة، والحریة فعل إنسانی لا بل هی جوهر الإنسان. وما دامت کذلک فمن الطبیعی أن تنتاب الإنسان حالة قلق متواصل تدفعه باستمرار للارتقاء إلى مستوى المسؤولیة الملقاة على عاتقه. فالقلق الوجودی لیس سلبیاً وهدّاماً وإنما یدفع صاحبه إلى حسن الاختیار واتخاذ القرارات المناسبة بعد دراستها من کل جوانبها، لأنه یعرف أنه سیتحمل فی النهایة وحده مسؤولیة هذا الاختیار.» (سارتر، 1964م "أ": 23-22) ومن هنا ندرک سرّ اهتمام فلاسفة الوجود ولاسیما سارتر بمشکلة الحریة.

إن حریة سارتر المطلقة قد فتنت بعض الکتاب السوریین، فبدأوا یعالجون فی أدبهم مسائل مثل: الحریة، والقرار، والاختیار، والمسؤولیة، والالتزام. سنحاول بعد قلیل تقدیم نماذج من روایتین: "جیل القدر" و"ثائر محترف" لصفدی، کی نبیّن قصده من الحریة من جهة، وندرس ونبحث آراء سارتر حول الحریة، مع الإتیان بشواهد من بعض أعماله ﮐ"الغثیان"، و"الأیدی القذرة"، و"الذباب"، و"سن الرشد" من جهة أخرى، ونبرز بذلک صدى الأفکار الوجودیة لسارتر فی أعمال صفدی، ونؤکّد تأثیره فی هذا الکاتب السوری. وانطلاقاً من ذلک نرى من الضروری أن نعطی نبذة موجزة عن الأعمال المطروحة على بساط البحث قبل کلّ شیء:

جیل القدر

«إن "جیل القدر" روایة فلسفیة زاخرة بالآراء والمناقشات والإشارات الفکریة، والجو العام للروایة یحمل معظم الملامح العامة للوجودیة. ومن ناحیة التأثیرات الوجودیة تحاول الروایة التوصل إلى فهم وجودی للإنسان من خلال ذاته وعن طریق المعاناة المستمرة والجدل المتواصل. إن القیم الأساسیة ووسائل التفکیر على الروایة ذات طابع وجودی سافر. ثم إن العلاقة العاطفیة التی تستمر خلال الروایة علاقة مفهومة من خلال المصطلحات الوجودیة.» (الخطیب، 1991م: 107)

والروایة تضم نماذج مختلفة من أبناء الجیل العربی السوری فی خمسینات القرن العشرین وفی وسط هذه المجموعة الزاخرة تتحرک الشخصیة المرکزیة وتحرک الجمیع. إنه "نبیل" طالب الفلسفة الفقیر، الفنان، المناضل الذی یمثل قلب حرکة البعث، والتقاء النضال القومی بالوعی الوجودی، ومنتهى التناقض والإشکالیة، والذی أراد له الکاتب أن یکون أسطورةً ولغزاً وواقعاً فی وقت واحد، وأن یکون نفسه وجیله فی وقت واحد أیضا، على أن لا یکون ترکیبا لهذه التناقضات، بل یکون خلقاً جدیداً.

ثائر محترف

«تعتبر روایة "ثائر محترف" امتداداً للمحاولة الضخمة التی بدأها صفدی فی "جیل القدر" لشحن الموقف القومی بمضمون وجودی، ولکن هذا الامتداد یفتقر إلى توهج المحاولة الأولى وحماستها وجسارة ادعاءاتها، ویحمل آثار صدمة فکریة ونفسیة أصابت المحاولة فی صمیمها.» (الخطیب، 1973م: 125)وتدور الروایة حول موضوع رئیسی هو الثورة الشعبیة اللبنانیة، والظروف التی أحاطت بها، وبعض أحداثها الرئیسیة، والنهایة المحزنة التی انتهت إلیها، مع محاولة الکشف عن نفسیات الثوار فی البلدان العربیة المختلفة والعناصر التی تدخل فی ترکیب عقلیتهم الثوریة والجوانب السلبیة التی أدت إلى إخفاق الثورة. وتعرض هذه المادة السیاسیة الفلسفیة النفسیة الاجتماعیة من خلال منظار واحد فی الروایة کلها، وهو منظار الثائر المحترف "کریم" الذی قضى خمسة عشر عاماً فی إسهام مستمر فی الثورات العربیة، وتردد کثیرا قبل أن ینخرط فی صف الثورة اللبنانیة لأنه کان فی مرحلة إعادة نظر.

نتاجات سارتر

الغثیان

«إنّ "الغثیان" هو الروایة الأولى لسارتر، والتی تشمل أفکاره النظریة، إضافة إلى میوله السیاسیة. ویتناول هذا الکتاب -وهو أقوى روایاته الفلسفیة- الحریة، والشخصیة البرجوازیة، وظاهراتیة الإدراک، وحقیقة التفکیر وطریقته، والمذکّرات، والفنّ. ویتمّ طرح هذه المواضیع برمَّتها عقب الکشف والشهود الناتجین من المیول المیتافیزیقیة ﻟ"أنطون روکنتان" بطل الروایة. وهذه المکاشفة -بتعبیر فلسفی- هی الکشف عن نقطة ألا وهی أنّ العالم له حقیقة محتملة، ونحن نرتبط به من خلال العقل والبرهنة، ولیس الحدس والمکاشفة.» (مردوک، 1353ش: 14) یتوصّل "روکنتان" -هذا المؤرّخ المکتئب والمنعزل الذی تتمحور الروایة حول شخصیته- إلى قناعة بأنّ الأشیاء الجامدة والمواقف المختلفة تخلُّ بتعریفه للذات وحریّته العقلیة والروحیة، ویؤدّی به هذا العجز إلى الغثیان. هذه الروایة من الأعمال البارزة للمذهب الوجودی.

الأیدی القذرة

یعرض سارتر فی مسرحیته "الأیدی القذرة"، المارکسیة المثالیة لدیه؛ وهی التی لن یکون لها فاعلیة وکمال -فی رأیه- دون التفکیر الوجودی. إنَّه یُدخل شخصیّتین متباینتین فی هذه القصة، کی یصل إلى اعتدال؛ إلى فلسفة سیاسیة تربط بین الإنسانیة والشعور بالمسؤولیة لدى "هوغو"، وبین تجنُّب الأخطار وقدرة "هودرر" على قول لا.

الذباب

فی هذه المسرحیة یتطرّق سارتر إلى قضیّة هی النقطة الأساسیة بالنسبة إلیه فی جمیع أعماله وکذلک فی حیاته؛ ونعنی بهذه القضیة الحریة؛ غیر أنَّ هذه الحریة لابدَّ أن توجد فی المجالین المیتافیزیقی والاجتماعی. تحکی "الذباب" قصة الاضطرابات والتوتّرات التی تصیب النفس الإنسانیة. والقصة هی عن الغرابة الذاتیة، والکذب، والخیانة، والانفصال، والجریمة؛ وتتحدّث عقب ذلک کله عن الندامة والمخاوف المحیطة بها.

سن الرشد

یمثّل "سن الرشد" ردّ فعل عنیفاً وصارخاً ضد الجبریّین. فلم یکن سارتر یقبل الجبر، وتحوَّل بتألیف عمله هذا إلى رائد فذٍّ للوجودیة.

مفهوم الحریة عند مطاع صفدی

تعرّف الکتاب السوریون إلی الوجودیة من خلال الأدب الوجودی، وکان تأثیرها فیهم کبیراً إلى درجة أن الدکتور حسام الخطیب یقول: «إن معظم کتاب الخمسینات استندوا بشکل أو بآخر إلى الأفکار الوجودیة.» (الخطیب، 1973م: 108) وکان مطاع صفدی أقوى الأصوات المتبنیة لهذا الاتجاه، سواء فی کتاباته النظریة أم فی قصصه وروایاته. وکان تعلقه خاصة بمفهوم الحریة الذی بنى علیه جلّ أعماله. وکان لموقف سارتر الثوری إزاء الحریة الفردیة، ودعوته الإنسان إلى تحمل مسؤولیة مصیره معتمداً على ذاته أثر مباشر فی تبنی صفدی لهذه الحریة فی کتاباته.

«إن موضوع الحریة الذی احتل مکانة مهمة فی إبداعه الأدبی یعطی لهذا الإبداع وحدة وتماسکاً فی نسیج الأحداث التی تعیشها شخصیاته الروائیة. وکان یرید من الفرد العربی أن یقف بصلابة لتحمل مسؤولیاته والتغلب على کل من یقف فی طریقه، لأنه کان یؤمن أن الإنسان هو المسؤول الأول والأخیر عن قدره. وهذه المسؤولیة مضاعفة بالنسبة إلى الفرد العربی، لأنه یواجه أحداثاً جساماً تستوجب إرادة متمیزة. وأول ما یجب عمله هو التطلع إلى الذات الداخلیة لأنها نقطة الانطلاق فی أیة عملیة تغییر حقیقیة. فعلى الإنسان العربی أن یعی ذاته أولاً لکی یسهم بفاعلیة فی تحرره و تحرر أمته.» (صفدی، 1961م (أ): 98)

إن حریة صفدی تخضع لظروف محلیة فی حین أن حریة سارتر تنطلق من الحاجة الفردیة التی لم یهتم بها صفدی کثیراً لأنه کان یرید الحریة لجمیع العرب أینما کانوا. ولم تکن الحریة عنده حریة فرد، بل حریة جماعة ولکن الحریتین لا تتناقضان بل تتکاملان. والحریة الفردیة لا تعنی تصرف کل فرد على هواه، بل التصرف حسب الحاجة التی تفرضها المشاعر القومیة. ولا یهتم الکاتب بمصالح الفرد التی یمکن أن تعیق عملیة التحرر المنشودة ولکنه لا یفصل الهویة الفردیة عن الهویة القومیة.

الحریة والمجتمع

إن الحریة الفردیة جزء من الحریة الجماعیة، والجماعة لا یمکن أن تتحرر إذا کانت حریات الأفراد ناقصة. صحیح أن هناک بعض العثرات الجامدة التی لا یمکن تحریکها، ولکن الإنسان موجود دوماً لإثبات مقدرته على إزالة کل الحواجز التی تقف فی طریقه، وفی کل الحالات لا غنى للإنسان عن الحریة التی تفرض نفسها کإحدى الحقائق الکبرى التی تقدم الحلول لکل مشکلات المجتمع العربی. یقول مطاع صفدی فی روایته "ثائر محترف": «إننا نحن العرب، کنا فی حاجة دائمة إلى ثورات الأفراد من خلال ثورة الجماعة... الثورة لیست مدرسة لتخرج لنا بطلاً، إنها تجربة البطل أمام ذاته أولاً.» (المصدر نفسه "ب": 280) إذن یعی صفدی تمام الوعی أن الحریة الفردیة جزء من الحریة الجماعیة، وبدونها لا معنى لأی حریة أخرى.

مما لا شک فیه أن صفدی یبحث عن أسباب تشویه الوجود الإنسانی فی الظروف الاجتماعیة والاقتصادیة المغلوطة التی تتحکم فی المجتمع، ویعرف أنه لا یمکن الحصول على الحریة فی مثل هذه الظروف القاسیة، ولذلک یدعو إلى الخروج من هذا المأزق عن طریق التمرد والثورة. فحریته أولاً هی رفض لکل ما یحیط بالإنسان من قهر وجور وظلم، ثمّ تحدٍ فی سبیل الاستمرار فی هذه الحیاة بانتظار فرصة أفضل تتیح لأبطاله الخروج من مأزقهم. إن تحرر الفرد من کل العوائق التی تسدّ طریقه وحصوله على الحریة المطلقة قاعدة الانطلاق الأولى لتحریر الأمة العربیة: «لن یتضح هدف المناضل العربی إلا عندما ینطلق من مشکلة الفرد بالنسبة لذاته إلى مشکلة الفرد بالنسبة لأمته.» (صفدی، 1960م: 377) فعلى الإنسان أن یؤسس قیمه الخاصة أولاً، ویخلقها من الداخل. ولهذا فإن حنان إحدى شخصیات روایة "ثائر محترف" تقول لفؤاد: «قل لی کیف یمکنک البطولیة إن لم تعمل على القضاء على القیم الأخرى التی تناقضها.» (صفدی، 1961م "ب": 246) یبدو هذا الهم الکبیر تماما من خلال حاجة الشخصیات إلى الاستقلال عن المجتمع وقیمه المتوارثة. وتتمیز شخصیات صفدی بأصالة حقیقیة فیما یتعلق بالأفکار الوجودیة، وبرفضهم المطلق لکل فکرة تقلیدیة متوارثة تعیق خلق تصوراتهم الخاصة لحیاتهم. ویقفون خاصة فی وجه کل فکرة مجردة تأتی عن طریق الآخر دون إخضاعها إلى المناقشة العقلیة التی تثبت صحتها أو خطأها.

 

الحریة والمسألة المیتافیزیقیة

عندما یری الإنسان نفسه الخالق الوحید لقیمه، فإنه لا یمکن أن یرید شیئاً آخر غیر الحریة منبع کل القیم. ضمن هذا المنظور یرفض صفدی وجود قوة میتافیزیقیة تسیّر الإنسان، ویدعو إلی التحرر من سلطتها: «أرید أن أغتسل من أوهام الآلهة وأن أولد مجدداً.» (المصدر نفسه: 311)

على الإنسان أن یتسلم قدره، ویتحمل مسؤولیته فی مواجهة العالم الذی لا یخضع لأی قوة خارجیة. وعلیه أن یخلق طریقه الخاص فی ظل غیاب کل سلطة میتافیزیقیة، لأن حریته المطلقة تتعارض مع وجود مثل هذه السلطة. هذا من جهة؛ ومن جهة أخرى، الحریة الکاملة فی المجتمعات الإسلامیة تعنی الالتزام بما تفرضه الشریعة الإسلامیة والخضوع لقیم الخیر والابتعاد عن الشر وفق التعالیم الدینیة. فلا یمکن مصالحة هذه الضرورة الدینیة لحریة صفدی الذی یعتبر أن الإنسان حریة، ولیس جوهراً سابقاً لوجوده.

إن الکاتب یتطلع إلى الوجودیة الفرنسیة ویأمل أن یجد فیها ما یعینه على فهم الواقع العربی وإیجاد الحلول المناسبة لمشکلاته. أی إننا لا نستطیع فهم موقف صفدی إلا فی الإطار العام للوجودیة.

الحریة الوجودیة بین صفدی وسارتر

الحریة هی أساس القیم

إن المتتبع لأدب صفدی یلاحظ أنه یعبر فی کثیر من الأحیان عن مشاعر فئة قلیلة من المثقفین الذین یرفضون واقعهم ویثورون علیه. إنهم یریدون إقامة حیاة جدیدة مستوحاة من الوجودیة الأوربیة، وبذلک یتخلصون من کل ما یعدونه قیداً أمام تحرر الفرد العربی. ویمکن أن نعد الکاتب، الناطق الرسمی باسم هذه الفئة المثقفة. إنه یکرس قلمه لرسم الطریق أمام الأجیال التی ترید بناء أسطورة الحریة. وبذلک یقترب من الفیلسوف الوجودی الفرنسی سارتر الذی کرس حیاته وقلمه وفلسفته لهدم الحواجز التی تحرم الإنسان حقوقه الطبیعیة، والذی آمن طوال حیاته بالإنسان وبمقدرته على تأسیس منظومة من القیم تساعده على العیش دون الرجوع إلى أی مرجع آخر غیر ذاته. لقد کتب سارتر فی کتابه بعنوان الوجود والعدم: «لا یمکن أن تظهر القیم إلا من خلال حریة فاعلة.. وینتج عن ذلک أن حریتی هی الأساس الوحید للقیم، ولا یسوّغ شیء أبداً اختیاری لهذه القیمة أو تلک.» (سارتر، بى‌تا: 41)

إن فلسفة سارتر الوجودیة تضع ثقتها فی الإنسان وتطالبه بأن یکون المصدر الأول والأخیر لحریته.إنها تحاول أن تحرر الإنسان من کل العوائق المادیة والروحیة. لأن الحریة الحقیقیة لا تکتمل إلا من خلال الالتزام بعمل حر، والذی سنرى تأکیده فی تصرفات بعض الشخصیات التی ترفض الخضوع للقیم المتوارثة. فی هذا السیاق، تحمل جمل سارتر فی "الذباب" دلالة خاصة: «لا أرید أن أتبع إلاّ طریقی، وعلى کل إنسان أن یخلق طریقه.» (سارتر، 1353ش: 127) وهذا له معنى کبیر فی الفلسفة الوجودیة، لأنه یفرض على "أورست" بطل سارتر أن یتحمل مسؤولیة حریته، وبذلک یخرج عن الطاعة الدینیة، لا بل یدعو إلى الثورة ضد أیة سلطة دینیة والمتمثلة هنا فی الإله جوبیتر: «غریب عن ذاتی، قال أورست، أعلم. خارج الطبیعة، ضد الطبیعة، دون عذر، دون أی مرجع آخر إلا ذاتی. ولکننی لن أعود إلى تحت شریعتک: فأنا مدان أن لا أملک شریعة أخرى غیر شریعتی، لن أعود إلى طبیعتک: ألف طریق عبدت فیها والتی تعود إلیک، ولکننی لا أستطیع إلا اتباع طریقی الخاص.» (المصدر نفسه: 128)

إن رسالة أورست توضح أنه على الإنسان أن یتخلى عن کل مطلق خارج عن إرادته إذا أراد أن یعیش حراً  وأن یمارس إنسانیته کاملة دون انتقاص. ولم یکن باستطاعته هو أن یفعل ذلک لولا دخوله فی صراع مفتوح مع "جوبیتر" لرفضه الاعتراف بسلطته على الإنسان. وبذلک یکون الإنسان بالنسبة لأورست هو صانع جوهره وحیاته.

یبدو صفدی من هذا الجانب قریباً من فکرة سارتر فی "الذباب" من حیث أن الإنسان هو الصانع المطلق لکل قیمه، وعلیه أن یؤسس قیمه انطلاقاً من ذاته واعتماداً على خیاره الخاص، وأن یتصرف بالاعتماد على فردیته ولیس على أی مرجع آخر: «ینبغی أن یعیش الإنسان وفق الإرادة نفسها لا وفق بعض القواعد.» (صفدی، 1960م: 482) ولکن قبل ذلک لابد له من الثورة علی کل سلطة دینیة أو عائلیة أو ثقافیة یمکن أن تعیق تحرره لکی یحصل علی فردیته. ولذلک یعلن سمیر فی روایة "ثائر محترف" أثناء سهرة راقصة: «یجب أن نقتل الوعی.. هکذا یجب أن نتحرر من النظام، من المراقبة من عینی وعینک، من العمل.. یجب أن ندوس وضوح العقل ورزانة العصور.. یجب أن نبدأ هکذا من الفصل المتورم، والدم المجنون، والشبق السائل على الشفاه.» (صفدی، 1961م "ب": 28) إن تحرر الفرد من هذه العوامل الاجتماعیة یجعله خالقاً لنفسه وقیمه. فتحاول هیفاء إحدى شخصیات الکاتب فی روایة "جیل القدر" أن تتخطى طبقتها لتکون نفسها، وهی تقول لنبیل: «وإن تجربتی معک هذه لأصدق دلیل على أننی أستطیع أن أکون أنا ولا أکون طبقتی، أن تکون لی میزاتی الخاصة، فضائلی وعیوبی، وآرائی، ولهجتی فی حیاتی ووجودی وتفکیری، وألا أستقی کل ذلک من شیء أعم منّی، خارجی عنی.» (صفدی، 1960م: 165)

إن الشخصیات فی أدبهما مجبرة على الاختیار بعد أن ذهبوا إلى أقصى مدى من الشک المنهجی، وبعد أن رفضوا الاعتراف بالمصادر الأولى والقیم الجاهزة. لقد جعلوا من الحریة المبدأ الأساسی للحقیقة الإنسانیة، لأنهم یعتقدون بالعفویة المطلقة للوجود، ضد کل شکل من أشکال الحتمیة. نتیجة لذلک فإنهم یتصرفون بحریة دون أی إکراه خارجی. وهذه هی شخصیات صفدی فی "ثائر محترف" تثور ضد القیم المتوارثة. تقول ماری: «إنی أشک أن یکون الطریق إلى الله هو الحب. لیس هناک إلا طریق الثورة وحدها. أنا لا أعرف ما هی هذه الثورة؟ ولکنها ستکون على کل حال تحدیاً کاملاً لأی مطلق آخر.» (صفدی، 1961م "ب": 51)

ترید شخصیات صفدی أن تعطی لنفسها أحقیة تبنی مشاریعها الخاصة، وأن تخلق ذاتها بذاتها: «إن الثورة معناها أن الفرد بدأ یمتلک ذاته. وعندما تولد الحریة فی روحه لا تکون حیاته بعد ذلک إلا قلقاً متزایداً من أجل الاحتفاظ بهذه الحریة.» (صفدی، 1960م: 480) ضمن هذا الفهم یکون صفدی تلمیذاً لسارتر.

فالحریة منبع القلق، لأن کل شیء یعتمد علیها. وإذا کانت هذه الحریة هی أصل الأشیاء ومصدر القیم فإنها تکون بذلک دون سند حقیقی لأنها مقطوعة عن کل غایة ولیست مرتبطة بأی شکل من أشکال السمو. ولهذا فإن کریم بطل "ثائر محترف" یعانی من عزلة شدیدة فی مواجهة بعض القرارات التی یرید اتخاذها والتی تتعلق بحیاته الخاصة. وفی الساعات الحرجة من حیاته یتردد بین الخیارات لأنه یعرف جیداً أن الفعل الحر یلزمه بتحمل المسؤولیة عن ماضیه وحاضره ومستقبله ولا یستطیع إعادة عقارب الساعة إلى الوراء. مثلاً یتردد کثیراً قبل أن ینخرط فی صف الثورة اللبنانیة وبعد أن قضى خمسة عشر عاماً فی إسهام مستمر فی الثورات العربیة: «أنا لم أملک أی استعداد نفسی سابق... إننی قد انتهیت من الثورات والمعارک والمظاهرات، تلک الحیاة لم أعد أصلح لها. لقد أصبحت فی حاجة إلى التفکیر.» (صفدی، 1961م "ب": 309)

«إذا انتقلنا إلى مسرحیة سارتر "الأیدی القذرة" لرأینا هذا التردد بالنسبة إلى هوغو فی قتل هودرر. فرغم أن الحزب کلّفه بذلک ولکنه لم یستطع تنفیذ عملیة القتل إلا بعد أن دخل إلى مکتب هودرر ووجده یعانق زوجته جسیکا فلم یتمالک أعصابه ووجّه ثلاث رصاصات إلى صدر هودرر کانت کافیة لقتله.» (سارتر، 1382ش: 170) إن تردد "صفدی وسارتر" هو تردد ناجم عن الحریة، فمن یمتلک حریته کاملة، فعلیه أن یقلق فی مواجهة الخیارات الصعبة، وبالتالی یتردد کثیراً فی الانتقال من مرحلة التأمل إلى مرحلة الفعل.

أبطال صفدی یسیرون إذاً فی طریق معبد مسبقاً من قبل سارتر خاصة فی مسألة الحریة الفردیة، والسیطرة علیها وامتلاکها کاملة دون أی انتقاص. بعبارة أخرى، إنهم یرفضون کل حتمیة مسبقة مهما کان مصدرها، کما أنهم یؤمنون أن الإنسان لا معنى له إلا إذا امتلک حریته المطلقة بعیداً عن کل مطلق آخر.

الحریة والآخر

لقد کان لخسارة العرب حرب (1948م) وإقامة دولة إسرائیل فی قلب الوطن العربی فعل الزلزال الذی کشف عن الزیف الذی یعصف بالحیاة العربیة. فرسم طریقاً جدیدة لابد للأمة من السیر علیها حتى تتخلص من واقعها المشین. کان ذلک هو طریق الحریة الذی رسم خیوطه العریضة الفیلسوف الوجودی سارتر، لیس فقط فی مجال تحرر الإنسان من القیم المیتافیزیقیة، ولکن أیضاً فی موضوع تحرر الإنسان من محیطه الاجتماعی وقیمه البالیة التی تعیق تقدمه.

«وکان همّ صفدی الأساسی هو الوصول بشخصیاته إلى درجة متطورة من الشعور بالحریة والمحافظة على هذه الحریة، لأنها أساس کل فعل مبدع.» (إبراهیم، 1963م: 214) وهذا یقربهم من وجود حقیقی أصیل، لأنهم لا یعتمدون على أحد فی کل ما یفعلون ویقررون. ویظهر ذلک جلیاً فی بحث هذه الشخصیات عن استقلالها العاطفی بعیداً عن کل ارتباط عائلی أو عاطفی. هکذا کان کریم بطل "ثائر محترف" الذی یبحث أولاً وأخیراً عن کیفیة التحرر من قیود المجتمع وقوانینه. هذا الخیار دفعه بعیداً عن العلاقات العائلیة، لأنه یشعر أنها مس خطیر فی مسألة الحریة الشخصیة.

من أجل هذه الحریة أیضاً تثور إیفیش فی "سن الرشد" لسارتر ضد عالم الکبار وضد التقالید التی تخضعها لهذا العالم. ولم تکن مؤهلة للاستغناء عن عالم الکبار اقتصادیاً وعاطفیاً، ولکنها کانت تشعر أن اعتمادها الاقتصادی على والدیها خطر یهدد حریتها واستقلال قرارها: «لم أعد أنا ذاتی الیوم، إننی أعتمد على الآخرین، وهذا یوم من أجل لا شیء، یوم مخنوق یسرقونه منی.» (سارتر، 1352ش: 65) إن البطلة تبحث عن أبعاد شخصیتها التی تمیزها عن الآخرین، إنّها لا تؤمن باتباع الکبار فی حیاتهم، وترفض القیم التقلیدیة المتوارثة لأن لها تصورها الخاص النابع من داخلها. ولقد شارک بوریس أخته فی أفکارها التی ترفض الاعتماد على الآخرین، وکان یتمیز بالحذر إزاء کل ما یتلقاه من الآخرین؛ لأنه کان یرید الوصول إلى حریته عن طریق التأمل العقلی الذاتی.

إنّ بطل صفدی -کأبطال سارتر فی "سن الرشد"- عندما یری العلاقات العائلیة تمنع حریته وتضیع فردیته فلا یتقیّد بها؛ لأنّ العلاقة مع الآخرین کلما کانت تنطوی على ضیاع الجانب الشخصی والإنسانی، دل ذلک على أنها وجود زائف حتى وإن کان هذا الوجود فی الإطار العائلی، بینما الوجود الأصیل مع الآخرین هو ذلک اللون من العلاقة بالآخر الذی یعمل علی تأکید الوجود البشری بکل ما فی هذه الکلمة من معنى، أی إنه یترک الأفراد أحراراً لکی یبرزوا ما فی شخصیاتهم من تفرد.

«إنّ کریم لا یتقیّد بالعلاقات العائلیة، وفی نفس الوقت یرفض علاقات الحب وتبادل المشاعر التی تقود إلى الزواج، لأنّ أی علاقة عاطفیة ستوقعه تحت تأثیر الآخر.

مصدر هذا الرفض هو خوف حقیقی من أی خطر قد یتسرب من الآخر حسب النظریة الوجودیة.» (ماکوری، 1982م: 127) «لأن الحریة هنا تقدم نفسها للآخر بدلاً من أن تظل المصدر الأول والأخیر لکل القیم. ولأن "الجحیم هو الآخر".» (صفدی، 1961م "ب": 78) فیثور کریم بعد أن تحمل طویلاً صدیقته التی بدأت تشکل خطراً حقیقیاً على حریته فیقول: «وتتضاءل مادلینا إلى جانبی، حتى أفقد فی لحظات الشعور بوجودها، فأحس رأسها فجأة یقع على کتفی. کنت أود أن أتحرر منها بسرعة. لا شیء یجعلنی مریضاً مثل شعوری أن أحداً من الآخرین أصبح یتکئ علی، یحتاجنی، لا أحب هذه النفخة، هذا الشعور الوهمی بالقدرة على نفع الآخرین. إننی أجهل کیف أکون نافعاً لِذاتی، فکیف للرؤوس الأخرى التی ستلقى على کتفی.» (المصدر نفسه: 81)

«مما لا شک فیه أن الوجود البشری مستحیل بمعزل عن العالم، فالوجود البشری هو فی الحقیقة "وجود -فی- العالم"، ویعیش الموجود البشری فی تفاعل مستمر مع غیره من الموجودات البشریة. هذا وإن العلاقة الأصیلة مع شخص آخر لا یمکن أن تکون أحادیة الجانب أو فیها نزوع إلى السیطرة والامتلاک. فهذه العلاقة لا یمکن أن تصل إلى الاتحاد الکامل لأنه على کل فرد أن یحفظ للآخر حریته وتفرده لکی یکون ذاته.» (کامل، 1967م: 82)

یقول کیرکغارد: «ینبغی على کل فرد أن یکون ضنیناً فی تعامله وعلاقته بالآخرین.» (ماکوری، 1982م: 126) إن هذا المبدأ هو الذی یوجه أبطال صفدی فی علاقاتهم مع الآخرین ولا سیما مع النساء؛ لأنهم یظنون أن الحب یفترض التصرف بحریة الآخر؛ فمادلین ترغب فی أن تتطور علاقتها بکریم إلى الاتحاد، فی حین أن کریم یفلسف الأمور على نحو آخر لأنه یظن أن حبیبته ترید امتلاکه: «إنها إذن تعدّ لمستقبل طویل تقضیه معی. هکذا تمطُّ العواطف نفسها. إنها فی لحظة واحدة ترید أن تحوز على الزمان کله. إنها ترید أن تمتلک المستقبل، مستقبلی أیضاً. أ تکون هذه المرأة قد بدأت تحب حقاً.» (صفدی، 1961م "ب": 102) «ونبیل بطل "جیل القدر" -کذلک على هذا الأساس- لا یقبل حب هیفاء التی أعطته کل شیء وتنازلت عن مفاهیمها وکبریائها وتبنت قضایاه، حتى أصبحت شریکته فی القتل.» (صفدی، 1960م: 260) هذه الأمثلة تشیر إلى «استحالة الحب فی المفهوم الوجودی.» (مهرین، 1343ش: 39)

کذلک سارتر یرى الحب تعبیراً جسدیاً بسیطاً، قد یکون ضروریاً ولکنه دون عمق حقیقی. إن العلاقة التی نجدها بین شخصیات سارتر الروائیة أو المسرحیة تؤکد وجهة نظره. إنه یطرح مشکلة الحب باعتبارها تمثل خطراً حقیقیاً على الحریة. ولهذا فإن شخصیاته تعانی من کل علاقة عاطفیة تُفرض علیها. فیصبح من المستحیل الوصول إلى السلام المنشود عبر الحب کما وقع لروکنتان فی "الغثیان".

إن الاتحاد الذی بحث عنه روکنتان طویلاً لم یکن إلا وهماً انکشف مع أول ملامسة للواقع: «أنا حر: إنه لایبقی لی أی سبب لکی أعیش، فجمیع الأسباب التی حاولتها قد تراخت، ولا أستطیع بعدُ أن أتصور أسبابا أخرى. کم عوّلت على آنی، فی أحرج لحظات إرهابی، وغثیاناتی، لکی تنقذنی.. ولم تعُد آنی إلا لتنتزع منی کل أمل. إننی وحید فی هذا الشارع الأبیض الذی تحفّ به الحدائق. وحید وحرّ.» (سارتر، 1964م "ب": 219) لقد وقع روکنتان فی فخ الحب لأن آنی لم تکن فی مستوى الأمل. عندما وجب على آنی الاختیار بین قلبها وحریتها اختارت الحریة دون النظر إلى الصدمة التی ستسببها لرفیقها. ومن هنا وجد روکنتان أن حریته فی عزلته ؛لأن الحب الذی یعیش فی القلق مصیره الفشل.

إنّ الآخر عند صفدی وسارتر یمثل عقبة أمام تحقق ذات المرء ویعدّ عائقا أمام حریة الإنسان ولکن هذا لیس بمعنی أنّ الکاتبین یرفضان العلاقة مع الآخرین ویدعوان إلی الانفصال عنهم. فالوجود الفردی الخالص غیر ممکن فی نظرتهما ویصعب تسمیته بالوجود البشری؛ هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإنّ الوجود مع الآخرین یکون أصیلاً بمقدار ما یترک الأفراد أحراراً لکی یبرزوا ما فی شخصیاتهم من تفرد. فالجماعة الحقة هی التی تسمح بتنوع حقیقی. لا سبیل إلى بناء جماعة أصیلة إلا بکسر طوق هذا الوجود المشوه مع الآخرین. وینبغی تحطیم علاقة الاستلاب التی تحکم العلاقات الإنسانیة ویظهر الإحساس بالاستقلال والشعور بالکرامة قبل أن یصبح من الممکن قیام أی علاقة إیجابیة.

الحریة والالتزام

لقد أکد سارتر وصفدی على أن الإنسان یجب أن یختار أفعاله ویخلق القیم التی تبررها. وإذا کان صفدی قد حض على اختیار الحریة فإنه کان ینبه دائماً إلى أن المغامرة لیست سهلة بسبب طبیعة المشکلات التی سیواجهها الإنسان. ومن هذه المشکلات طبیعة القوى السیاسیة المهیمنة على مقدرات الإنسان العربی فی ستینات القرن العشرین. وهکذا وجد أبطاله أنفسهم فی قلب المعرکة التی تخوضها الأمة العربیة على امتداد ساحة الوطن العربی. فالتزموا مشکلاتها وناضلوا فی صفوف الثوار وکان الهدف من هذه المعارک تحریر الإنسان العربی من جهة، ومن جهة أخرى الارتقاء به إلى مستوى أعلى من الشعور والوجود. کان هذا جوهر معرکة صفدی التی کرس من أجلها قلمه وفکره.

«وکان شعار صفدی أن الفعل وحده هو القادر على تحریر الفرد والأمة العربیة من الاستعباد الخارجی والاستعباد الداخلی.» (الخطیب، 1983م: 85) والفعل یستوجب الثورة الجماعیة لکی یکون مؤثراً فی عالم ساد فیه الاستلاب. وهذا ما دفع صفدی إلى الالتزام السیاسی والانضمام إلى صفوف حزب البعث العربی الاشتراکی الذی یمثل رأس الحریة فی النضال السیاسی العربی.

لقد کان صفدی یثق بنفسه عندما أکد على ضرورة احترام بعض القیم الإنسانیة: حق الحیاة، الحریة، المساواة فی السیاسة. وکان خوفه کبیراً من أن تُنتقص هذه الحریات فی غمرة تزاحم الأحداث السیاسیة، ولذلک حاول دعم وجهة نظره السیاسیة بأفکار فلسفیة توسع دائرة الرؤیا أمامه ویمکن لشخصیاته الروائیة أن تتبناها کما حدث مع کریم فی "ثائر محترف" ونبیل فی "جیل القدر". ولهذا جاءت أفکارهما تعبیراً عن البعدین السیاسی والفلسفی فی شخصیتهما موظّفَین فی خدمة هدف واحد هو تحرر الفرد العربی والأمة العربیة. وثورة بطلی روایتیه تجسید حقیقی لهذا التوجه فی فکر الکاتب، کما أن الثورة بمعناها الواسع تعد احدی المحاور الرئیسیة لفلسفته. وحجته فی ذلک أن الأمة العربیة أحوج ما تکون إلى هذه الثورة التی ستخلصها من استلابها وتخلفها. والثورة عمل جماعی یقضی على العزلة والقلق الفردی، لأن الهم الجماعی یتغلب على الهموم الفردیة. ولکن هذا لا ینفی أن یکون الهم الفردی فی مرکز اهتمامات أبطال صفدی. ویمکن القول إن معرکة أبطاله تتمحور حول هدفین اثنین: تحریر الفرد، وتحریر الأمة: «العربی مدعو إلى إعادة النظر فی وجوده الفردی، وفی وجود الأمة عامة.» (صفدی، 1960م: 480)

«إن القلق الناتج عن الجمع بین الحریة الفردیة والالتزام الجماعی یبدو واضحاً فی موقف نبیل بطل روایة "جیل القدر". على الرغم من أن بطل صفدی قد وصل إلى نتیجة مفادها أن حریته تحتاج إلى التزام یؤکد الذات فی مواجهة الواقع وتفسح الطریق أمام الآخرین للوصول إلى حریاتهم.» (المصدر نفسه: 170) ولم یکن الواقع السیاسی فی سوریة یسمح بتطبیق هذه المبادئ. فلقد تمیزت الحقبة التی تتحدث عنها الروایة بفوضى سیاسیة وانقلابات عسکریة متتالیة.

إنّ نبیل یتخلّی عن کل اهتماماته الشخصیة لیناضل دکتاتوریة الشیشکلی ویخلّص الشعب من ظلمه. فنجده یشترک فی مؤامرة قتل الدیکتاتور بدافع فردی لا بأمر حزبی. وهو یؤکد فردیة دوافعه من وراء القتل أکثر من مرة؛ فمثلاً یقول: «أرید أن أقتل لأننی أرید أن أقتل.» (المصدر نفسه: 257) أو یقول: «کلنا لدینا أسبابنا الخاصة لأن نشترک فی القتل.» (المصدر نفسه: 245) اختلاف دوافع القتل یدلّ علی حفظ الحریة الفردیة لشخصیات الروایة، والتقاء هذه الدوافع فی المصیر العام للأمة یشهد بالالتزام. وهکذا یجمع صفدی بین الحریة الفردیة والالتزام الجماعی.

ویستغل الکاتب هذا الالتزام العقائدی فی روایته الأخرى "ثائر محترف". ویقوم البطل کریم فی شرح الأسباب التی جعلته یلتزم قومیاً والأهداف المراد تحقیقها من هذا الالتزام، فیقول: «لم یکن فی حیاتنا ما یبعث على الأمل حتى بموت صادق. کنا دائماً نشعر أننا مخدوعون، وأننا لا نکاد ننجو من شرک حتى نقع فی شرک آخر. ومع ذلک کنا نحلم بالآمال الکبرى. سوف نطرد الاستعمار من العالم العربی، سوف نقضی على الفئات الحاکمة، سنحقق الوحدة الشاملة، ونزیل الشقاء عن کاهل شعبنا، وننشیء حضارة عربیة جدیدة، کانت تلک هی مبررات وجودنا.» (صفدی، 1961م "ب": 317)

تظهر هذه الأحلام أن کریماً بطل قومی لا یبحث عن حریته الفردیة فقط، ولا یسعى إلى تنظیم تضامن إنسانی، بل یرید تحقیق برنامج سیاسی محدد.

«یرى البعض أنّ التوفیق بین الأفکار الوجودیة وبین الأفکار القومیة، وإجراء مصالحة بین الفکر القومی الملتزم والهادف والمتفائل والمضطرم فی مطلع الخمسینات وبین الفلسفة الوجودیة لم یکن من السهل.» (الخطیب، 1981م: ج1/94) مع ذلک فقد بذل بعض الکتاب القومیین من أمثال صفدی جهوداً مضنیة لاستخدام عناصر الفکر الوجودی فی معرکتهم العقائدیة. وهکذا جرى إضفاء القلق الوجودی على القلق القومی، وتحویل حریة الاختیار الفردیة إلى اختیار حرّ للالتزام القومی.

مما لا شک فیه أن صفدی صاحب عقیدة یرید نشرها، کما کان صاحب فلسفة یستخدمها لدعم عقیدته. ولم یکن من السهل دوماً الجمع بین فلسفته وعقیدته؛ لأن الأولى مستوردة وترکز على الفرد باعتباره وحدة منفصلة عما حوله؛ أما عقیدته فکانت قومیة جذورها ضاربة فی تاریخ أمته وفی حاضرها وفی مستقبلها. وإذا کان صفدی قد نجح فی توظیف بعض الأفکار الوجودیة فی خدمة معرکته القومیة فإنه لم یوفق فی توظیف أفکار أخرى. وهذه النتیجة وصل إلیها حسام الخطیب عندما یقول: «وعلى الرغم من عمق إدراک الکاتب لصعوبة التوفیق بین التحرر المطلق والانتماء، وبین الفردیة والقومیة، وبین تجربة الانعتاق ومستلزمات التأطر الجماعی، وعلى الرغم من محاولته البارعة المستمرة لمصالحة النقیضین، فإن قومیة کریم لم تنسجم مع وجودیته وبدت مکشوفة مصطنعة، بل بدت أحیاناً مدسوسة علیه، ولا سیما فی مواقف الوعظ التی یناقض بها نفسه، وفی فوراته القومیة ویقینه القومی الذی لا یتناسب مع إعادة النظر والانسحاب.» (الخطیب، 1991م: 121)

إن الالتزام یتطلّب تضحیة بالذات. فإذا کانت الحریة هی أساس الوجود الإنسانی، فکیف یمکن الالتزام کاملاً دون الانفصال عن الأنا الفردیة وفکرة الحریة المصاحبة لهذه الأنا؟

«وقد تکون تجربة سارتر فی هذا المجال مفیدة، لأنها توضح بعض الغموض فی أدب صفدی. لم تمنع الوجودیة سارتر من الاقتراب من الفکر المارکسی والالتزام السیاسی والمشارکة فی مظاهرات العمال فی فرنسا.» (مهرین، 1343ش: 37-36) إنّه حاول التوفیق بین المارکسیة ومبدأ الحریة الفردیة، بل سعى إلى دمجهما فی مذهب واحد. وقد تجسّد هذا فی معظم أعماله؛ فمثلا هوغو فی "الأیدی القذرة" هو النموذج المثالی لهذا التوافق، کما کان حال هودرر، المناضل الصلب الذی یعارض القیم المجردة والفردیة للشاب المثقف هوغو قبل انخراطه فی صفوف الحزب الشیوعی الفرنسی. أما برونو فی "سن الرشد" فقد وجد نفسه وحریته عند مقاومته للاحتلال الألمانی: «لقد استعاد حریته من التزامه العمیق.» (سارتر، 1352ش: 140) ولو تعمقنا أکثر لوجدنا أن التزام شخصیات "صفدی" کان صدى لنداء برونو: «ماذا تنفع الحریة إذا لم تکن من أجل الالتزام.» (المصدر نفسه: 138) «فالالتزام العام لا یقضی على خصوصیة الفرد، ولکنه یغطی سوالبه وتناقضاته.» (صفدی، 1960م: 248)

«بالإضافة إلى ذلک فإن صفدی کان ینشد هذه العلاقة الحتمیة بین الإنسان والعالم. وهو فی الوقت الذی سیرفض فیه استقلال طرف عن آخر فإنه یرفض ذوبان طرف فی آخر. ومن خلال العلاقة الحتمیة بین الذات والعالم، فإن کلیة أساسیة تفرض نفسها على المفکر والأدیب والإنسان العادی. وإن کل تحدید خارج هذه العلاقة سیؤدى إلى تجرید فارغ، أو إلى مادیة عمیاء.» (صفدی، 1964م: 5) بمعنى آخر من یرید أن یهتم بالمشکلات الاجتماعیة والسیاسیة علیه أولاً أن یأخذ شعوراً بذاته، ومعرفة الذات تفترض معرفة الآخر والعمل معه ومن أجله.

«هیفاء: ها أنذا أمامک عاریة تماماً إلا من نفسی ومن وحدتی الصافیة. نبیل: یجب علیک لکی تستطیعی بلوغ أعلى درجة من التوحد، أن تکونی قادرة کل لحظة على التخلی حتى عنّی.» (صفدی، 1960م: 168) هذا الحوار بین رجل وامرأة فی روایة "جیل القدر" یفسر إصرارهما على الاحتفاظ بحریتهما على الرغم مما یجمعهما. ویذکرنا هذا الحوار بالحوار السارتری وطریقته فی معالجة مسألة الحریة. ولقد انطلق سارتر فی اعتباراته الفلسفیة من الإحساس الفردی. ولهذا فإن قیم سارتر تهتم بالدرجة الأولى بالفرد. وعلى الرغم من ذلک، لم یتردد فی الانخراط فی فعل یحصر الحریة الخاصة ضمن حقیقة مادیة وجماعیة. لأن الحریة کانت تعنی بالنسبة إلیه أن آخذ شعوراً بموقفی أولاً لکی أستطیع أن أتجاوزه. وفی المعنى نفسه فإن أی التزام حر یعد ضروریاً لکی أستطیع أن أؤکد ذاتی کسید حرّ لأفعالی. هذا یعنی أن الروح الجماعیة والرغبة فی الالتزام تولدان داخل الإحساس الفردی.

«إن طریق ماثیو بطل سارتر فی "سن الرشد" یجسد هذه المعرفة المتطورة لمثل هذه القیمة: یکتشف الحریة باعتبارها الأساس الوحید لوجوده الشخصی والضرورة الأخلاقیة لمتابعة هذه الحریة إلى النهایة، یعی وجوده الفردی والجماعی فی الوقت نفسه، ویعرف أن حریته تکمن فی التزامه.» (سارتر، 1352ش: 138) إن حالة ماثیو تشهد على محاولة سارتر التوفیق بین الحریة الفردیة والحریة الجماعیة. وقد اتکأ صفدی فی ذلک على سارتر خاصة عندما یعلن أحد أبطاله: «لن یتضح هدف المناضل العربی إلا عندما ینطلق من مشکلة الفرد بالنسبة لذاته إلى مشکلة الفرد بالنسبة لأمته.» (صفدی، 1960م: 377)

«إن الإحساس الفردی إذن، هنا ضروری لامتلاک الحریة التی تعد أساس کل التزام حر. لأن الإنسان یکتشف من خلال حریته اعتماده النسبی على حریات الآخرین، وهکذا یجب أن یمتلک الآخرون حریتهم من أجل أن یصل هو إلى حریته. العلاقة جدلیة إذن بین الحریة الفردیة والحریة الجماعیة. هذا لا یعنی أن الحریة التی هی جوهر الإنسان من وجهة نظر وجودیة، تعتمد على الآخر، ولکن منذ أن یحصل الالتزام الحر، فإن الإنسان مجبر على إرادة الحریة للآخرین بالإضافة إلى حریته؛ ولا یمکن أن یعد حریته هدفاً دون أن تکون حریة الآخرین کذلک.» (سارتر، 1361ش: 69-68) هذا هو المشکلة الرئیسیة التی یطرحها صفدی منذ الثلث الأول من روایة "جیل القدر"على لسانبطله نبیل الذی یقول لهیفاء الراغبة فی أن تکون سیدة وجودها فحسب:‏ «لکی تمارسی حریتک یجب أن تحرری العالم، وتبدأی تحریرک هذا من الخلیة الأولى التی لک من العالم.. من قومک.» (صفدی، 1960م: 170)

 

النتیجة

بناءً علی هذا المقال نستنتج أن مطاع صفدی یعتبر تلمیذاً لسارتر فی فکرة الحریة، ولکی نفهم معنى الحریة عند صفدی من الأفضل أن نعود ونستند إلى سارتر وأفکاره فی هذا المجال.

الإنسان عند صفدی حر وهو الخالق المطلق لقیمه کما نری عند سارتر، وهو لکی یعیش حراً ویمارس إنسانیته کاملة دون انتقاص علیه أن یثور ضد کل سلطة دینیة، أو عائلیة، أو ثقافیة یمکن أن تعیق تحرره. وعلیه أیضا أن یجتاز العوائق المادیة والروحیة وأن یحرّر نفسه من القیم المتوارثة والمیتافیزیقیة، وأن یتخلى عن کل مطلق خارج عن إرادته؛ ینتج عن ذلک المسؤولیة الکاملة للإنسان تجاه حیاته وقدره. فهو حر فی اختیاره، وعلیه أن یلتزم بهذا الاختیار ثم أن یکون مسؤولاً عن خیاره؛ لأن فکرة المسؤولیة لا تنفصل عن الحریة. صحیح أن هذه الحریة والمسؤولیة المترتبة علیها تثیر القلق للإنسان إلا أن هذا القلق الوجودی إیجابی وبنّاء بحیث یدفع صاحبه إلى حسن الاختیار.

الحریة عند صفدی لا تعنی الانفصال عن الآخرین والکاتب لا ینفی العلاقة معهم نفیاً تاماً، بل هو کسارتر یراها أصیلة بمقدار ما تترک الأفراد أحراراً لکی یبرزوا ما فی شخصیاتهم من تفرد؛ فلا سبیل إلى بناء جماعة أصیلة إلا بکسر طوق الوجود المشوه مع الآخرین.

لا یعتقد سارتر ولا صفدی بأی تناقض بین الحریة الفردیة والالتزام الجماعی، وبما أن الوجود البشری هو "وجود -فی- العالم" فیمکن أن یجمع بینهما؛ الحریة تعنی أن الإنسان یأخذ شعوراً بموقفه أولاً لکی یستطیع أن یتجاوزه. فی هذا المجال فإنّ أی التزام حر یعد ضروریاً لکی یستطیع أن یؤکد ذاته کسیّد حرّ لأفعاله. نتیجة لذلک فالروح الجماعیة والرغبة فی الالتزام تولدان داخل الإحساس الفردی. فی موضوع الحریة، الفرق الوحید بین صفدی وسارتر هو أن حریة سارتر تنطلق من الحاجة الفردیة، فی حین تکون الحریة عند صفدی حریة جماعة ولکن الحریتین لا تتناقضان بل تقربان الکاتبین من فکرة الآخر. والسبب أن الحریة الفردیة جزء من الحریة الجماعیة، والجماعة لا یمکن أن تتحرر إذا کانت حریات الأفراد ناقصة، ولهذا لا یفصل صفدی الهویة الفردیة عن الهویة القومیة. 

مراجع

إبراهیم، زکریا. (1963م). مشکلة الحریة. لاط. القاهرة: مکتبة مصر.

استراترن، پل. (1378ش). آشنایى با کیرکگور. ترجمه على جواد زاده. لاط. طهران: نشر مرکز.

الأطرش، محمود إبراهیم. (1982م). اتجاهات القصة فی سوریة بعد الحرب العالمیة الثانیة. لاط. دمشق- سوریة: دار السؤال.

بدوی، عبدالرحمن. (1980م). دراسات فی الفلسفة الوجودیة. الطبعة الأولى. بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات والنشر.

الخطیب، حسام. (1983م). روایات تحت المجهر. لاط. دمشق: منشورات اتحاد الکتاب العرب. 

ـــــــ. (1981م). الأدب المقارن. ج2. لاط. دمشق: مطبعة الإنشاء.

ـــــــ. (1991م). سبل المؤثرات الأجنبیة وأشکالها فی القصة السوریة. الطبعة الخامسة. دمشق - سوریة: مطابع الإدارة السیاسیة.                                                                                                                                                      ـــــــ. (1973م). «نماذج من المزاوجة الوجودیة - القومیة فى القصة السوریة الحدیثة». مجلة المعرفة. وزارة الثقافة والإرشاد القومى. دمشق. العدد137. صص 129-105.

سارتر، جان بول. (1964م "أ"). الوجودیة مذهب انسانی. ترجمة عبدالمنعم الحفنی. الطبعة الأولى. القاهرة: مطبعة الدار المصریة. 

 ـــــــ. (1964م "ب"). الغثیان. ترجمة د. سهیل إدریس. لاط. بیروت: دارالآداب.

ــــــــ. (1361ش). اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر. ترجمه مصطفى رحیمى. الطبعة الثامنة. طهران: مروارید.

ــــــــ. (1382ش). دست‌هاى آلوده. ترجمه جلال آل احمد. الطبعة الثامنة. طهران: انتشارات فردوس.

ــــــــ. (1352ش). سن عقل. ترجمه محمود جزایرى. الطبعة الأولی. طهران: انتشارات امیرکبیر.

ــــــــ. (1353ش). مگس‌ها. ترجمه سیما کویان. الطبعة الأولی. لامک: انتشارات مازیار.

ــــــــ. (لاتا). هستى و نیستى. ترجمه عنایت الله شکیبا پور. لاط. لامک: انتشارات شهریار.

صفدی، مطاع. (1961م "أ"). الحریة والوجود. الطبعة الأولى. بیروت: دار مکتبة الحیاة.

ــــــــ. (1961م "ب"). ثائر محترف. بیروت: دار الطلیعة.

ــــــــ. (1960م). جیل القدر. لاط. بیروت: دار الطلیعة.

ـــــــــ. (1964م). «سارتر بین الوجودیة والمارکسیة». مجلة الآداب البیروتیة. السنة الثانیة العشرة. العدد12. صص4-6 و73.

غالب، مصطفى. (1990م). فی سبیل موسوعة فلسفیة. لاط. بیروت: دار الهلال. 

کامل، فؤاد. (لاتا). الغیر فی فلسفة سارتر. لاط. مصر: دارالمعارف.

ماکوری، جون. (1982م). الوجودیة. ترجمة د. إمام عبدالفتاح إمام. لاط. الکویت: عالم المعرفة.

مردوک، آیریس. (1353ش). نقد و بررسى رمان‌هاى ژان پل سارتر. ترجمه.م.ح. عباسپور تمیجانى. الطبعة الأولی. طهران: انتشارات مروارید.

مهرین، مهرداد. (1343ش). مکتب فلسفى اگزیستانسیالیسم. الطبعة الأولی. طهران: انتشارات آسیا.

نصری، عبدالله. (1375ش). خدا و انسان در فلسفه یاسپرس. الطبعة الأولی. لا‌مک: انتشارات آذرخش.