دراسة موتیف "الظرف" و"رندی" فی شعر أبی نواس الأهوازی وحافظ الشیرازی قراءة مقارنة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 9، دوره 3، شماره 11، اسفند 1434، صفحه 207-185   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

مریم اکبری موسی‌آبادی

عضو نادی الباحثین الشباب بجامعة آزاد الإسلامیة فی کرج، إیران. (دکتوراه فی اللغة العربیة وآدابها)

چکیده

حافظ الشیرازی وأبونواس الأهوازی من الشعراء الإیرانیین المعروفین، یُعرف الأوّل بأشعاره الغزلّیة والصوفّیة أمّا الثانی فبخمریاته أصبح خالدا عبر التأریخ، وهذا یبدو مبدئّیاً فی ظاهر أشعارهما لکنّنا حینما نتأمّل فی باطن قصائدهما یتضح لنا کثیرٌ من الأسرار الخفّیة؛ إنّ کلمتی "رندی" و"الظَرْف" فی شعر حافظ وأبی‌نواس تتمتعان بمکانة خاصّة کموتیف واسع النطاق فی شعرهما علی التوالی وهو ما یُعرِّف شخصیتی الشاعرین؛ فی هذا المقال، سنسلّط الضوء علی معنی الکلمتین فی المعاجم وقوامیس اللغة مبدئیّا ثمّ ندرس المفهومین لدی الشاعرین بالتفصیل فنصل إلی هذه الحقیقة بأنّ کیف مسافة ستّة قرون بینهما نظراً لمشابهتهما فی التفکیر تبدو فارغة الأهمیّة.
المنهج الدراسی لهذا المقال هو المنهج التحلیلی– التأریخی الذی سندرس من خلاله شخصیتهما الظریفة معتمداً علی الخصائص الاجتماعیّة  المحیطة بزمن الشاعرین مع تحلیل الشواهد الموجودة فی شعرهما بنظرة ناقدة متحایدة. 

کلیدواژه‌ها

حافظ؛ أبونواس؛ رندی؛ ظرف

اصل مقاله

نحاول أن ندرس فی هذا البحث کلمتی "رندی" و"الظرف" فی شعر الشاعرین الکبیرین حافظ الشیرازی وأبی نواس. أبونواس من شعراء القرن الثانی للهجرة الذی انحدر من أسرة إیرانیة وقد عاصر الخلفاء العباسیین الثلاثة، هارون الرشید، الأمین والمأمون. حافظ الشیرازی وهوشاعر إیرانی کبیر، لقّب بلسان الغیب وکان یعیش فی شیراز-وهی مدینة إیرانیة- فی القرن الثامن للهجرة وقد تخلّد فی ذاکرة الفرس وغیرهم طوال عصور مدیدة .

یرجع وجه الشبه بین الشاعرین إلی أنهما کانا یعیشان فی بیئتین متشابهتین من حیث الظروف الإجتماعیة إلی حدّ ما، ثم أن کلیهما کانا یتّسمان بمطالبة الحریّة والکراهیّة عن القیود الاجتماعیة والسیاسیة، وهذا قد سبّب الکثیر من الشبه اللافت للنظر بینهما خاصة المفردتین المذکورتین وما یجدر بالانتباه هوأنّه نظرا الی ما سمعناه حولهما فی الوهلة الأولی، یبدو أنهما یبتعدان عن بعضهما بوناًٌ شاسعاً. فقد اشتهر الشیرازی بأشعاره التی تدخل فی إطار العرفان والألوهیة؛ بینما لایزال یرنّ فی آذاننا صدی تحلل أبی‌نواس الخلقی؛ فمن ینظر إلی الدیوانین بهذه النظرة الضیقة معتمدا علی الآراء المسبقة بالنسبة إلیهما ربما قد یفشل فی دراسة أشعارهما بنظرة متحایدة ناقدة.

ولهذا سوف ندرس فی هذا المقال شعرهما بنظرة فنیة فی ضوء منهج وصفی – تحلیلی ونقوم بالمقارنة بینهما بما نجده فی وجدناه فی دیوانهما.

فی البدایة ندرس المفردتین ثم نقارنهما جنباً الى جنب اعتمادا علی جذورهما اللغویة والتأریخیة.

الظرف فی اللغة

جاء حول هذه الکلمة فی المعاجم اللغویة:

«ظرُفَ الرجلُ: کان لطیفاً، کیّساً، ظریفاً، بارعاً. وقیل: الظرفُ فی الوجه: الحسن وفی القلب: الذکاء، وفی اللسان: البلاغة.» (المعجم الوسیط)

 «والظریف: ذوالظرف، بلیغ جیّد الکلام. ولدٌ ظریف: ملیحٌ، جذّاب، ذکیّ، ودیعٌ.»  (المعجم الغنی) کلام ظریف: بلیغ جیّد

 

ظَرِیف : جمعه ظریفون وظِراف وظُرفاءُ ، وظَرِیفة : جمعها ظریفات وظرائفُ وظِراف
1 - صفة مشبَّهة تدلّ على الثبوت من ظرُفَ : بارع حاذِق، ممتع فَکِه
2 - «شخص یشتهر بسرعة البدیهة وبالقدرة على التعبیر المثیر للبهجة أو للترویح عن النّفس.» (معجم اللغة العربیة المعاصرة)

وأما بالنسبة للعلاقة التی أدّت إلی الوحدة بین الظرف والزندقة فی بعض الأحیان فهو یحتاج إلی التعمّق. فقد نری فی دیوان أبی‌نواس بعض العبارات کـ"ظرف زندیق" و"أظرف من الزندیق" وما نراه فی المستندات التاریخیة والأدبیة.

«الزندقة: هذه الکلمة لیست عربیة فی الأصل بل مأخوذة من مفردة فارسیة وهی "زندیک" .کان یطلقها الفرس علی صنیع من یؤوّلون "الأفستا" کتاب زرادشت تأویلا ینحرف عن ظاهر نصوصه، ومن أجل ذلک دُعی  مانی ومن فُتن به من الفرس بزندیک. وأخذ مدلول هذه الکلمة یتسع فی العصر العباسی لیشتمل علی کل من استظهر نحلة من نحل المجوس، واتسعت الکلمة أکثر من ذلک فشملت کل إلحاد بالدین الحنیف وکل مجاهرة بالفسق والإثم.» (ضیف، 1426: 3/ 79)

إن الأسباب التی وقفت وراء الزندقة فی العصر العباسی هی اختلاف الثقافات والجنسیات والدیانات من ناحیة والنهضة العلمیّة الذهبیة آنذاک من ناحیة أخری؛ وکان لتطور العلوم الفلسفیة المختلفة، التجریبیة منها والکلامیة دورٌ هامٌّ ساق الأذهان إلى حریة الفکر؛ هذه إضافة إلی تبذیر الخلفاء ومن فی بلاطهم من الوزارء والشعراء. کل ذلک قد فسح المجال لشیوع ألوان من الزندقة منها:

1. الزندقة الاجتماعیة التی تتمثّل فی الظرف والمجون.
2. الزندقة الدینیة التی تتمثّل فی المعتقدات.
3. الزندقة الفکریة التی قد انبعثت من التقدّم العلمی، فشاع النظر إلى الأمور بشکّ وارتیاب. (عطوان، 1984م: 18)

«فلیس بمستبعد أن نری أن الزندقة فی القرنین 2و3 هـ/8و9م ابتعدت عن معناها الأصلی وأخذت تدلّ علی حریّة الفکر.»  (آذرنوش، 1368ش: 2/ 347)

عبارة "تیهُ مغنٍّ وظرفُ زندیقِ" تشیر فی شعر أبی‌نواس إلی یحیی بن زیاد الذی جاء اسمه فی الأغانی لأبی‌الفرج‌الأصفهانی؛ الذی کان متّهماً بالزندقة واعتُبر أظرف الناس وأنظفهم. هذا الکاتب ینصّ علی أنّ هذا الشخص کان معروفاً بـ "أظرف من الزندیق". ثم جاء فی هذا الکتاب أن "الحارکی" وهومحمد بن زیاد کان یتزندق تظرّفاً وتملّحاً ویخاطبه ابن مناذر:

یا ابنَ زیادٍ یا أباجعفَرٍ مُزَندِقُ الظاهرِ باللفظِ فی لستَ بِزِندیقٍ ولکنّما

أظهرتَ دیناً غیرَ ما تُخفی باطنِ إسلامٍ فَتیَّ عَفِ أردتَ أن تُوسَمَ بالظَّرفِ (ابوالفرج الاصفهانی، 1986م: 18/ 187)

«والجدیر بالذکر أن الخلفاء العباسیین کانوا بالمرصاد لمن یعتنق الزندقة ولاسیما الزندقة الدینیة؛ فأمر المهدی باتخاذ دیوان خاص لمعاقبتهم واشعل لهم حرباً لا هوادة فیها ولا لین، وهذه الحرب لم تقتصر علی الحرب بالسیف بل اتسعت حتی اشتملت على حرب لسانیة، لسان المتکلمین الذین مضوا یجادلون وینقضون الشبهات بالبرهان الساطع.» (ضیف، 1426ق: 3/ 80و81)

 فسح شیوع الثقافة الفارسیة فی المجتمع العباسی المجال للإستمتاع باللذات وکان قد مردّ ذلک إلی مکانة الخمر عند الفرس ولاسیما الملوک الساسانیین. هذا مضافاً إلی الثروة الهائلة التی تدفّقت فی بلاط الخلفاء العباسیین وفتحت الأبواب أمام الزندقة المصبوغة بالترف والمجون علی مصراعیها. هذه الزندقة کانت تعدّ نوعاً من حریة الفکر واللامبالاة التی تسخر من الحدود وتزدری بالأغلال ولا تمیّز بین الحلال والحرام. هؤلاء الظرفاء رغم صعوبة إدخالهم فی إطار الزنادقة المانویین الذین عاقبهم المهدی، إلا أنهم کانوا یتهمون بالزندقة لإهمالهم الدین. (زرین­کوب، 2536 شاهنشاهی: 11)

کان الشعراء هم الذین یتّجهون دفّة سفینة الزندقة الظریفة والمجونیة؛ إذ أن مزاجهم التحرّری کان یتجاوز حدود الدین والسیاسة والتقالید، وکانوا یسدّدون سهامهم نحوأمور کالشعوبیة واللذات والثورة ضدّ الزاهدین وکانوا یعبرّون عن هذا بالأشعار الخمریة. الشعوبیة بلغت ذروتها فی شعر بشار بن برد ومذهب المتعة ذهب إلیه أبونواس فی شعره وأصبح من أکبر الأبیقوریین فی عصره، فکان من الطبیعی أن یتحدّی الزاهدین المتفلسفین الذین کانوا یعیبون علیه طریقة حیاته.  

«إلا أن المعتزلة لم یکونوا صامتین أمام الزنادقة وکان الخلفاء یغتنمون حضورهم فی المجتمع. وکانوا لایزالون یتربّعون علی عرش العمالقة حتی عصر المعتصم والواثق، غیر أن المتوکل العباسی لم یحتملهم وأعلن منع أی جدل کلامی ففسحت الساحة لظهور ممثّل آخر ألا وهوالفرقة الأشعریة. هذا المنع اتّسع حتی اعتبر المتکلمین ممن لا یفلحون ابداً ویجب أن یجلدوا بالسوط وممن أفتی بهذا الحکم کان محمد بن إدریس الشافعی.» (ابن جوزی، 1368ش: 6)

«تهوّر أبی‌نواس وعصیانه ساقه إلی غیاهب السجن مرّات، إلا أن ملکاته الفطریة کالکیاسة وحضور البدیهة أنقذته مراراً من السجن؛ علی سبیل المثال عندما طُلب منه أن یبصق علی صورة مانی أهوی یده إلی فیه لیقئ علیها.» (ابن منظور، 1966م: 3/ 97 و153)

«یعتقد الدکتور شوقی ضیف أنه یجب علینا أن نلاحظ عنصراً مهمّاً فی مزاج الشاعر وهوعنصر التندیر والمیل إلی الهزل والعبث، ولعل ذلک هوالذی جرّه إلی صیاح کثیر فی وجه الدین، وکان إذا لامه بعض معاصریه قال: «والله ما الدین غیر الإسلام ولکن ربما نزا بی المجون حتی أتناول العظائم». وهوبذلک یعترف أن کل هذه المعاصی التی یقترفها وینظمها لیست إلا فی أثناء معاقرته للخمر هزلاً وعبثاً ومجونا.» (ضیف، 1426هـ: 3/ 227)

 «تضاربت الآراء حول أبی‌نواس إلا أننا لانستطیع أن نعتبره ملحداً لما نجد فی شعره من الإعتقاد بالتوحید ویوم القیامة والنبوة. غیر أن ذلک قد خلق منه شاعراً ذا وجوه متعددة فی الأذهان یرجع إلی اعتناقه العقیدة التی أثارت جدلاً کثیرا فی زمنه وهی کون الله غفّاراً یغفر الذنوب جمیعاً.» (آذرنوش، 1373ش: 6/ 348) 

«فاقتربت معتقدات أبی‌نواس من معتقدات فرق المرجئة التی تعرف الإیمان بأنه التصدیق أوالمعرفة بالقلب أوالإقرار، وأن العمل لیس داخلاً فى حقیقة الإیمان، فالإیمان معرفة قلبیة تجعل کثیراً من الذنوب قابلةً للغفران.»  (الشهرستانی، 1956م: 1/125)

فمغفرة الله ألّفت محتوی کثیر من زهدیّات أبی‌نواس؛ والعفوالإلهی لایمکن أن یقاس مع الذنوب:

یا رَبِّ إن عظُمت ذُنوبیَ کثرةً                   فلقد علمتُ بأنّ عفوَک أعظمُ

إن کان لا یرجوک إلّا مُحسنٌ                    فمن الذی یدعوویرجوالمُجرمُ

                                                          (الدیوان، 2003م: 3/18)

لاریب فی روح الشاعر التحرریة التی لاتَعنی بأی قید وثارت ضدّ التقالید الجافّة المتبقیة من العصر الجاهلی والشاعر نفسه لم یعتن بالدیانة وعندما خیّر نفسه فی اختیار الدیانة فضّل أن یرقّق دینه:

عُتِّقَت فی الدَنّ حتّی     هی فی رِقّةِ دینی

                                                    (المصدر نفسه: 3/ 312)

 

أبونواس الظریف

«اعتبره المؤرخون شخصیة ظریفة خفیفة الروح قائلین بأنه کان أظرف الناس منطقاً، أسرعهم جواباً، فصیح اللسان کثیر النوادر.» (الحصری، 1929م: 1/ 205)

وهذه الروح المرحة الظریفة هی التی ساقته إلی بلاط الخلفاء لیکون ندیماً مضحکاً لهم. یخاطب یحیی بن خالد البرمکی:

کَم مِن حَدیثِ مُعجِبٍ عِندی لَکا                         لَوقَد نَبَذتُ بِهِ إِلَیکَ لَسَرَّکا

إنّی أنا الرّجُلُ الحکیمُ بطَبعِه                                ویزیدُ فی علمی حکایةُ مَن حکی

أتَتَبَّعُ الظُرَفاءُ أکتبُ عنهمُ                                  کیما أُحَدِّثَ مَن أُحِبُّ فَیَضحَکا

                                                               (الحصری، 1929م: 1/ 204)

کان یسمّی الشاعر نفسه بالظریف، وقد شهد شعره هذا الإدعاء:

وَصیفُ کَأسٍ مُحَدِّثٌ، وَلَها       تیهُ مُغَنٍّ وَظُرفُ زِندیقِ

                                           (الدیوان، 1998م: 414)

«یقول حمزة الاصبهانی إن أبا نواس أول من اعتبر الزندیق ظریفاً وکان یذهب فی هذا القول إلی مذهب أستاذه "والبة بن الحباب" الذی کان یردد: "لهوأظرف من الزندیق"، کان یستفید هذه العبارة مخاطباً لکلّ ظریف بوجه عام ویخاطب به یحیی بن زیاد الحارثی بوجه خاص.» (الدیوان، 2003م: 1/ 193)

«یصفه معاصروه بأنه أدیب عالم إلا أنه کان لا یبالی بالحدود الشرعیة.» (ابن المعتز، 1998م: 195)

«وقف علی العلوم الإسلامیة والأدبیة فانتزع منها النوادر والنکت لإضحاک الأصدقاء والخلفاء.» (المصدر نفسه: 201) فبمهارته الساخرة أدخل المعانی الدینیة من حین لآخر ساحة أشعاره الفکاهیة.  

دراسة أشعار أبی‌نواس تظهر معنی کلمة "ظرف" التی تتصف بها شخصیة أبی‌نواس الفکاهیة؛ فنستطیع من هنا أن نفهم العلاقة بین الظرف والزندقة. وقد سبّبت تلک الوجوه المشترکة بینهما فی أن تجری علی الألسن عبارات کـ"أظرف من الزندیق" و"ظرف زندیق"[1]. وبرر شاعرنا الفکاهی لنفسه الاعتراض على المعتقدات الدینیة أحیاناً فجاهر فی اقتراف الذنوب وتحلله الخلقی. هذا یرجع إلی میزة الشاعر الفکاهیة التی لاتخاف من النظر إلی المعتقدات نظرة تهکمیّة ولم یحمل الشاعر علی مثل هذه النظرة إلا رجاءه إلی مغفرة الله وهذه المیزة المضحکة قد اتّسم بها حافظ الشیرازی ایضا فی رائعته فغرس فی شفاه القرّاء ضحکات مرّة کلما سنحت له الفرصة.

«کل ما أسلفناه من معنی "ظرف" فی اللغة وفی الدیوان ونزعة الزندقة إلی ضرب من المجون والظرف فی البلاط العباسی مضافاً إلی وقوف الشعراء ولاسیما أبونواس فی وجه الدین والسنن من ناحیة و المجون وحریة الفکر من ناحیة أخرى فلقد أسلفنا الى فهم ـ"ظریف" فی دیوان أبی‌نواس. هذه المفردة لم تتکرر کثیرا فی شعر الشاعر خلافاً لـ "رند" التی تکررت أکثر من ثمانین مرة فی شعر حافظ الشیرازی.» (خرمشاهی، 1367ش: 1/ 409) إلا أن هذا الأمر لاینقص من أهمیة الموضوع فالظرف یعتبر المکوّن الأساسی لشخصیة أبی‌نواس.

 الظریف فی دیوان أبی‌نواس هوشخصیة لا تعرف أی قیود لها، لا سنن ولا دین ولا سیاسة فکلها لم تؤدّی إلی أن یراعی الشاعر ما لا یریده. لا توجد علاقة وطیدة بینه وبین الدین، والدین لیس له إلا شیئاً بسیطاً لا یذکر.  ولایخاف الشاعر أن یهجو الأمیر والوزیر إن اقتضى الأمر. لا نجد للتظاهر بالدین فی المعجم النواسی أثراً یذکر.  یقترف الذنوب مجاهراً وهو مذعنٌ لذلک. لایکترث إلى لوم اللائمین فیمنعه من ارتکاب المعاصی، بل أحیاناً یغضبه العذّال فیذمّهم، کما نجد انصباب غضبه علی ابراهیم النظام المعتزلی ـ والمعتزلة یعتبرون من مقترفی الذنوب الکبیرة المخلّدین فی النار ـ فلنستمع إلیه:

 

فَقُل لِمَن یَدَّعی فی العِلمِ فَلسَفَةً                              حَفِظتَ شَیئاً وَغابَت عَنکَ أَشیاءُ

لا تَحظُرِ العَفوَ إن کُنتَ امرَأً حَرِجاً                           فَإِنَّ حَظرَکَهُ بالدینِ إِزراءُ

                                                             (الدیوان، 2003م:3/ 17-15)

فالمعتزلة لیسوا فی منظار الشاعر إلا من یدّعون التقدّس وهم یهینون الدین نفسه بآراءهم المتشدّدة. وهم إن یخافوا علی دخول أبی نواس النارَ فلیکونوا مرتاحین إذ أنه لاخوف علیه من النار:

یا مَن یَلومُ عَلى حَمراءَ صافِیَةٍ       صِر فی الجِنانِ وَدَعنی أَسکُنُ النارا

                                                  (الدیوان، 1998م: 234)

 

هو یرجو مغفرة الله بحیث طلب من ندماءه أن یضعوا الکأس جانباً والقرآن جانباً آخر، ثم یشرب من هذا قلیلاً ویتلومن القرآن آیات.

وَضَعِ الزِقَّ جانِباً                             وَمَعَ الزِقِّ مُصحَفا

وَاحسُ مِن ذا ثَلاثَةً                           وَاتلُ مِن ذاکَ أَحرُفا

خَیرُ هَذا بِشَرِّ ذا                              فَإِذا اللَهُ قَد عَفا

                                       (الدیوان، 1998م: 383)

«یبدو أنه أساء للقرآن بهذه الأبیات، إلا أننا یمکن أن نبرّر إساءته بأنه یرید أن یتمتّع بمغفرة الله، إذ أنه یواصل قائلاً: ارتکب الذنب فی البدایة ثم تب إلی الله لأن الله یغفر للذنوب وهذا المعنی قد تکرر فی الخمریات مراراً.»  (آذرنوش، 1373ش: 6/ 353)

الظریف قد اختار فی شعر أبی‌نواس لسان الفکاهة والنکتة، وجرّأه قلبه المفعم بالرجاء إلی عفوالله أن یزدری بالأمور الدینیة من حین إلی حین.

الظریف قد یلبس زیّ الحکماء فیعتبر الدنیا عدوّاً فی ثیاب صدیق:

إذا امتحن الدنیا لبیبٌ تکشّفت      له عن عدو فی ثیاب صدیقِ

                                                              (الدیوان، 2003م: 2/ 174)

یرتکب الذنوب مجاهراً ویتجنّب السرّ لأنه یکره الرئاء:

ألا سقّنی خمراً وقل لی هی الخمرُ                     ولا تسقنی سرّاً إذا أمکن الجهرُ

ولا تَسقیَنْ منها المُرائینَ قطرةً                          لأنّ ریاء الناس عندی هوالهجرُ

                                                       (المصدر نفسه: 3/133)

فالصراحة هی البنیة التحتیة التی بُنیت علیها شخصیة الظریف:

ودعِ التستّرَ والرئاءَ فما هما من شانِیَه

الأفکار الأبیقوریة قد تُلقی ظلالها علی الخمریات؛ ففی حین أن الدنیا تسیر إلی الهلاک فلا معنی للأفکار الفلسفیة المعقّدة والعاقل هومن یشرب الخمر ویستلذّّ بحیاته الراهنة:

 

 

 

یا ناظراً فی الدّین ما الأمرُ                                         لا قَدَرٌ صحَّ ولا جَبرُ

ما صحَّ عندی من جمیعِ الذی                                     یُذکرُ إلّا الموتُ والقبرُ

فاشرب علی الدّهرِ وأیامِه                                        فإنّما یُهلِکُنا الدَّهرُ

هذا الاعتراض على کل ما یقیّد حریة الإنسان قد انبعث من قلب لا یشکّ فی مغفرة الله ولولحظة:

أدعوکَ رَبّ، کما أمرتَ، تضرّعاً                       فإذا رددتَ یدی، فمَن ذا یرحَمُ

                                                             (الدیوان، 2003م: 3/18)

«الظریف هومن ینظر إلی الأشیاء نظرة فنّان؛ یدرک الجمال الذی یعجز الآخرون عن فهمه. فتستدعی انتباهه شفتا الصبیّ الملیئتان بالحبر کما یحبّ حبیبته من صمیم قلبه، ثم ینصّ علی أن ینادی الخمر بأحسن أسمائه.»  (الدیوان، 2003م: 3و4/ 207ـ195ـ26)

«أبونواس الظریف هومثل لناتانائیل فی "الأغنیة الأرضیة" لأندریه جید عندما ینظر إلی الأشیاء ولایبحث عن العظمة فیها بل یحاول أن یوجِد هذه العظمة فی نظرته وعندما یری الأشیاء التی لها جمال قلیل یتمنّی أن یلمّ بها بکلّ حبّه.» (جید، 1334ش: 11و28)

مثل هذه النظرة إلی الحیاة نجدها فی شعر حافظ الشیرازی؛ کما یقول بهاء الدین خرمشاهی: «حافظ ینظر إلی الحیاة بنظرة جمیلة حتی عندما ینظر إلی ما لیس جمیلاً.» (خرمشاهی، 1373ش: 217)

أبونواس، الظریف السکّیر، کان طیلة حیاته یتذبذب بین الزهد والزندقة، بین الصحووالسکر، تطق أیّة جثّة حمل هذه الروح المتناقضة. هذا التناقض لم یترکه؛ فعندما کان شابّاً لبّی دعوة الله فی زیارة بیته ولمّا اشتعل رأسه شیباً کان لایزال یشرب ویسکر ویعربد، فمات فی حانة خمّارة کما یروی. «یجب أن نقبل أنه کان ینشد الزهدیات منذ شبابه وواصل انشاد الخمریات حتی اللحظة الأخیرة من حیاته.» (آذرنوش، 1373ش: 6/ 357)

   الجدیر بالذکر هوأن الظرف وحریة الفکر قد وجدا ساحة الخمریات أوسع بالنسبة إلی الأنواع الأخری للشعر وأمّا المدیح ضیّق علیه المجال إذ کان علیه أن ینظم ما یستحسنه الملوک فی أوزان جزلة والطردیات تتطلّب ألفاظاً غریبة وأوزاناً ملحمیة والهجو وإن أعطاه له مجالاً فسیحاً إلا أنه اختار الخمر کرمز للثورة ضدّ التقالید الجاهلیة الجافّة فأبدع أروع لوحاته الفنّیة وقدّمها للخمرة هذه العانس الألف سنة الجاثمة فی الدنّ.

نظرة خاطفة إلی بیئة حافظ الشیرازی

  لوأردنا أن نقارن بین أبی‌نواس والخیام النیسابوری لکان الأمر أسهل؛ إذ أن الأبیقوریة المسیطرة علیهما تجعل المقارنة أقرب إلی التصدیق، إلا أن حافظ الشیرازی الذی یتلألأ نجمه فی سماء العرفان ولایغیب تصعب مقارنته فی هذه الدراسة. فیلزمنا أن نتعرّف علی المجتمع الذی عاصره عن کثب قبل الحکم علیه.

«کان یعیش فی شیراز شاعر یتغنی بالحبّ والجمال فی القرن الثامن للهجرة، هوشمس الدین محمد الملقّب بلسان الغیب وترجمان الأسرار، عاش طفولة صعبة، کان یعمل خبّازاً فی اللیل وفی الصباح کان یذهب إلی المدرسة ویحفظ القرآن فلقّب بحافظ واستعمل هذا الإسم کتخلّص فی أشعاره.» (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 2و3) «وفی المدرسة التی تتلمذ فیها حافظ کانت تدرّس کتب کـ "کشّاف الزمخشری" ودواوین الشعراء العرب کـ أبی تمام، أبی‌نواس، البحتری، أبی العلاء المعرّی.» (زرین کوب، 1371ش: 36) 

«یقول "محمد گل اندام" ـ الذی عاصر حافظ وجمع دیوانه ـ إن الشیرازی کان مشغولاً بدراسة دواوین الشعراء العرب وکتب کالمفتاح والکشاف والمصباح حتی لم یجد فرصة لجمع دیوانه نفسه.» (مطهری، 1374ش: 27)

فقد کان العصر الذی یعیش فیه الشاعر عصراً مضطرباً؛ وقعت فیه شیراز فی أیدی جملة من الحکام عاصرهم جمیعاً فرأی تنازعهم وتطاحنهم ورأی بینهم الضعیف والقوی، المتعصب عصبیة عشوائیة یتشدّد فی الدیانة أومن یمیل إلی التسامح فی الأمور الدینیة. ففی حین کان الشیخ أبواسحاق لامبالیاً بالسیاسة دائم الخمر لکنّه کان مبارز الدین محمد متزهّداً مرائیاً وأمر بإغلاق أبواب الحانات. فهاجمه الشاعر مراراً لما کان یتّسم به من رئاء ونفاق.

  اگر به باده مشکین دلم کشد شاید                          که بوی خیر ز زهد وریا نمی‌آید

                                                                      (دیوان حافظ، 1380ش: 153)

«لوجرّنی قلبی إلی الخمر المعطرة بالمسک، لجاز له ذلک/ فإن رائحة الخیر لاتتأتی من الزهد والرئاء.» (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 211)

فکأن الشاعر یقول: «أنا إنسان کسائر الناس أخطئ وأصیب، ولکنی لا ألجأ إلی الألاعیب والأکاذیب، وأدل الناس علی حسناتی لا أستطیع أن أنکر سیئاتی، وأنا مثلهم أحبّ وأحیی، وأسعد وأشقی، وأتطلع إلی معین لاینضب، وإلی شمس لاتغرب، فإذا شربت ففی غیر خفاء، وإذا تعبّدت وتهجدت ففی غیر إعلان وخیلاء، فدعنی إذاً أصارحک القول بأنی عاشق عابث عربید، ولکنی مع ذلک خیر  من کثیر ممن یدعون الصلاح والتقوی والزهد الشدید.» (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 16)

 از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ اسـت             وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام اسـت

میخواره وسرگشتـه ورندیم ونظرباز              وان کس که چوما نیست در این شهر کدام است

                                                                            (دیوان حافظ، 1380ش: 32)

-  وما عساک تقول عن العار، وشهرتی مستمدة من العار والشنار؟ !/ وماذا تسأل عن الشهرة، وأنا أشعر بالعار من الصیت الإشتهار!

- ونحن إذا کنا نشرب الخمر، سکارى، نعربد، لا نغضّ الأبصار/ فأی شخص لیس حاله کحالنا فی هذه المدینة والدیار…؟ ! (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 16)

فعاش حافظ فی الظروف الاجتماعیة والسیاسیة التی کانت تعانی من الإفراط فی الفسق حیناً وفی التزّهد والرئاء حیناً آخر والشاعر لایقبل أیّاً منهما:

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات       مکن به فسق مباهات وزهد هم مفروش

                           (دیوان حافظ، 1380ش: 189)

- فیا قلبی . . . ! دعنی أکن لک دلیل الخیر فی طریق النجاة والفلاح/ فلا تفخر بالفسق ولاتباه کذلک بالزهد والصلاح. . . ! (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 205)

والشیرازی کان ـ کما یشهد به التاریخ ـ عارفاً عالماً بالعلوم الدینیة، وما نجده فی دیوانه من مدح الخمر والحانة والطرب لیس إلا ردّ فعل لما شاع فی زمنه من الرئاء والزهد للذین اشتعلت نیرانهم ولولم یکن أمثال الشاعر لهم بالمرصاد لما تبقّی من الدین إلا قشرٌ بالٍ:

 

صوفی بیا که خرقه سالوس برکشیم                              وین نقش زرق را خطّ بطلان بسر کشیم

نذر وفتوح صومعه در وجه می­‌نهیم                               دلق ریا به آب خرابات برکشیم

                                                                     (دیوان حافظ، 1380ش: 251)

- تعال أیها الصوفی . . . ! حتی نزیح خرقة النفاق والرئاء/ وتعال . . .  حتی نسحب خطّ البطلان علی نقش الغشّ والخداع. . !

- ودعنا نضع النذور وفتوح الصومعة ثمناً للخمر الصافیة/ ودعنا نسحب مرقّعة الرئاء فنغسلها فی میاه الخرابات الجاریة. . ! (دیوان حافظ الشیرازی، 1999م: 239)

أما الخمرة فی شعر حافظ فهذه موضوع لفت انتباه کثیر من الباحثین، ونحن وإن لم یکن لنا المجال للتفصیل فیه إلا أنه لابدّ لنا أن نتطرّق إلیه بشکل عام لأن موضوع الخمرة یرتبط بمعنی "رند" فی شعر الشاعر ارتباطاً لانستطیع أن نمرّ به مروراً.

«الخمرة فی شعر الشیرازی وفقاً لآراء کثیرة من الکتّاب والباحثین ثلاثة أنواع؛ العرفانیة، الأدبیة، العنبیة.»  (خرمشاهی، 1361ش: 47)

«جدیر بالذکر أن خلود شعر الشاعر یرجع فی الدرجة الأولی إلی أنه یقبل التأویلات الکثیرة والمعانی المختلفة، بحیث یستطیع کل شخص أن یحسّها فی نفسه ویراها مطابقة لتجربته الحیاتیة الخاصة. علی سبیل المثال المعشوق فی شعره سماوی وأرضی. فالصوفی یستطیع أن یجد فیه المعشوق السماوی والإنسان العادی بإمکانه أن یجد فیه المعشوق الأرضی. هذا یشتمل علی الخمرة ایضا؛ الخمرة یمکن أن تشیر إلی الحبّ الإلهی ویمکن أن تشیر إلی الخمرة العنبیة أویمکن أن تکون ذات معنی أدبی یتخذها الشاعر وسیلة للتعبیر عن المعانی السامیة الحکمیة.» (المصدر نفسه: 49)

فمن أراد أن یفتح رمز الخمرة فی الدیوان بمفتاح واحد یجد الدیوان کله مغلقاً أمامه.

نظرة تأمّلیة إلی مفردة رند فی شعر الشیرازی

لفهم معنی مفردة "رند" الفارسیة یجب أن نراجع المعاجم الفارسیة؛ یقول کاتب معجم آنندراج: «رند بکسر الراء یطلق علی الکیّس المحتال ومن لایخاف من شیء ولایبالی بشیء.» (پادشاه، 1336ش: 3/ 2123)

«یضیف برهان، صاحب المعجم الفارسی الکبیر، إلی ما ذکرناه فی معنی رند أن رند هوالذی لایرائی، فظاهره یجعل الناس یلومه إلا أن باطنه طیّب.» (برهان، 1362ش: 2/ 963)

یقسّم عبدالحسین زرین کوب رند الذی کان فی زمن الشاعر إلی قسمین:

1. الرند هو الذی کان یقوم بالصعلکة وقطع الطرق. هؤلاءکانوا یحتملون الظروف المعاصرة لهم ویستسلمون القدرة الحاکمة.
2. «الرند هو الذی کان یفکّر تفکیراً حرّاً لا یحتمل البیئة التی یعیش فیها ولایستسلم للحاکم الذی یسود فی مجتمعه. لایصبر علی رئاء المتزهّدین المتشرّعین ولایقبل أصحاب القدرة الذین یحکمون بالقهر والظلم. ثم هذا الکاتب یطلق علی القسم الأول "رندان بازاری" وعلی الثانی "رندان مدرسه".» (زرین­کوب، 1371ش: 47)

محمد علی اسلامی ندوشن، الأدیب الفارسی الکبیر، یقول: «رند هو الذی یعرف المعتقدات والآراء جمیعها إلا أنه لا یکتفی بواحد منها، بل یصل من تلفیقها إلی نظریة خاصة یتخذها رأیه وقوله. فیعتبر نفسه محقّاً للارتیاب فی کل الآراء ومن هذا الشک یقترب من الخلوص والصدق والحقیقة». (اسلامی ندوشن، 1368ش: 80)

«وأخیراً بین هذه الآراء نصل إلی رأی خرمشاهی، الذی درس الشیرازی وأفکاره کثیرا. فقد رأى أن الرند هوالمحور الذی تدور فکرة الشاعر حوله وهو الذی یجمع فیه کثیرا من الأضداد؛ الدنیا والعقبی، العقل والعشق، الشریعة والعرفان، الفرح والألم، الجدّ والهزل، الأخلاقیة والإباحة، الیقین والشکّ، وفی النهایة الزهد والزندقة.»  (خرمشاهی، 1373ش: 211)

هذه الفکرة التی تتذبذب بین الأضداد تعطی صاحبها نظرة ناقدة إلی ما أحاط به من الظروف الاجتماعیة والسیاسیة والدینیة. فالزاهد وإمام المسجد، المسجد وخانقاه[2]، الخرقة والسبحة،کلها تتعرّض لسهام الشاعر النقدیة.  الرند بما أن له الحساسیة والتعمّق فی الأشیاء فلا یفوته أیّ شیء من الرئاء والنفاق وإن أحسّ بشیء طفیف منهما فی نفسه لایترکه حتى یستأصل هذه الجرثومة السامّة.  

می‌خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب                   چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند

                                                          (دیوان حافظ، 1380ش: 134)

اشرب الخمر لأن الزاهد وحافظ القرآن والمفتی والمحتسب إذا نظرت إلیهم جیّداً ینافقون ویرائون کلهم أجمعون.

فـ "الرند" لایستسلم للدنیا ولایصبر ویحتمل الظلم رجاء الجنة کمأوى. لایهمّه حقّ الله کما یهتمّ بحقّ الناس.  فلایؤذی الناس وإن یهمل أحیاناً فی القیام بواجباته لأنه یتفاءل برحمة الله ومغفرته:

از نامه سیاه نترسم که روز حشر                 با فیض لطف او صد از این نامه طی کنم

                      (المصدر نفسه: 235)

لاأخاف من کتابی الأسود فی یوم القیامة، لأن فضل الله یساعدنی أن أجتاز بمئة من مثل هذه الکتب السوداء بالسلامة والأمان.

التهکّم الدینی

نظرة خاطفة إلی فکرة الشاعرین من خلال شعرهما تُبیّن لنا الوجوه المشترکة بینهما إلی حدّ ما. فکلٌّ منهما یمیل إلی الحرّیة وینکر الرئاء والنفاق. الزهّاد أوالمتشرّعون الذین یتشدّدون فی القیام بالفرائض الدینیة ویغلقون باب التوبة أمام المذنبین یثیرون معارضة کلا الشاعرین فیسعی کشفَ اللثام عن الوجه الکریه الحیقیقی لهؤلاء الذین یختبأون وراء الدین. فیشمّر کل منهما عن ساعده فی اقتلاع الأعشاب الضارّة فی المجتمع بطرق مختلفة منها التهکّم الظریف بالمقدّسات.

«هذه المیزة وإن کانت تثیر البعض فی الحکم علی الشاعر، إلا أنها تدلّ علی الفکرة الواسعة له. فالشاعر الأول سددت نحوه السهام المصمیة أکثر إذ أن التاریخ من ناحیة صنع منه تمثالاً للإباحة، فی حین أن التاریخ نفسه جعله فی إطار العلماء الکبار من ناحیة أخری، فتعلّم الشاعر القرآن عند یعقوب بن اسحاق بن زید الخضرمی وکان مقرئا فذّاً فی البصرة.» (آذرنوش، 1373ش: 6/ 344)   

کان یرجو أبونواس مغفرة الله ویؤمن برحمته وحفزه ذلک علی التهکّم بالمقدّسات، بینما کان الشیرازی ناقداً دینیاً فی زمنه یعادی الرئاء والنفاق بسلاح القلم ویزین نقده بحلیة الفکاهة. روى جامع دیوان الشیرازی أنه کان متبّعا یقظاً لدواوین العرب مما منعه من جمع دیوانه نفسه. «قد أخذ الشاعر الشطر الأول الذی یفتتح به دیوانه أی "ألا یا أیها الساقی أدر کأساً وناولها" من یزید بن معاویه.» (مطهری، 1374ش: 39و40)، هذا کله یمکن أن نستدلّ به لتأثّره بأسلوب ما سبقه من الشعراء ولاسیما أبونواس الذی کان یتهکّم بالفرائض الدینیة، ولاننکر أن الشیرازی مزج ما تعلّمه من سابقیه بآراءه التی تستنکر کلَّ رئاء. فیمکن أن نقول إن أبانواس والشیرازی هما المؤسّسان للتهکّم الدینی وهما مشیِّدا هذا البناء حتی بلغ ذروة الجمال والفن. وما هوجدیر بالذکر أن المقارنة بین الشخصین لاتحتاج إلی إثبات تأثر أحد بالآخر، فکثیرا ما یوجد شخصان یعیشان فی بیئتین مختلفتین وبینهما قرون تفصل إلا أن الفکرة التی تنمو فی ذهنهما وتثمر تتشابه بینهما، وأبونواس والشیرازی لا یُستثنیان عن هذه القاعدة فبینهما اقتراب رغم الابتعاد.

لنبیّن على ما أسلفنا بعض الشواهد لکل منهما. من الأمور الدینیة التی تعرّضت لتهکّم الشاعرین هی الصلاة، الصوم، الحجّ، المعاد، الزهد والفقه.

فهذا أبونواس الذی یغنّی دائما بالخمرة لایستطیع أن یحتمل رمضان الذی لایسمح القیام بالمحرّمات به طیلةَ شهر بالکامل، فهذا الشهر المسکین لا یحتفی به احتفاء بالغاً عندما یحین:

مَنَّ شَوّالٌ عَلَینا                                       وَحَقیقٌ بِاِمتِنانِ

جاءَ بِالقَصفِ وَبِالعَز                                 فِ، وَتخلیعِ العنانِ

أَوفَقُ الأَشهُرِ لی أَبـ                                عَدُها مِن رَمَضانِ

                                               (الدیوان، 1998م: 558)

والشیرازی یهنّئ بعید الفطر ویدعوإلی مأدبة الخمرة:

روزه یک سوشد و عید آمد و دل­ها برخاست                    می‌زخمخانه به جوش آمد ومی‌باید خواست

نوبه زهدفروشان گران جان بگذشت                               وقت شادی وطرب کردن رندان برخاست

                                                                          (دیوان حافظ، 1380: 14)

شهرُ الصَّوم ولَّى وعیدُ الفطر جاء والقلبُ هفا للشَّرابِ بعد حرمان والخمرُ فی الحانِ تغلی فعجِّلْ بِطلبها؛ والمتنسّک الَّذی لا یبهجُ القلب انتهت فرصتُهُ لإظهارِ زُهدِه وورعِهِ رئاء النَّاس وجاء وقتُ السّکارى للشُّربِ والسُّکرِ والطَّرب.

ولنستمع الآن إلی زغارید الشاعر الأهوازی عندما یودّع الصیام ویجیء الفطر، هذه الدبکة النواسیة لاتجد زماناً أفضل من عید الفطر الذی یبشّر بألوان من الملح:

وَلّى الصِیامُ وَجاءَ الفِطرُ بِالفَرَحِ                                        وَأَبدَتِ الکَأسُ أَلواناً مِنَ المُلَحِ

وَزارَکَ اللَهو فی إِبّانِ دَولَتِهِ                                             مُجَدَّدَ اللَهوبَینَ العودِ وَالقَدَحِ

                                                                            (الدیوان، 1998م: 149)

الحجّ  ـ أوبتعبیر أحسن ـ الحاجّ ممّا تهکّم به الشیرازی:

در خرابات مغان نور خدا می‌بینم                                  این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو                       خانه می‌بینی ومن خانه خدا می‌بینم

                                                                          (دیوان حافظ، 1380: 238)

- إنی أشاهد فی خرابات المجوس نور الله/ فالعجب هوهذا النور الذی أراه فی مثل هذا المکان

- فیا أمیر الحجّ! لاتفخر علیّ بالزهد والتقوی/ فإنک تری بیت الله وأنا أری صاحب البیت

أنشد أبونواس فی سفرة الحجّ أروع قصائده التلبویة وفی تلک السفرة زار حبیبته، جنان، فعند التثام حجر الأسود التقی شفتاهما فاشتفیا دون إثم:

وَعاشِقَینِ التَفَّ خَدّاهُما                                                          عِندَ التِثامِ الحَجَرِ الأَسوَدِ

فَاشتَفِیا مِن غَیرِ أَن یَأثَما                                                          کَأَنَّما کانا عَلى مَوعِدِ

                                                                             (الدیوان، 2003م: 4/ 68)      

هویجعل نفسه متخیّراً بین الخمرة والحجّ فمن الطبیعی أن یجد الخمرة أقرب إلی مزاجه:

وَقائِلٍ هَل تُریدُ الحَجَّ قُلتُ لَهُ                                                      نَعَم إِذا فَنِیَت لَذّاتُ بَغداذِ

                                                                                     (الدیوان، 1998م:220)

یبلغ التهکّم الدینی ذروته عندما یفتی الزاهد الفقیه یرجّح شربَ الخمر والسکر علی الالتفات بمال الأوقاف

فقیه مدرسه دی مست بود وفتوا داد                             که می‌حرام ولی به ز مال اوقاف است

                                                                              (دیوان حافظ، 1380: 30)

- فقیه المدرسة کان أمس ثملاً بالشراب، فأفتی/ بأن الخمر حرام، ولکنه خیر من مال الأوقاف

ولایخفی الانتقاد الدینی الظریف للشیرازی فی هذا البیت:

بیا که خرقه من گرچه رهن میکده­هاست                              زمال وقف نبینی به نام من درمی

                                                                    (دیوان حافظ، 1380: 315)

- تعال، فإن خرقتی رهنٌ لدی دور الشراب/ ولکنک لن تری درهماً واحداً باسمی من مال الأوقاف. (دیوان الشیرازی، 1999م: 345)

إلا أن الفقیه فی زمن أبی نواس أکثر تسامحاً؛ فالذنوب جمیعها تجوز فی مذهبه.

 إِنّی قَصَدتُ إِلى فَقیهٍ عالِمٍ                                     مُتَنَسِّکٍ حَبرٍ مِنَ الأَحبارِ

قُلتُ النَبیذُ تُحِلُّهُ فَأَجابَ لا                                     إِلّا عُقاراً تَرتَمی بِشَرارِ

قُلتُ الصَلاةُ فَقالَ فَرضٌ واجِبٌ                               صَلِّ الصَلاةَ وَبِت حَلیفَ عُقارِ

اِجمَع عَلَیکَ صَلاةَ حَولٍ کامِلٍ                                 مِن فَرضِ لَیلٍ فَاِقضِهِ بِنَهارِ

قُلتُ الصِیامَ فَقالَ لی لا تَنوِهِ                                   وَاِشدُد عُرى الإِفطارِ بِالإِفطارِ

قُلتُ التَصَدُّقُ وَالزَکاةُ فَقالَ لی                                شَیءٌ یُعَدُّ لآلةِ الشُطّارِ

قُلتُ المَناسِکُ إِن حَجَجتُ فَقالَ لی                            هَذا الفُضولُ وَغایَةُ الإِدبارِ

قُلتُ الأَمانَةُ هَل تُرَدُّ فَقالَ لی                                   لا تَردُدِ القِطمیرَ مِن قِنطارِ

لا هُمَّ إِلّا أَن تَکونَ مُضَمِّناً                                      دَیناً لِصاحِبِ حانَةٍ خَمّارِ

فَاِردُد أَمانَتَهُ عَلَیهِ وَدَینَهُ                                               وَاِحتَل لِذاکَ وَلَوبِبَیعِ إِزارِ

                                                                     (الدیوان، 1998م: 247)

روعة هذه القصیدة ترجع إلی أسلوبها القصصی مضافاً إلی التهکّم الدینی فیها. فالحوار الذی دار بین الشاعر والفقیه جعل الشعر یدخل فی إطار القصة. ولیس صعباً أن نخمّن ما هوأول شیء یشغل بال الشاعر ویشکّ فی کونه حراماً أم حلالاً، نعم فکرة الخمرة هی التی دائما تجول فی ذهن الشاعر وعندما یفرغ منها یصل إلی القیام بالفرائض.

 مثل هذه المشترکات التهکّمیة لاتنتهی إلی هنا، یقول الشیرازی عن الزاهد الثمل الذی کانوا یشیّعونه لیلاً:

زکوی میکده دوشش به دوش می‌بردند       امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش

                                     (دیوان حافظ، 1380: 189)

- ولیلة الأمس حملوا من جادّة الحانة علی أکتافهم/ إمام البلدة الذی کان یحمل السجّادة علی أکتافه لیصلی بهم.  (دیوان الشیرازی، 1999م: 204)

وأبونواس یرمی ابراهیم النظام المعتزلی بالزندقة والکفر:

قولا لِإِبراهیمَ قَولاً هِترا       غَلَبتَنی زَندَقَةً وَکُفرا

                                                                 (دیوان، 2003م: 2/ 69)

شیخم به طنز گفت: حرام است می ‌مخور    گفتم که چشم گوش به هر خر نمی‌کنم؟

              (دیوان حافظ، 1380: 236)

- قال الزاهد بالکنایة: الخمر حرامٌ، لاتشربها/ قلتُ علی عینیّ، أنا لاأصغی إلی أی حمار

ویجد أبونواس لذّة شرب الخمر فی کونها حراماً:

وَإِن قالوا حَرامٌ قُل حَرامٌ       وَلَکِنَّ اللَذاذَةَ فی الحَرامِ

(الدیوان، 1998م: 506)

کما تبیّن لنا، التهکّم الدینی شکّل جزءاً هامّاً من شعر الشاعرین وهذه المیزة نتجت عن الشخصیة المتسامحة لهما فقد کانا بعیدین کلّ البعد عن أیّة عصبیة والتظاهر بالدیانة. فیفضّل أبونواس الخمرة علی الحجّ والشیرازی یختار صاحبَ الکعبة علیها.  

النتیجة

النظرة القدسیة إلی غزلیات الشیرازی بأسرها تحول دون الولوج فی کثیر من الآفاق الفکریة للشاعر،کما أن أبا نواس محکوم بالتحلل الخلقی المحض إذا اعتمدنا علی الآراء السابقة عنه. کأنه لم یکن إلا مخلوقاً ولد فی الحانة ولم‌یقض أیام حیاته إلا فی السکر ثم مات فی أحضان ساقیة بهدینة[3]وشیّع جثمانه علی أکتاف ندماءه السکاری ودفن فی مقبرة شونیزة ببغداد.

فمثل هذا الإفراط الذی ینحت من أحدهما تمثالاً للعرفان ومن الآخر شیطاناً متجلّیاً بزیّ إنسان یسدّ الطریق أمام التسرّب إلی ما یجول فی ذهن الإنسان من التناقضات المعقّدة فقصاری جهودنا ینتهی إلی أن نضع دیوان الشیرازی فی مکتبتنا ونتفأّل به من حین إلی حین ونلعن أبا نواس ونذمّه، ونحن نعرف أن مثل هذه النظرة المتعصّبة تبعد عن الأدب والفن ابتعاداً.

کلٌّ منهما یرجوعفوالله فلا یحکم علی المذنب بالنار عندما یغفر الله الذنوب جمیعاً. کلاهما ابن بیئته وعبقریته.  خلق أبونواس الظریف عالمه المثالیّ فارغاً عن الجدل الکلامی بین المتکلّمین ولامبالیاً بما یجری بینهم من الفتاوی التی تطلق سراح المذنبین أوتدخلهم فی النار خالدین فیها. مدینة أبی‌نواس الفاضلة هذه لم تسجن فی تضاعیف الکتب الفلسفیة کالمثل الأفلاطونیة، بل شقّت طریقَه إلی الحیاة الواقعیة الملیئة باللذات الأبیقوریة. والشیرازی کان رنداً لم یلوّث روحَه اللطیفة برئاء المتشرّعین فاختار الحریّة مذهباً له:

فاش می‌گویم واز گفته خود دلشادم    بنده عشقم واز هردوجهان آزادم

                           (دیوان حافظ، 1380: 211)

- إننی أقول علانیةً وأنا سعیدٌ جدّاً باعترافی ومقالی/ إننی أسیرٌ للعشق ولکننی حررتُ من کلا العالمین بالی.  (دیوان الشیرازی، 1999م: 259)

کما أن أبا نواس عاش متحرّراً إذ أنه کان ینحدر من الإیرانیین المعروفین ببنی الأحرار:

تراثٌ عن أوائل أوّلینا         بنی الأحرار أهل المکرُماتِ

                                                                       (دیوان،2003م: 3/ 73)          

فـ لفظ "رند"  ـ فی شعر الشیرازی ـ یدل على الذی یفضّل السکر الخالص علی الزهد الملوّث بالرئاء، هوروحٌ نُفخ فی جثمان أبی‌نواس. کان الأهوازی آذاناً مُصغیة للشیرازی، ما أمره به أطاعه. هنا لایهمّنا التراتب الزمنی بین الشاعرین. کان ذهن الشیرازی أکثر تعقیداً بینما ثقلت کفة بساطة کلام الآخر. مثّل أبونواس ـ وقد تمتّع بشخصیة صبغت بظرف الزندقة ـ دورَ رند والمحتسب الشیرازی تقمّص فی المعتزلی البغدادی وهما ـ الرند والمحتسب ـ کانا حجر الأساس الذی بنی علیه الشاعر دیوانه.  

کان المحتسب الشیرازی أقوی خداعاً واحتیالاً حتی یحوّل الشاعر إلی البطل المحارب للرئاء والنفاق. مما یقرّب بین الشاعرین أکثر من أی شیء آخر هو اتکالهما علی عفوالله ومغفرته؛ فالنظرة الخالیة إلی الحیاة من الفرائض والمحرّمات، والحیاة الفارغة من خوف العقاب، والرجاء إلی الله الذی ینهی العباد عن القنوط من رحمته کلّ هذا یؤلّف البنیة التحتیة لشخصیة الشاعرین:

زاهد اگر به حور وقصورست امیدوار        مارا شرابخانه قصورست ویار حور

می‌خور به بانگ چنگ ومخور غصه ورکسی   گوید تورا که باده مخور گوهوالغفور

(دیوان حافظ، 1380: 169)

- فاشرب الخمر علی هزج الصنج ولاتحزن ولاتضجر/ فإن قال لک أحد: "أقصر ولاتشرب" فقل له: "الله غفور" (دیوان الشیرازی، 1999م: 188)

وأبونواس یذهب إلی المذهب نفسه:

اترک التقصیرَ فی الشُّربِ وخُذها بنَشاطِ

من کمیتٍ کسَنَی البرقِ، أضاءت فی البواطی    

لِمْ ـ وعفوالله مبذولٌ غداً عند الصراطِ ـ

خُلقَ الغُفرانُ إلّا لامرءٍ فی الناسِ خاطی

(الدیوان، 1998م: 369)

هذه المیزة أی التسامح فی الدین اتکالاً علی عفوالله هی أهمّ المشترکات بین الشاعرین، ومن الممکن أن نعتبرها أکبر السمات للرند. أجل! توجد مفترقات بینهما تأثّراً بمجتمعهما إلا أن الشیرازی کان بإمکانه أن یتقمّص فی أبی‌نواس لوکان یعیش فی بغداد فی القرن الثانی للهجرة، ویتعرّف إلی والبة بن الحباب[4]ویجعله أمین العباسی واسطة العقد بین ندماءه، ولوکان الحظّ حلیفَ أبی نواس لکان هو یمثّل دور حافظ الشیرازی لوتأجّل زمن ولادته إلی القرن الثامن الهجری فی شیراز حتی یشمّ رائحة زهور النارنج فی شاطئ رکن آباد[5].  

فالشیرازی والأهوازی للوهلة الأولی یفصل بینهما جدار عظیم عظمة سور الصین، حتی عندما نسمع بإسمیهما نترنّم عفوالخاطر "أین الثری وأین الثریا"، إلا أن هذا المقال حاول أن یقلّل المسافة بینهما من خلال نظرة متحایدة لکل منهما حتی نتمکّن من التسرّب إلی خفایا ذهن کل واحد منهما.

---

[1] - الزندیق هوالذی یتطرّف فی حریة الفکر ویثور ضدّ الدیانات والسنن.

[2] - المکان الذی یعتکف فیه الزاهد.

[3] - منسوبة إلی الزرادشتیین، فالدیانة الزرادشتیة سمّیت بـ "بهدین" أی الدین الأفضل.

[4] - الشاعر الکوفی الذی کان له دور هامّ فی صنع شخصیة أبی‌نواس

[5] - النارنج الشجرة التی تکثر فی شیراز ورکن آباد هو نهر فی هذه المدینة.  

مراجع

ابن المعتز، عبدالله. 1998م. طبقات الشعراء المحدثین. تحقیق الدکتور عمر فاروق الطبّاع. الطبعة الأولی. لبنان ـ بیروت: شرکة دار الأرقم بن أبی الأرقم للطباعة والنشر.

ابن جوزی، ابوالفرج. 1368ش. تلبیس ابلیس. ترجمه علیرضا ذکاوتی. الطبعة الأولی. طهران:نشر دانشگاهی.

ابن منظور، محمد بن مکرّم. 1966م. مختار الأغانی فی الأخبار والتهانی. تحقیق عبد العلیم الطحاوی.  القاهرة: الدار المصریة للتألیف والترجمة.

أبوالفرج الإصفهانی، علی بن الحسین. 1986م. الأغانی. شرح وکتب الهوامش الأستاذ عبد علی مهنّا. الطبعة الأولی. بیروت: دارالکتب العلمیة.

أبونواس، الحسن بن هانی. 1998م.  الدیوان. شرحه الدکتور عمر فاروق الطبّاع. الطبعة الأولی. لبنان ـ بیروت: دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ـــــــــــ.  2003م.  الدیوان. شرح حمزه الإصبهانی. تحقیق ایفالد فاغنر وغریغور شولر. الطبعة الأولی. بیروت: دارالمدی.

اسلامی ندوشن، محمد علی. 1368ش. ماجرای پایان ناپذیر حافظ. طهران: انتشارت یزدان.  

آذرنوش،آذرتاش. 1368ش. ابان بن عبدالحمید لاحقی،دائرة المعارف بزرگ اسلامی. الطبعة الأولی. طهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

ـــــــ.  1373ش. ابونواس، دائرة المعارف بزرگ اسلامی. الطبعة الأولی. طهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

برهان، محمد حسین بن خلف تبریزی. 1362ش. برهان قاطع. باهتمام دکتر محمد معین. طهران: انتشارات امیرکبیر وابن سینا.  

پادشاه، محمد. 1336ش. فرهنگ آنندراج. زیر نظر محمد دبیر سیاقی. طهران: انتشارات کتابخانه خیام.  

جید، آندره. 1334ش. مائده­های زمینی. ترجمه جلال آل أحمد وپرویز داریوش. طهران: نشر کتاب.  

الحصری، ابراهیم بن علی. 1929م. زهرالآداب وثمر الألباب. الشارح: الدکتورزکی المبارک. حققه محمدمحیی‌الدین عبدالحمید. بیروت: دارالجیل.

خرمشاهی، بهاءالدین. 1361ش. ذهن وزبان حافظ. الطبعة الأولی. طهران: انتشارات نشرنو.

ـــــــــ. 1367ش. حافظ نامه. الطبعة الثانیة. طهران: انتشارات سروش.

ـــــــــ. 1373ش. حافظ. الطبعة الأولی. طهران: انتشارات طرح نو.

دیوان حافظ الشیرازی. 1999م. ترجمة ابراهیم أمین الشواربی. الطبعة الأولی. طهران: نشر مهراندیش.  

دیوان حافظ. 1380ش.  مقدمه دکتر حسین الهی قمشه‌ای. الطبعة الأولی. طهران: نشر محمد.

زرین­کوب، عبدالحسین. 1371ش. از کوچه رندان. الطبعة السابعة. طهران: انتشارات امیرکبیر.

ــــــــــ. 2536شاهنشاهی. نه شرقی نه غربی، انسانی. الطبعة الثانیة. طهران: انتشارات امیر کبیر.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم. 1956م. الملل والنحل. الطبعة الثانیة. القاهرة: مکتبة الأنجلو المصریة.

ضیف، شوقی. 1426ق. تاریخ الأدب العربی (العصر العباسی الأول). الطبعة الأولی. قم: ذوی القربی.

مطهری، مرتضی. 1374ش. عرفان حافظ. الطبعة الثانیة عشرة. طهران: انتشارات صدرا.