وأدالبنات؛ دراسة دلالیة سیمیولوجیة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 5، دوره 3، شماره 9، شهریور 1434، صفحه 118-89   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

حمید رضا میرحاجی¹؛ طالب ربیعی²

¹أستاذ مشارک بجامعة العلامة الطباطبایی، طهران.

²خریج مرحلة الماجستیر من جامعة العلامة الطباطبایی، طهران.

چکیده

  تعددت الأسباب والدوافع المذکورة لوأد البنات. وهذا التعدد فی الأسباب من قِبل المفسرین والمؤرخین دلالة علی أن هناک سبباً غیر الذی قیل. فکان هذا هو الدافع للبحث والتمحیص فی کتب التفسیر والتاریخ للعثور علی ما یساعدنا لبغیتنا هذه.
 أما بعدُ، فبالتطرق إلی جذور هذه العادة عند الجاهلیین والاهتمام بها من منظار السیمیولوجیا، انجلی ما کان یقوم حائلاً دون التعرف علی هذه العادة عن کثب وبشکل کامل. فأظهرت الدراسة السیمیولوجیة فی جذور هذه العادة وما خلفه المفسرون والمؤرخون أن هناک دوالا عدة تساعدنا علی فهم هذه العادة. فعن طریق السیمیولوجیا ودراسة تقابلیة فی ما کان عند سائر الأمم البدائیة والدیانات السالفة من تقریب الضحایا البشریة للآلهة وما کان عند العرب الجاهلیین من تقدیم الأولاد قرابین للرب وللأوثان، وبین وأد البنات، یظهر أن هناک ارتباطاً وثیقاً بین هذه العادات المتجذرة فی الدین والمعتقد وبین وأد البنات هذا، فتَلتحِم الصورتان التحاماً قویاً ویظهر أن الوأد ترجع جذوره إلی عادات دینیة اعتقادیة.

کلیدواژه‌ها

الوأد؛ القربان؛ الجاهلیة؛ السیمیولوجیا؛ الدال؛ المدلول؛ التقابل

اصل مقاله

لَقِیَ الوأد اهتماماً کبیراً لَدَی الکثیر مِن الباحثین وکُلٌّ منهم حاول أن یکشف الستار عن هذه العادة وماهیتها وأسبابها. والسبب وراء کل هذا الاهتمام مِن قِبَلِ هؤلاء، علی الأرجح، یرجع إلی التصریح إلی هذه العادة فی الذکر الحکیم.

   فقیل فی هذا المجال ما قیل، وبفضل بحوثهم التی قدّموها، زَالَ کثیرٌ مِنَ الغموض الذی کان یَعتری هذه العادة. فهم ذکروا لهذه العادة أسباباً عدة؛ منها: الفقر والفاقة والخوف مِن أن تسبَی النساء وما شابه ذلک من دوافع. ولکنّها ورغم هذا الجهد الدَؤوب ما زالت الغموض فیها بین أخذٍ وردّ وکلّما تناولها باحث وشمّر عن ساعدیه فی هذا المجال، تقاذفته الأسئلة وهجمت علیه تفاسیر مختلفة من زوایا عدة. ففی هذا المقال نرید أن نجیب علی هذه الأسئلة: ما السبب وراء تعدد الأسباب المذکورة لوأد البنات؟ وهل یوجد عامل آخر وراء عملیة الوأد؟ وما الارتباط بین الوأد هذا وعملیة تقدیم القرابین؟ ما هو المنهج المتبع فی الأسلوب السیمیلوجی لدراسة هذه الظاهرة؟ وفرضیات هذه الدراسة هی: الوأد کان نتیجة الفقر. کان الواد علی صلة بمسألة المعتقدات الدینیة. لم یکن جمیع العرب یأدون بناتهم، بل کان الأمر یختص بفقرائهم.

   ونحن فی هذا المبحث نحاول أن نرجع إلی جذور هذه العادة عند الجاهلیین والتی هی الیَنبوع الذی یَستقی منه هذه الظاهرة لیکشف المستور وتنجلی حقیقة الموضوع. لقد تم الاعتماد فی هذا المنهج التأصیلی علی الرویة السیمیولوجیة وما تجمع بین دَفَّتَیها مِن مواضیع ومباحث. فقد کانت هذه هی الحجر الأساس فی هذه الدراسة حیث قد فتحت أمام أعیننا آفاقاً جدیدة؛ لم یکن لنا عهدٌ بها.

خلفیة البحث

   لقد اهتم علماؤنا من مفسرین ومؤرخین بموضوع الوأد من قدیم الأیام. فأغلب الکتب التفسیریة تطرقت إلی الموضوع؛ نحو: "الکشاف" للزمخشری و"مفاتیح الغیب" للرازی و"الجامع لأحکام القرآن" للقرطبی وکتب تاریخیة أمثال "البدایة والنهایة" لابن­کثیر و"بلوغ الأرب" للألوسی ومن الکتب الحدیثة یمکن الإشارة إلی "القربان فی الجاهلیة والإسلام" للسعفی و"المفصل فی تاریخ العرب" لجواد علی وغیرها من الآثار. إلا أن هذه الکتب اقتصرت علی البعد التاریخی للوأد ولم ینظر إلی هذا الموضوع من هذا المنظار الذی نحن اتخذناه.

تمهید

   «لفظة Semiotics إغریقیة. وهی فی الأصل من فعل Semainein بمعنی "الدلالة" واسم semiotics  فی الواقع من مفردات علم الطب ویرتبط بمن کان یدرس علائم الأمراض...کان الإغریق یستعملون لفظة Semeion بمعنی"الوقوع إزاء الشیء" أیضاً، والذین یدرسون العلامات ویفسرونها،کان یُطلق علیهم Semeiotikos.» (قائمی نیا، 1389ش: 38-39)

   والعملیة التواصلیة عند الإنسان تتم عبر مجموعة من الإشارات اللغویة وغیر اللغویة، هذا وإن کانت اللغة وکما أکّد دی سوسیر أهم الطرق والأنظمة للتواصل بین البشر، ولکن ما هی إلّا «نظام من الدلائل یعبّر عمّا للإنسان من أفکار، وهی فی هذا شبیهة بالکتابة وبألف بائیة الصم والبکم وبالطقوس الرمزیة، وصور آداب السلوک وبالإشارات الحربیة وغیرها.» (فیصل الأحمر، 2010م: 37) وتکمن أهمیة اللغة هذه فی أنها المضمون الرئیسی للکون، «فلا یمکن معرفة أی شیءٍ دون الاستعانة بعلامات اللسان، ذلک أن العالم بکل موجوداته یحضر فی الذهن علی شکل مضمون لسانی.» (المصدر نفسه: 41) وبما أنّ للبشر إضافة إلی اللغة أنظمة أخری للتواصل فی ما بینهم، فیجب دراسة کل الأنظمة التواصلیة وکل الدوال التی تَضمّ بین طیاتها معانٍ غیر ظاهرة، وهذا ما أشار إلیه دی­سوسیر حیث قال: لا بد من تصور «علم یدرس دور الإشارات کجزء من الحیاة الاجتماعیة، وقد یکون قسماً من علم النفس الاجتماعی، وبالتالی قسماً من علم النفس العام، ونقترح تسمیته السیمیولوجیا (مشتق من الکلمة الیونانیSemeion، أی الإشارة) أی علم الدلائل، وهو یدرس طبیعة الإشارات والقوانین التی تحکمها.» (تشاندلر، 2008م: 29) فالسیمیولوجیا تدرس کیفیة دلالة الإشارات علی مدلولاتها. فهی ذاک العلم الواسع النطاق الذی مهمته دراسة حیاة العلامات داخل الحیاة الاجتماعیة، حیث قال دی­سوسیر: «إننا لَنستطیع أن نتصوّر علماً یدرس حیاة العلامات فی قلب الحیاة الاجتماعیة، وإنه العلاماتیة... وإنه سیعلمنا مما تتکوّن العلامات وأیّ القوانین تحکمها.» ومن التعاریف الأساسیة فی خصوص السیمیولوجیا ما قاله "إمبرتو اِیکو"، حیث ذکر: «السیمیولوجیا علی صلة وثیقة مع کل ما یمکن أن نعتبره علامة.» وقال "بی­یر غیرو": «السیمیولوجیا علمٌ یهتم بدراسة الأنظمة العلاماتیة کاللغات والرموز والأنظمة الإشاریة وما شابه ذلک.» (غیرو، 1380ش: 13) وعلی أساس ما قیل فی تعریف هذا العلم، فالعلامات یمکن أن تظهر لنا علی هیئة کلمات أو صور أو أصوات أو أطوار أو أشیاء. وهذه العلامة والإشارة «هی الکل الذی ناتج عن الجمع بین الدال والمدلول.» (سجودی، 1387ش: 18-19)، «والعلاقة بین الدال والمدلول تسمَّی الدلالة.» (چندلر، 1386ش: 47) و«هذان الوجهان للإشارة[الدال والمدلول] مرتبطان ببعضهما البعض ولیس لوجهٍ علی الآخر أسبقیة فی الوجود ومن المستحیل أن یکون هناک لفظ دون معنی أو معنی دون لفظ.» (سجودی، 1387ش: 19) فإذاً لا قیمة للأفکار بمعزل عن الدوال ولا قیمة للدوال إذا جردناها من الأفکار والمعانی، فکلاهما علی اتصال وثیق ببعضهما البعض. ولکن هذه الدوال والمدلولات التی تتألف منهما الإشارة والعلامة، لامعنی لها ولا قیمة إلا إذا کانت علی علاقة مع سائر الإشارات داخل النظام، ف«الأفضلیة للعلامات ولیست للأشیاء (معنی الإشارات یکمن فی علاقتهما مع بعضهما بعضاً فی المنظومة، ولیست ناتجة من أیّ سمات داخلیة فی الدالّات، ولا عن أیّ إرجاع إلی الأشیاءالمادیة).» (تشاندلر، 2008م: 52)

   علی أساس هذه النظرة، کل شیءٍ فی الحیاة الیومیة وکل ما نمارسه فیها یمکن أن یکون إشارة ودالاً ذا مدلول ومعنی خاص. والآداب والسنن والطقوس المختلفة وکل الشیفرات الاجتماعیة تتجاوز معناها الظاهری التعیینی وتتسّم بالمعنی والدلالة الضمنیة. أو بعباره أخری هذه الأشیاء تضم بین دفتیها «دلالة ضمنیة قویة.» (غیرو، 1380ش: 126)

   وهذا ما نصبو إلیه عن طریق هذا البحث، فالهدف دراسة ظاهرة وأد البنات عند العرب الجاهلیین؛ وهی ظاهرة اجتماعیة تاریخیة کعلامه ذات معنی. فنُرید أن ندرسها من منظار علم السیمیولوجیا، وسیتمّ الاعتماد فی ذلک إلی ما قدّمته لنا کتب تفسیر الذکر الحکیم بالذات وما جاء فی طیات الکتب التاریخیة واستخراج الدلالات الضمنیة الموجودة. وستکون الأسباب التی کانت وراء وأد البنات وطریقة وأدهن هی المنطلق لهذه الدراسة. ولکن قبل التطرق إلی دراسة أسباب الوأد، لا بدّ لنا من بیان کیفیة عملنا فی هذه الدراسة. فعلی حسب ما جاء فی السیمیولوجیا نحن علی مستوی المدلول فی مواجهة دلالتین؛ دلالة تعیینیة وأخری ضمنیة. الدلالة التعیینیة هی المعنی الظاهریّ البیّن للإشارة الذی یطفو علی السطح ولکن الدلالة الضمنیة هی الدلالة التی تستتر وراء هذه المعانی الظاهرة للإشارة. وعلی هذا الأساس، الدلالة التعیینیة هی الدلالة الأولی وهی «إشارة تتشکّل من دال ومدلول. وأما الضمنیة فهی الطبقة الدلالیة الثانیة؛ وهی تستخدم الإشارة التعیینیة (الدال و المدلول) کدالّ لها.» (تشاندلر، 2008م: 241-242) وهی أکثر انفتاحاً علی التفسیر من الدلالة التعیینیة. فیجب أن نعتمد هنا علی الدراسات التقابلیه تجاه هذه الظاهرة (أی وأد البنات) بمعنی أننا فی هذا الاتجاه نجتنب تفسیر هذه العلامة و شرح ما جاء عنه فی الکتب التاریخیة وکذلک الشرح اللغوی لهذا الأمر، بل الأساس فی هذه الدراسة السیمولوجیة هو البحث عن هذه الظاهرة فی الثقافات المختلفة و بین سائر الأمم واستحصال ما هو یرتبط ببحثنا هذا. فدون التقابل والمقارنة لانستطیع أن ندعی أننا قمنا بدراسة سیمولوجیة!

الدلالة التعیینیة للوأد

    لعلّ أهم الأسباب وراء کل هذا الاهتمام بمسألة وأد البنات عند العرب الجاهلیین هو التطرق إلی هذه الظاهرة فی الذکر الحکیم بالإشارة تارة وبالتصریح تارة أخری. وأوضح إشارة إلی هذه الظاهرة هو ما جاء فی هاتین الآیتین: Cوإذا الموؤودة سُئلَت* بِأیّ ذَنبٍ قُتِلَتB (التکویر: 8-9) فقد خَلَّد الله سبحانه وتعالی ظاهرة وأد البنات عن طریق الإشارة إلیها فی أکثر من مناسبة فی کتابه المُنزَل.

   ومن ثَمَّ جاء دور المفسرین فی تفسیر هاتین الآیتین والآیات المشابهة وعلی رأسهم محمد بن جریر الطبری، یخطون فی ذلک خُطاه ویَقتفون ما جاء به حول هذه الظاهرة؛ یصبّون کل همّهم علی ظاهر النص ودلالته التعیینیة، لا یتجاوزونها إلی دراسة أعمق؛ دراسة یتغلغلون من خلالها إلی ما وراء الظاهر. معتمدین فی ذلک إلی ما صرّح به الذکر الحکیم، حیث قال: Cوَلَا تَقتُلوا أولَادکُم خَشیَة إملاقٍ نَحنُ نَرزُقُهُم وَإیَّاکُمB (الإسراء: 31)، وقال الله تعالی: Cوَلَا تَقتُلوا أولَادَکم مِن إملاقٍ نَحنُ نَرزقُکم وَإیَّاهُمB (الأنعام: 151)، وقیل فی تأویل الآیتین: «ولا تئدوا أولادکم فتقتلوهم من خشیة الفقر علی أنفسکم بنفقاتهم، فإن الله هو رازقکم وإیاهم، لیس علیکم رزقهم، فتخافوا بحیاتکم علی أنفسکم العجز عن أرزاقهم وأقواتهم. والإملاق: مصدر من قول القائل: أملقتُ من الزاد، فأنا أملق إملاقاً، وذلک إذا فنی زاده وذهب ماله وأفلس.» (الطبری، 1407م، ج8: 61)، وقال ابن أبی حاتم: «أخبرنا موسی بن هارون الطوسی: کان أهل الجاهلیة یقتل أحدهم ابنته مخافة الفاقة علیها والسبی.» (ابن أبی حاتم، 1419، ج5: 1414) فاعتبروا الأولاد لفظ عام یشمل الذکور والإناث وقالوا إن العرب کانوا یقتلون أولادهم البنات منهم والبنین خشیةً وخوفاً من الفقر، هذا وکان فیهم مَن یعتقد بأن المقصود من القتل فی هاتین الآیتین هو الوأد وعدّوا الفقر والفاقة والخوف منه هو أحد الدوافع وراء وأد البنات هذا وجاء کلام معظم المفسرین علی هذا المنوال یقفو بعضه بعضاً، لا یختلف عن سابقه کثیراً، ولا یدرّ علی القّرّاء بکبیر طائلٍ. ولم یذکر القرآن الکریم أسبابا أخری وراء قتل الأولاد، ولکنّ المفسرین لم یکتفوا بهذا الدلیل، وإنما ذکروا أسبابا وأدلة أخری، کالخوف من العار و وأد مَن کانت زرقاء أو شیماء أو برشاء أو ما شابه ذلک، تشاؤماً منهم بها وظناً منهم بأنها ستکون مصدر سوء فی المستقبل. ولکن أَوَیمکن تصدیق أن أمة بأسرها قتلوا فلذة کبدهم بسبب فقر فقط کانوا فیه ربما سیصابون به أو عار قد ینالهم أو سوء قد یصیبهم؟!

دراسة أدلة المفسرین

   أبٌ یواری ابنته التراب لفقرٍ حادثٍ أو قد یحدث، قال الزمخشری: «کان الرجل إذا وُلدت له بنت فأراد أن یستحییها: ألبسها جبة من صوف أو شعرٍ ترعَی له الإبل والغنم فی البادیة وإن أراد قتلها ترکها، حتی إذا کانت سُداسیة، فیقول لأمها: طیبیها وزینیها، حتی أذهب بها إلی أحمائها، وقد حفر لها بئراً فی الصحراء، فیبلغ بها البئر، فیقول لها: انظری فیها، ثم یدفعها من خلفها ویهیل علیها، حتی تستوی البئر بالأرض.» (الزمخشری، 1407م، ج4: 708) والدٌ یدسّ ابنته فی التراب، هل کان الفقر وراء هذا الدسیس؟ إذا کان السبب الفقر والفاقة حقاً، فما الداعی لبلوغ البنت السادسة من العمر؟ وما الداعی لتزیینها وتطییبها؟

   المعروف أن الأب عند مختلف الأمم لایستغنی عن أبنائه، بناتاً کانوا أو بنیناً، ویظلّ یحافظ علیهم بکل ما أوتی من قوةٍ، ویفعل المستحیل فی سبیل رعایتهم علی أتمّ وجه. فکیف یَتَناسَی الأب عند العرب الجاهلیین رأفة الأبوة هذه ویقتل ابنته فی سبیل المحافظة علی نفسه لکی لا یفتقر فی یوم من الأیام؟ أَوَلیس هو مَن کان کریماً معطاء، ویفتخر بنفسه لکونه مضیافاً جواداً، کثیر الرماد، وکلبه جبان:

وما یکُ فیَّ من عیب فإنّی                     جبانُ الکلب مهزولُ الفصیل

   أوَلم یکن هو الذی قد بلغ من الکرم والجود أقصی درجاته، بحیث کان یبیت جائعاً ویغذو ضیفه، ویفعل المستحیل فی سبیل هذا الکرم حتی ولو اُضطرّ إلی نحر دابته تقدیماً لضیفه؛ دابته التی کان علی ظهرها یجوب الصحاری ویصطاد ویُؤمّن قوته ویخوض الحروب والمعارک؟ فَلِمَ عندما تعلّق الأمر بابنته، تحوّل إلی وحشٍ ضارٍ یفضّل نفسه علی ابنته وهو الذی کان یُفَضّلُ الضیف علی نفسه وکان ینحر دابته لهذا الضیف لا یأبه بما سیخبئه الغد له؟ وبات یُفکّر فی رغیف یفوز به دونَ ابنته فی مقتبل الأیام؟!

   هذا تصریح الذکر الحکیم بأنّ العرب کان فیهم مَن یقتل ولده لفقرٍ حادث أو قد یحدث، لا ینفی وجود هذه الظاهرة عند الجاهلیین. ولکن هل المراد من هذا القتل المذکور فی الآیتین السابقتی الذکر هو الوأد نفسه؟ وهل الفقر کان السبب وراء عملیة الوأد؟ إذا کان السبب وراء وأد البنات هو الفاقة والفقر، فیجب أن یبلغ هذا السبب من القوة إلی حد یأخذ علی الرجل کل مأخذ ویصعب علی الأب قوت لیله ویکون فی ضنک من العیش إلی أقصی درجاته، لکی یضطرّ رغماً عنه إلی التفریط بابنته، فلذة کبده، ویَتَناسَی أبوته هذه، کما کانت الحال علیه فی الصین مثلاً، حیث إذا «وُلِد للأسرة بناتٌ أکثر من حاجتها وصادفت الأسرة الصعاب فی إعالتهنّ، ترکتهنّ فی الحقول لیقضی علیهنّ صقیع اللیل أو الحیوانات الضاریة.» (ول دورانت، لاتا: 266) ولکن الذی نلاحظه فی هذا المرویّ بأنّ الفقر لم یبلغ من الشدة ذاک الحدّ بحیث یرغم الوالد علی قتل ابنته، کما زعموا، وإلا فأنّی بتزیین وتطییب البنت المقرّر قتلها بداعی الفقر؟ فهذا التزیین والتطییب دالّ یحتاج إلی مدلول آخر غیر الفاقة والفقر. هذا وإذا کان الفقر هو السبب وراء الوأد، لا حاجة إذاً لکون البنت سداسیة أو أن تصل قامتها إلی ستة أشبار، کما روی الرازی: إذا  أراد الرجل قتل ابنته «ترکها حتی إذا بلغت قامتها ستة أشبار فیقول لأمها: طیبیها وزینیها حتی أذهب بها إلی أقاربها، وقد حفر لها بئراً فی الصحراء،... .» (الرازی، 1420ق، ج31: 66) فبلوغ القامة ستة أشبار، دال آخر أیضاً یتجاوز بنا مدلول الفقر ویرغمنا علی البحث عن مدلول آخر. هذا والوأد لم یقتصر علی الفقراء فحسب، بل کان کثیرٌ من الأغنیاء، یئدون بناتهم. ممّا ذُکر فی هذا الخصوص أنّ «المهلهل بن ربیعة أمر زوجته حین وُلدت له بنتاً أن تقتلها، فأمرت خادماً لها أن تغیّبها عندها، ثم بَدا له، فأمرها بإحسان تربیتها، فکبُرت حتی تزوجت.» (الحوفی، 1374ق­­: 294) فکون هذه الأسرة لدیها خادمة، إشارة وافیة تدلّ علی ثرائها وتموّلها. فشیوع الوأد عند الأثریاء والمتمولین دالُ أیضاً، یتجاوز بنا مدلول الفقر. فهذه کلها دوال تدفعنا إلی تجاوز دلالاتها التعیینیة للوصول إلی دلالاتها الضمنیة العمیقة المتستّرة ما وراء هذه الدوال.

   وأما قد یتساءل البعض: إذا لم یکن الفقر والفاقة السبب لعملیة الوأد، فماذا نجیب عن القرآن الکریم الذی صرّح فی آیتین، کما لاحظنا، بأن العرب کان فیهم من یقتل ولده لفقر حادث أو قد یحدث؟ فی الواقع، للإجابة علی هذا السؤال، یجب أن نَفصل بین هذین الأمرین: الوأد وقتل الأولاد. فالذکر الحکیم لم یُشِر إلی أن "قتل الأولاد" هذا، هو الوأد نفسه، فلربما نحن فی مواجهة أمرین: قتل الأولاد ووأد البنات. وهذا القتل کان للفقر والفاقة والوأد کان لأسباب أخری.

   وأما بخصوص الخوف من لحوق العار بهم عن طریق هؤلاء البنات، والذی عُدّ من الأسباب التی دفعت العرب إلی وأد بناتهم، فإننا نَرَی أنّ هذا الشیء یتجلَّی ولکن بشکل آخر عند الرومان، فـ«الراهبات کُنَّ یُختَرن من بین الفتیات اللاتی تتراوح سنّهنّ بین السادسة والعاشرة ولکن یَقسُمن بأن یَظللنَ عَذارَی فی خدمة الآلهة "وستا" ثلاثین سنة، ویَنلنَ فی نظیر هذا ضروباً من الامتیازات والتکریم، وإذا اقترفت إحداهن جریمة العلاقات الجنسیة، ضُربَت بالعَصیّ ودُفِنَت وهی علی قید الحیاة.» (ول دورانت، الحضارة الرومانیة، 1944م: 131) فهؤلاء کُنَّ یُدفَنَّ أحیاء بسبب جریمة ارتکبنها وذنب اقترفنه ولکن موؤودة العرب تُدفَن لجریمة قد ترتکبها فی مقتبل الأیام وذنب قد تُسوّل إلیها نفسها اقترافه. هذا وإضافة إلی ما قیل، إنه من غیر الممکن أن تکون حادثة فردیة کتلک التی ذُکرت عن قیس بن عاصم أو تلک المذکورة عن لقمان بن عاد عاملاً فی سَنّ الوأد عند العرب بحیث صار مثالاً یحتذونه وسنة لا مَحید عنها. قال المیدانی: «و کان السبب فی ذلک أنّ بنی تمیم منعوا الملک ضربة الإتاوة التی کانت علیهم فجرّد إلیهم أخاه الریان مع دَوسَر «و دَوسَر إحدی کتائبه»... فاستاق نعمهم وسَبی ذراریهم... فَوَفدت وفود بنی تمیم علی النعمان بن المنذر وکلّموه فی الذراری فَحَکم النعمان بأن یجعل الخیار فی ذلک إلی النساء فأیة امرأة اختارت زوجها رُدَّت علیه. فاختلفن فی الخیار وکانت فیهن بنت لقیس بن عاصم فاختارت سابیها علی زوجها. فنذر قیس بن عاصم أن یدُسّ کل بنت تُولدَ له فی التراب فوأد بضع عشرة بنتاً.» (الألوسی، لاتا: 4243) وذُکر بخصوص لقمان عاد «أنه کان قد تزوّج عدة نساء، کلهنّ خُنَّه فی أنفسهُنّ، فلمّا قتل أخراهنَّ ونزل من الجبل، کان أول مَن تلقّاه صهر ابنته فوثب علیها فقتلها وقال: وأنت أیضاً امرأة!» (الجاحظ، الحیوان، 1387ق، ج1: 21-22) أضِف إلی ذلک، فکما تبیّن لنا مِن قصة قیس بن عاصم أنَّ هذه العادة نشأت قُبَیل الإسلام بسنوات، فکیف یُعقَل أن تلقَی هذه الظاهرة کل هذا الشیوع ولم تَمضِ علی نشأتها إلا بضع سنین؟! فالقصص المذکورة من الصعب جداً تقبّل کونها المصدر والمنشأ لهذا السبب. وکما أنه، وکما سبق، إذا کان الخوف من لحوق العار بهم هو العامل وراء وأد البنات، لا یحتاج إذاً إلی تزیین البنت أو تطییبها أو إلی أن تبلغ قامتها ستة أشبار أو أن تکون سداسیة. تَصوَّر شخصا یُقتَل لکی لا یلحق العار والرجس بالسائرین ولکن قبل قتله یُزیّن ویطیّب بأبهی صورة؟! أوَلیس هذا کله یدعو القارئ النبیه إلی التساؤل والتأمل؟

   فما ذُکره المفسرون والعلماء فیما یتعلق بالوأد وأسبابه یختص بالدلالة التعیینیة والبنیة السطحیة للنص. هذه القراءة تُلبّی حاجة النفس المؤمنة الثائرة علی الجاهلیة الجهلاء الفاسدة، وتظهر أهلها وحوشاً ضاریة، یتربّصون ببناتهم ویتحیّنون لهن الفرصة للانقضاض علیهنّ ودسّهن فی التراب، وبات الانعتاق والإفلات للبنات من مخالب هذا الوأد المفروض علیهن حلماً یداعبهن. تُظهر هذه القراءة أنّ العرب کانوا یحتقرون بناتهم ویکرهونهن الکره کله، فـ«الموؤودة هی التی کان أهل الجاهلیة یدسونها فی التراب کراهیة البنات.» (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419ق، ج8: 332)، یوارونها فی التراب، لا لذنبٍ ارتکبته وإنما کراهیة منهم لها. وفیهم مَن لم یقف عند هذا الحدّ، فجعل ابنة العرب هذه أقلّ شأناّ وأدنَی مستوی من الکلب عندهم، «کان أهل الجاهلیة یقتل أحدهم ابنته ویغذو کلبه.» (الطبری، 1407ق، ج30: 46)؛ هذا الکلب الذی کان عندهم صورة للشیاطین والجنّ. (السعفی؛ نقلا عن الدمیری، 2007م: 22) ولکن النص لایقتصر علی هذه الدلالة والبنیة، لأننا علی مستوی المدلول فی مواجهة دلالتین؛ دلالة تعیینیة وأخری ضمنیة. الدلالة التعیینیة هی المعنی الظاهریّ البیّن للإشارة الذی یطفو علی السطح ولکن الدلالة الضمنیة هی الدلالة التی تستتر وراء هذه المعانی الظاهرة للإشارة علی هذا الأساس، الدلالة التعیینیة هی الدلالة الأولی وهی «إشارة تتشکّل من دال ومدلول. وأما الضمنیة فهی الطبقة الدلالیة الثانیة؛ وهی تستخدم الإشارة التعیینیة (الدال والمدلول) کدالّ لها.» وهی أکثر انفتاحاً علی التفسیر من الدلالة التعیینیة. 

   أما الآن وقبل الولوج فی الدلالات الضمنیة وما تحتویه من معانٍ، لا بدّ من التطرق إلی هذا الموضوع، ألا وهو: أصحیحٌ أن بنت العرب کانت بغیضة عند أهلها إلی هذا الحد؟ أوَیُعقَلُ أن تکون عندهم أقل منزلة من الکلب؟ أوَکان الکره الذی کانوا یُکنّونه لها قد بلغ هذا المبلغ؟

منزلة المرأة عند الجاهلیین

   کانت المرأة تحظی بمنزلة کبیرة فی الحیاة الاجتماعیة عند العرب الجاهلیین وکانت تلعب دوراً هاماً فی الحرب والسِلم، ولهذا فَنَرَی أنَّ الکثیر مِن الأولاد کانوا یفتخرون بأمهاتهم والکثیر منهم کانوا یُنتَسَبون إلیهنّ، کـ«منذر بن ماء السماء، ملک الحیرة (544- 512م)، إذ کان "ماء السماء" لقب أمه ماریة بنت عوف والتی لُقّبَت بهذا اللقب بسبب جمالها، وعمرو بن المنذر المعروف بعمرو بن هند (570-554م)، الذی کان یُنسَب لأمه هند بنت عمرو بن حجر.» (عبدالعزیز سالم، 1387ق: 356-357)، «وافتخر قتال الکلبی بأمه الحرة عمرة ابنة حرقة قائلاً:

لَقد وَلَدتنی حُرةُ ربیعة                مِنَ اللاءِ لَم یَحضرنِ فی القَیظِ دَندَنَا»   (المصدرنفسه: 357)

«وافتخر الشنفَرَی بکون أمه حرة، حیث قال:

أنا ابنُ خَیارِ الحِجرِ بیتاً وَمنصباً           وَأمی ابنةُ الأحرارِ لَو تَعرفینها»   (المصدر نفسه: 357)

   هذا ولم یقتصر هذا علی الأم فحسب، فالکثیر منهم کانوا یُکنّون أنفسهم بأسماء بناتهم، «فقد کان ربیعة بن رباح یُکنَّی بـ"أبی سلمی"، کما کانت کنیة النابغة الذبیانی "أبا أمامة".» (عبدالعزیز سالم، 1386ق: 352)

   فالبنات وکما یظنّ الکثیرون لم یَکُنَّ بغیضات لدَی الآباء، بل کان معظم الآباء یحبّون بناتهم ویُحدبون علیهنّ. وذُکرت روایات مختلفة فی هذا المجال، منها أنه «عندما دخلت أم الحکم علی أبیها الزبیر بن عبدالمطلب، هشّ لها وقال:

یا حبّذا أم الحَکَم                     کأنها ریمٌ أجَم

 یا بَعلَها ماذا یَشَمّ                  سَاهَمَ فیها فَسَهَم (الحوفی، 1374ق: 279)

   ویتجلَّی حبّ الأب هذا لابنته فی قول عامر بن الظرف لصعصعة بن معاویة لمّا خطب إلیه ابنته عُمَیرة، حیث قال له: «یا صعصعة، إنک أتیتنی تشتری منی کبدی، وأرحم ولدی عندی والحسیب کفء الحسیب، والزوج الصالح أب بعد أب.» (الجاحظ، البیان والتبیین، 1421ق، ج2: 51) تأمل الإشارات الدالة علی حب الأب لابنته، حیث قال: «إنک أتیتنی تشتری منی کبدی، وأرحم ولدی عندی»، فکما هو واضح من هذه الأمثلة وغیرها، إنّ البنات لَسنَ بغیضات عند الآباء الجاهلیین، بل کان فیهم مَن کان یحب ابنته حباً جَمّاً ویعطف علیها کل العطف.

   والمتفحص فیما خلّفه لنا المفسرون فی خصوص الوأد هذا، سیلاحظ أنّ بعض المفسرین العظام لم یقتنعوا کثیراً بهذه القراءة التی انتهجها الطبری ومَن سار علی خطاه والتی تقتصر علی ظاهر النص، وإن أثبتوها فی کتبهم، فتجاوزوا ظاهر النص وجاؤوا بقراءة موازیة؛ قراءة کثیرة السؤال، کثیرة الوقوف عند الأمور؛ قراءة مستوحاة من الکتاب المنزل. لم تستطع القراءة التی خلّفها الطبری والمقتفین له أن تبلّ صَدَی علماء أمثال الزمخشری وأبوالفتح الرازی والآلوسی، ولم تلقَ هذه القراءة عندهم صدراً رحباً، فراحوا یتفحصون ویتدبرون، فجاء الزمخشری بما لم تستطعه الأوائل، فاعتبر هذه العادة نتیجة علاقة الأجداد بالربّ، حیث قال: «وکانوا یقولون: إنّ الملائکة بنات الله، فألحقوا البنات به، فهو أحقّ بهنّ.» (الزمخشری، 1407ق، ج4: 708)

   وهنا تتغیّر نظرتک إلی هذه الظاهرة وتتحوّل وجهتک، فلم یکن الوأد نتیجة کرهٍ للبنت أو خشیةً مِن أن یفتقر الأب فی یومٍ من الأیام إثر لقمة عیش یقدّمها لهذه البنت ویموت جوعاً، أو خوفاً من لحوق العار به عن طریق هذه المولودة، بل الأمر وما فیه التقرّب إلی الرب، التقرب عن طریق تقدیم القربان؛ تقدیم البنت قرباناً إلی الرب!

الأنثی بنت الرحمن

   إن المتأمل فی تاریخ العرب الجاهلیین وثقافتهم سیلاحظ ما مَدَی الامتزاج ما بین صورة الأنثی وصورة الرب عندهم، فکانوا یعتبرون کل أنثی بنتاً للرب، سواء کانت هذه الأنثی من الملائکة أم غیر ذلک من الإناث، فألقوا علیها وشاح القدسیة وباتت من معبوداتهم.

   أ- الملائکة: اقترنت صورة الملائکة بصورة الإناث وعدّوها من الإناث، وهناک من الآیات ما لیس بقلیل ما یقوم شاهداً علی هذا، حیث جاء فی الذکر الکریم: Cأم خَلَقنَا المَلائکةَ إنَاثَاً وَهُم شَاهِدونB (الصافات: 150)، وأیضاً: Cوَجَعَلُوا المَلائکةَ الذینَ هُم عِبَادُ الرَّحمنِ إنَاثَاً أشَهِدوا خَلقَهم سَتُکتَبُ شَهادتُهُم وَیُسئلُونَB (الزخرف: 19)، وغیر ذلک من الآیات. والسبب فی جعل الملائکة إناثاً ربما یرجع إلی أنه «لما کانوا مستترین عن العیون أشبهوا النساء فی الاستتار فأطلقوا علیهم لفظ البنات.» (الرازی، 1420ق، ج20: 224) هذا وعدّوا الملائکة بناتاً للرحمن Cأفَأصفَاکُم ربّکم بِالبَنینَ وَاتّخَذَ مِنَ المَلائکةِ إنَاثاً إنَّکُم لَتَقُولونَ قَولاً عَظیماًB (الإسراء: 40)، وقال أیضاً: Cأم اتّخذَ ممّا یَخلُقُ بَناتٍ وَأصفَاکُم بِالبَنینَB (الزخرف: 16)، «جعلوا ملائکة الله الذین هم عنده یسبحونه ویقدسونه إناثاً، فقالوا: هم بنات الله جهلاً منهم بحق الله، وجرأة منهم علی قیل الکذب والباطل.» (الطبری، 1407ق، ج25: 36)، فاقترنت صورتهم بالقدسیة وعبدوها وهذا ما نراه جلیاً فی تتمة هذه الآیات: Cوَجَعَلُوا المَلائکةَ الذینَ هُم عِبَادُ الرّحمنِ إنَاثاً أشَهِدُوا خَلقَهُم سَتُکتَبُ شَهَادَتَهُم ویُسئلون* وَقَالوا لَو شَاء الرّحمَنُ مَا عَبَدناهُم مَا لَهم بِذلِکَ مِن عِلم إن هُم إلّا یَخرصونB (الزخرف: 19-20)، فاعتبروا الملائکة بناتاً للرحمن سبحانه وعبدوها، قال ابن أبی حاتم: «قال المشرکون: إن الملائکة بنات الله، وإنما نعبدهم لیقربونا إلی الله زلفی.» (ابن أبی حاتم، 1419ق، ج4: 1067)، فبما أن الملائکة بنات للرحمن سبحانه فعبادتهم ستقربهم إلی الله، عز ذکره، زلفة ولکن الله سبحانه فنّد ما کانوا یظنون بقوله: Cویَوم یَحشُرهُم جَمیعَاً ثُمَّ یَقُولُ لِلمَلائکةِ أهَؤلاء إیَّاکُم کَانُوا یَعبُدونَ*قَالُوا سُبحَانکَ أنتَ وَلیُنا مِن دُونِهم بَل کَانوا یَعبُدونَ الجِّنَ أکثرُهُم بِهم مؤمنونB (سبأ: 40-41)

   ب - الأصنام: هذا ولم تکن الأصنام عندهم إلا صورة أخری للإناث، فلم تختلف کثیراً عن صورة الملائکة، فاعتبروها إناثاً وعینوها بناتاً للرب الجلیل: Cأفَرَءیتُم اللّاتَ وَالعُزَّی*وَمَنَاة الثّالثة الأخرَی*ألَکم الذَّکَرُ وَلَه الأنثَی*تِلکَ إذاً قِسمَةٌ ضِیزَیB (النجم: 19-22)، وبما أنهن بناتاً للرحمن، جعلوا أسماءهن مشتقة مِن اسم الرحمن عز وجلّ «وکان إلحادهم فی أسماء الله أنهم عدلوا بها عمّا هی علیه، فسمّوا آلهتهم وأوثانهم، وزادوا فیها ونقصوا منها، فسمّوا بعضها اللات اشتقاقاً منهم لها من اسم الله الذی هو الله، وسموا بعضها العزّی اشتقاقاً لها من اسم الله الذی هو العزیز.» (الطبری، 1407ق، ج9: 91) فعبدوها وامتزجت صورة الأصنام الإناث هذه عندهم بصورة الملائکة التی اعتبروها بنات الرحمن سبحانه وعبدوها، شأنها شأن الملائکة. وکانت أسماء هذه الأصنام مؤنثة فقد «کان لکل حی من أحیاء العرب صنم یسمونها أنثی بنی فلان.» (الطبری، 1407ق، ج5: 9)، وکانت هذه الأصنام عندهم تماثیل للکواکب أو لأرواح سماویة أو تماثیل للأنبیاء والصالحین وکانوا یعبدونها فی أمل أن یکونوا شفعاء لهم عند الله العزیز، Cمَا نَعبُدهُم إلّا لیُقَرّبونَا إلی اللهِ زُلفَیB (الزمر: 3) فالأنثی عندهم لم تکن بغیضة حقیرة، وإنما ذات منزلة رفیعة تکاد تصل إلی منزلة الرب سبحانه، فعبدوها وقرنوها به سبحانه. فالعرب لما جاءهم الإسلام، کانوا لا یعرفون من الآلهة إلا الإناث، «حتی لکأنک لا تری فیها إلهاً غیر حسان ثلاث یرفُلنَ فی الحریر ویَغمزن بالعیون الحور؛ هذه اللات، وهذه العُزّی، وتلک مناةُ الثالثة الأخری.» (السعفی، 2007م: 40) فعظّموها وقدّموا إلیها الأضاحی والهدایا وسمّوا أبناءهم «عبدَ مناةَ وزید مناةَ... وزیدَ اللاتِ وتَیمَ اللاتِ... وعبدَ العُزَّی.» (الکلبی، 1343ق: 13-19) تکریماً لها. فهنا تتقاذفک الأسئلة: إذا کانت الأنثی تحظَی بهذه المنزلة وتتصف بهذه القدسیة، فَلِمَ کانوا یکرهون البنت، کما جاء فی معظم کتب التفسیر؟ ولِمَ کانوا یقتلونها ویغذون الکلب منها؟ أوَلَم تکن البنت أنثی کسائر الإناث؟

الوأدُ نتیجة المعتقدات الوثنیه

   إذا ما ذهب القارئ هذا المذهب  فقام یتأمل ویتفحص کتب التفسیر وما شابه ذلک من کتب، سیلاحظ أن الوأد عند الجاهلیین کان نتیجة وازع الاعتقادات وهو شدید الصلة بالمعتقدات الوثنیة عندهم، فلم یکن جنوناً محضاً ونتیجة توحش وشراسة العرب، بل کان سنة شبه الجزیرة فی القرابین وکانت الموؤودة السبیل إلی التقرب إلی الرب.

   هذا وبما أن الدراسات السیمیولوجیة لا بدّ فیها من الاعتماد علی التقابلات: فالإشارات والدوال لا معنی لها إذا جرّدناها من علاقتها داخل النظام؛ فالنظام السوسیری «یتضمن معنی الکل والعلاقة، حیث لا یمکن فهم وظیفة الأجزاء إلّا فی علاقتها المتباینه مع الکل، فالأجزاء داخل النظام لیس لها معنی فی حد ذاتها عندما ینظر إلیها معزولة. وهو ما عبّر عنه دی‌سوسیر حول مفهوم قیمة الدوال.» (تشاندلر، 2008م: 52) سوسیر کان یعتقد «أن المفاهیم... لا تُعرّف بصورة إیجابیة ولا عن طریق ما تحتویه، وإنما تأخذ قیمتها بصورة سلبیة وعن طریق التقابل مع سائر عناصر النظام نفسه.» (سجودی، 1387ش: 23-24)

   فلذا وعن طریق استعراض أهم الخصائص الممیزة لعملیة الوأد یظهر بوضوح التقاءها والخصائص الممیزة لأغلب القرابین البشریة، فانظر تَرَ العجب:

   أ- القربان وتزیینه بالحُلیّ: تخضع القرابین البشریة عند مختلف الشعوب لطقوس ومراسیم خاصة «مثل إعداد الضحیة بالزینة والزخرف وتجهیزها بالحلی وجمیل الملابس وکأنها تسیر إلی عرسها والناس حولها فی احتفال بهیج.» (السعفی، 2007م: 26-27)، ولعلّ  أول ما یخطر فی البال فی هذا الخصوص عذراء النیل، فقد «ذُکر أن المسلمین لمّا فتحوا مصر جاء أهلها عمر بن العاص حین دخل بؤونة من شهر القبط وقالوا: أیها الأمیر إنّ لبلدنا سُنة لا یجری النیل إلّا بها، وذلک أنه إذا کان لاثنتی عشرة لیلة من هذا الشهر عمدنا إلی جاریة بکر، فأرضینا أبَوَیها وجعلنا علیها من الحُلی والثیاب أفضل ما یکون، ثم ألقیناها فی النیل لیجری.» (القزوینی: 265)، فقد کان المصرییون ینتقون فی کل عام فُضلَی بناتهم وأجملهن وبعد إرضاء الفتاة نفسها یُلقَی بها فی النیل الواهب العطایا وسط حضور جموع الناس واحتفالاتهم فی یوم خاص من السنة لکی یستمر عطاء النیل هذا. وهذا ما کانت علیه الحال عند أمم أخری، «ففی ماسالیا فی الیونان، کان الذی یُراد تقدیمه قرباناً للآلهة، یُلبسونه حلیة متبرکة ویطعمونه من بیت المال ثم یزینونه بأغصان مقدسة ویلقونه مِن أعالی الصخور.» (ول دورانت، 1939م: 215-217)

   أوَلم تکن هذه حال موؤودة العرب ساعة وأدها؟ فقد «کان الرجل إذا ولدت له بنت و... أراد قتلها ترکها حتی إذا کانت سداسیة (أو بلغت قامتها ستة أشبار)، فیقول لأمها طیبیها وزینیها حتی أذهب بها إلی أحمائها، وقد حفر لها بئراً...»،کما ذُکر آنفا، فالموؤودة کانت تُزیّن وتُلبَس جمیل الثیاب والحُلی ویُذهَب بها إلی أحمائها وکأنها یُسار بها إلی بیت زوجها لِتُزَفّ إلیه، «فالزینة والاحتفال ومظاهر الفرح والسرور عناصر ضروریة تُصاحب القربان إلی مثواه الأخیر یُعبِّر بها الناس عن خضوعهم طوعاً لسلطان الرب واستجابتهم المطلقة لأمرة القاضی بتقدیم القرابین ورضاهم بذلک رضی تاماً.» (السعفی، 2007م: 27)، ولِمَ لا؟ فقد کان المُهدَی له هذا القربان الآلهة، فلا بدّ من أن یکون القربان فی أجمل حُلّة وأبهَی صورة؛ صورة تلیق بالآلهة الواهبة الحیاة.

   هذا ولم یخلُ الوأد هذا مِن إقامة طقوس ومراسیم خاصة. تظهر حفریات "أم تار" فی أبوظبی «عن طریق المقابر الجماعیة وکثرة المعابد والمذابح العظیمة، أنه کانت تقام طقوس ومراسیم خاصة حین التقریب.» (محمد بیومی مهران، 1383ش: 149)

   ب- سمات القربان: کانت القرابین تمتاز بسمات خاصة؛ سمات تؤهلها لکی تتوّج قرباناً للآلهة. فلم یتمّ انتقاء القربان عشوائیاً، بل کان یجب أن تجتمع فیه عدة میزات تجعله مؤهلاً لاصطفائه من جانب الآلهة. لعلّ خیر مثال علی ذلک، الکبش المذکور فی قصة هابیل الذی قدّمه قرباناً إلی الرب والذی قد «أحبه حتی کان یؤثره باللیل، وکان یحمله علی ظهره من حبّه، حتی لم یکن له مال أحب إلیه منه.» (الطبری، 1407ق، ج6: 120)، وکان أعین أقرن أبیض، فتقبل الله عز ذکره منه القربان فـ«أرسل إلیه ناراً فأکلته.» (المصدر نفسه، ج6: 120) والقرابین البشریة أیضاً لم تختلف عمّا کانت علیه سنة القرابین بصورة عامة فاحتاجت هی بدورها إلی مؤهلات خاصة تمتاز بها. ولعلّ أهم ما یمتاز به القربان وبالأخص القرابین الذکور هو أن یکون القربان بکر أبویه وهذا ما نلاحظه فی قصة نبینا إبراهیم الخلیل(ع)، فقد کان إسماعیل(ع) الابن البکر لأبیه إبراهیم(ع)، فقُدَّم قرباناً إلی الله وکان من أمر الفدیة ما کان!

   تقدیم الأولاد البکر کان شائعاً فی دیانات السامیین خاصة فقد کان «الفنیقیون والکنعانیون وکذلک الیهود لمّا حلّوا بفلسطین واختلطوا بهم، یقدّمون، خاصة وعامة، أبناءهم الأُوَل قرابین إلی الإله.» (السعفی، 2007م: 109) فها هی أسفار العهد القدیم تقوم شاهداً علی هذا، فلا تخلو من أنّ هذا النبی أو ذاک تضرع إلی الرب ووهب له ابنه البکر. والسبب فی تعیین الولد البکر قرباناً إلی الرب یرجع إلی أن الولد الأول عادة یحظَی بمنزلة خاصة عند الأبوین قلّما نجدها عند سائر الأبناء، «فإن أول ولد له معزّة لیس لمن بعده من الأولاد فالأمر بذبحه أبلغ فی الابتلاء والاختبار.» (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419ق، ج7: 23) فالمکانة والمنزلة والمحبة التی یحظَی بها الولد البکر لَدَی أبویه هی التی أهّلته لیکون القربان إلی الرب. فإذا ما حَظی ابنٌ آخر غیر الولد البکر بهذه المنزلة والمحبة، قد یتمّ تجاوز هذه السنة وتنصیبه قرباناً، «ففی کنعان وفنیقیة، عندما تحلّ علیهم قارعة أو مصیبة هائلة، کانوا یقدّمون أعزّ أبنائهم قرباناً لکی یبعدوا عن أنفسهم المصائب والبلایا.» (محمد بیومی مهران، 1383: 148)

   وأما بالنسبة إلی القرابین الإناث فیبدو أن أهم ما یمیّزها هو کونها فتاة عذراء جمیلة لم یحظَ بها إنسانٌ من البشر، أوَلم یکن هذا هو حال قربان النیل، أوَلم تکن الفتاة التی تُقدّم قرباناً فتاة عذراء جمیلة، یتمّ انتقائها من بین خیرة البنات. تأمل قصص القرابین الشهیرة، أتَرَی فیها غیر عذراء فاتنة الجمال، یطمح بها الشبان؟ خیر مثال علی هذه الفتاة هی "أیفیجینی" ابنة "أغاممنون" فی قصة طروادة؛ خیر بنات الیونان التی کانت مخطوبة لأخیل. فلا تظننّ بعد هذا أنّ موؤودة العرب کانت تختلف عن نظائرها فی سائر الأمم، فقد کانت فتاة عذراء جمیلة تَنَافَس علیها الشبان. انظر إلی هذا الصحابی کیف یروی قصته إلی النبی(ص) وقد اغتم قلبه من صنیعه فی الجاهلیة، تَرَی الشاهد علی هذا: «قال یا رسول الله،... کنت من الذین یقتلون بناتهم، فوُلدت لی بنت... فترکتها حتی کَبُرَت وأدرکت وصارت من أجمل النساء فخطبوها، فدخلتنی الحمیة ولم یحتمل قلبی أن أزوجها أو أترکها فی البیت بغیر زوج، فقلت للمرأة: إنی أرید أن أذهب [بها إلی] قبیلة کذا وکذا فی زیارة أقربائی فابعثیها معی، فسُّرت بذلک وزیّنتها بالثیاب والحُلی، وأخذت علیّ المواثیق بألا أخونها، فذهبت بها إلی رأس بئر، فنظرت فی البئر فَفَطِنت الجاریة أنی أرید أن ألقیها فی البئر، فالتزمتنی وجعلت تبکی وتقول: یا أبت! أیش[1] ترید أن تفعل بی! فرحمتها، ثم نظرتُ فی البئر فدخلت علیّ الحمیة، ثم التزمتنی وجعلت تقول: یا أبت لا تضیع أمانة أمی، فجعلت مرة أنظر فی البئر ومرة أنظر إلیها فأرحمها، حتی غلبنی الشیطان فأخذتها وألقیتها فی البئر منکوسة وهی تنادی فی البئر: یا أبت، قتلتنی. فمکثت هناک حتی انقطع صوتها فرجعت.» (القرطبی، 1364ش، ج7: 98) ففیها ما فیها من إشارات تدفع القارئ إلی التأمل، لِمَ أخذت الزوجة علی زوجها العهد بألا یخونها؟ أوَلیست هذه إشارة إلی أنّ الفتاة فی مثل هذا العمر وتسلّحها بمثل هذا الجمال، یجعلها أکثر عُرضة للوأد من غیرها، وإلّا لِمَ أخذت الأم المواثیق علی زوجها؟ وصنیع الأب هذا بعد أن وأد ابنته «فمکثت هناک حتی انقطع صوتها» إشارة إلی أنّ شیئاً یفوقه قدرة وحیلة قد أجبره علی هذا الأمر؟

   أما بعدُ، فإذا کانت موؤودة العرب فتاة عذراء یافعة بالغة، فما هذا المرویّ عن وأد البنت ساعة ولادتها؟ «قیل: کانت الحامل إذا أقربت حفرت حفرة فتمخَّضَت علی رأس الحفرة؛ فإن ولدت بنتاً رَمَت بها فی الحفرة، وإن ولدت ابناً حبسته.» (الزمخشری، 1407ق، ج4: 708) هذا وإن کان قتل الولد، ولداً کان أو بنتاً، من الابتلاءات العظیمة ومن صعاب الأمور، إلا أنّ قتل البنت ساعة ولادتها أهون منه من قتلها بعد أن تکبر وتحلو فی العین وبعد أن یتعلّق بها الأبوین وسائر أعضاء الأسرة وتکون لهم معها من الذکریات ما لهم! فاحتالوا علی الآلهة ووأدوها قبل هذا کله وقبل أن یصبح تعلقهم بها أشد وأبلغ؛ الاحتیال الذی لطالما توسلوا به واتقنوه وتفنّنوا به إذا اضطروا إلی ذلک، أوَلم یکونوا هم الذین احتالوا علی الآلهة وألبسوا البنت جبة من صوف ترعَی لهم الإبل والغنم للإشارة إلی أنها ولدٌ لا بنت؟ «کان الرجل إذا ولدت له بنتٌ فأراد أن یستحییها: ألبسها جبة من صوف أو شعر ترعی له الإبل والغنم فی البادیة.» (المصدر نفسه، ج4: 708)

   ج - بدیل القربان: لطالما طرحت الأخبار المرویة عن القرابین البشریة عند مختلف الشعوب إمکانیة قیام القرابین الحیوانیة بدیلاً للقرابین البشریة. عَلَی رأس هذه الأخبار ما جاء فی قصة نبینا إبراهیم(ع) وابنه الذبیح الذی تمّ فداءه بکبش عظیم Cوَفَدَینَاهُ بِذِبحٍ عَظیمٍB (الصافات: 107)، والموؤودة إذا ما اعتبرناها قرباناً إلی الرب فیجب أن یکون هناک إمکانیة لتفدیتها بفداء بدیل من جنس الحیوان وهذا ما کانت علیه الحال. فقد کانوا یفتدونها بالإبل کما جاء فی المروی عن إحیاء الموؤدات، فقد کان صعصعة بن ناجیة بن عقال، جد الفرزدق یفدی الموؤودة من القتل ولما جاء رسولَ الله(ص)، «قال: یا رسول الله إنی کنت أعمل عملاً فی الجاهلیة أفینفعنی ذلک الیوم؟ قال: وما عملک؟ فأخبره بخبر طویل فیه أنه حضر ولادة امرأة من العرب بنتاً فأراد أبوها أن یئدها. قال: فقلت له: أتبیعها؟ قال: "وهل تبیع العرب أولادها؟" قال: قلت: إنما أشتری حیاتها ولا أشتری رقَّها فاشتراها منه بناقتین عشراوین وجمل. وقد صارت لی سنة فی العرب علی أن أشتری ما یئدونه بذلک، فعندی إلی هذه الغایة ثمانون ومائتا موؤودة وقد أنقذتها!» (الألوسی، بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب، ج3: 46) فقد کان یُفتَدَی بهنّ بالإبل شأنها شأن کل القرابین البشریة.

   وهذا النص یحتوی علی إشارة، فیها من المعنی ما فیها، تأمل قوله: «فقلت له: أتبیعها؟ قال: وهل تبیع العرب أولادها؟» لو کان الفقر وضیق العیش هو الذی دفع العرب إلی وأد بناتهم، لکان بیع البنت أرجح وکان سیغنی الأب من النفقة التی کان سیُقاسیها من أجل هذه الموؤودة وکان سیحصل علی بعض المال جرّاء بیع هذه الرضیعة الذی کان سیساعده، ولو قلیلاً، فی تلک الظروف المعیشیة القاسیة، مقارنة منه بقتلها الذی لا یدرّ علیه بطائل یُذکَر. إذاً، فالأمر وما فیه هو إعطاء الفدیة مقابل القربان المقرر تقریبه إلی الآلهة؛ تقریب الإبل بدلاً من تقدیم البشر قرباناً، شأنها شأن کل القرابین البشریة.

   ولم تقتصر الفدیة للقرابین علی افتدائها من قِبل البشر فحسب، وإنما قد تتدخل الآلهة ذاتها فی عملیة إحیاء الموؤودة هذه دون أن یُفتَدی بها بقرابین بدیلة من جنس الحیوان مثل الکبش أو الإبل أو حیوان آخر، وهذا ما نلاحظه فی قصة سودة بنت زهرة بنت کلاب، فلمّا  وُلدت، أمر أبوها «بوأدها فأرسلها إلی الحَجون لِتُدفَن هناک. فلمّا حَفَرَ لها الحافر وأراد دفنها سمع هاتفاً یقول: لا تئد الصبیة وخلّها البریة. فالتفت فَلَم یَرَ شیئاً فعاد لدفنها فسمع هاتفاً یسجع بسجع آخر فی المعنی فرجع إلی أبیها فأخبره بما سمع فقال: إنّ لها لشأناً وترکها فکانت کاهنة قریش.» (المصدر نفسه، ج3: 43-44)

   تأمل هذا النص وما یحتویه من إشارات تحتاج إلی التعمق والتدقیق. إذا کانت عملیة الوأد مادیة بحتة لأسباب مثل الفقر والعار وما شابه ذلک من أسباب؛ فما الداعی إذاً للذهاب بها إلی الحجون، وهو جبل بمکة، وما الداعی لإیکال هذه المهمة إلی شخصٍ خاص؟ ألیس هذا الشخص المختص بعملیة الوأد یُخطر ببالک الکهنة الذین کانوا یُوَکَّلون للقیام بالفروض والعملیات المتعلقة بالدین والمقدس وتقدیم القرابین عند سائر الأمم؟ وتأمل صنیعه حین الوأد، فلمّا حفر لها... وأراد دفنها سمع هاتفاً یقول: «لا تئد الصبیة وخلّها البریة...»، ألَا تَرَی أنه حین سمع الهاتف عَلِم أن الرب لم یشأ أن تکون هذه البنت قرباناً، فلم یتردد ولم یتوانَ وسرعان ما رجع إلی أبیها وأخبره بالخبر، ولم یُداخل یقینه أدنَی شک بأنه سیکون لها شانٌ، فکأنه لم تکن المرة الأولی التی یصادف فیها مثل هذه الحالة. أوَلیست هذه إشارات دالة علی أنّ العملیة عملیة مقدسة؟

   والملفت للنظر أنه حین تتدخل الآلهة فی عملیة إنقاذ القربان سواء کان عن طریق تفدیته بقربان من جنس الحیوان، مثل ما کان فی قصة الخلیل(ع) وابنه إسماعیل(ع) أم لم تکن هناک فدیة کقصة سودة بنت زهرة بنت کلاب، سینجرّ هذا إلی أن یلعب الناجی دوراً هاماً فی حیاة الناس من بعدُ؛ فکأنّ الآلهة عن طریق هذا الإنقاذ قد اصطفته وأودعت فیه من القُدرات ما أودعت لکی یقوم بدوره علی أتم وجه! أوَلم یکن لنبینا إسماعیل(ع) دوره الملحوظ فی حیاة المسلمین؟ أوَلم یکن النبی المختار(ص) من ولده؟ أوَنَسیتَ سودة بنت کلاب هذه ودورها فی تاریخ الإسلام؛ إذ أصبحت کاهنة قریش. قالت فی یومٍ من الأیام لبنی زهرة: «إنّ فیکم نذیرة أو تلد نذیراً فاعرضوا علیّ بناتکم، فَعُرِضنَ علیها، فقالت فی کل واحدة منهنّ قولاً ظَهرَ بعدَ حین حتی عُرِض علیها آمنة بنت وهب فقالت هذه النذیرة أو سَتَلِدُ نذیراَ.» (المصدر نفسه، ج3: 43-44) فکان لها نصیباً من علم الغیب، تمثّل فی الکهانة. «وأحیطت الموؤودة الناجیة من الوأد بهالة من المجد، وعُدّت آیة من آیات الله، ومعجزة من معجزاته الکثر.» (السعفی، 2007م: 26)

   د- رضی القربان: إن دراسة القرابین البشریة عند مختلف الشعوب، إضافة إلی ما قیل عن القرابین وما تمتاز به من صفات وخصال، تعوزنا إلی میزة وسمة أخری لا بدّ من توفرها فی القربان. فعملیة التقریب لا تتمّ إلّا به، ألَا وهی رضَی القربان. تأمّل صنیع نبینا إسماعیل(ع) کیف أجاب بالإیجاب طائعاً، حین أعلمه أبوه بأنه قاتله، فلم یسخط ولم یتذمّر، Cفَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعیَ قَالَ یَا بُنیَّ إنّی أرَی فی المَنَامِ أنّی أذبَحُکَ فانظُرمَاذَا تَرَی قَالَ یَا أبَتِ إفعَل مَا تُؤمَر سَتَجِدُنی إن شَاءَ اللهُ مِن الصَّابِرینَB (الصافات: 102)، طلب إبراهیم(ع) من ابنه رأیه حتی «لا یأخذه قسراً ویذبحه قهراً.» (ابن کثیر، البدایة والنهایة، 1408ق، ج1: 181)، فبادره بجواب فی غایة السداد والطاعة. وهذه إیفیجینی ابنة أغاممنون «تحثّ أباها علی تنفیذ الأمر فیها، لمّا أخبرها أنّ الربة تطلب دمها، ولم یکفها ذلک بل قامت تظهر الحبور وتدعو الناس إلی الرقص حول المعبد الذی تسیر إلیه إکباراً للربة وتقدیراً لنبل مهمة الوالد.» (السعفی، 2007م: 34) فقامت هی بنفسها بما کان لازماً من مراسیم وطقوس تقترن والتقریب، ألا وهو إظهار الفرح والسرور والاحتفال بمثل هذه المناسبة. وتأمل قصة عبدالمطلب وصنیعه مع بنیه حین أطلعهم علی العهد الذی کان بینه وبین ربه، فلا نَرَی فیهم إلّا مَن هو طائعٌ خاضعٌ، «جمعهم، ثم أخبرهم بنذره، ودعاهم إلی الوفاء لله بذلک، فأطاعوه وقالوا: کیف نصنع؟ قال: لیأخذ کل رجل منکم قدحاً ثم یکتب فیه اسمه، ثم ائتونی. ففعلوا ثم أتوه، فدخل بهم علی هُبل فی جوف الکعبة،...» (ابن هشام، 1408ق، ج1: 174) فضرب صاحب القداح، فخرج القدح علی عبدالله، «فأخذه عبدالمطلب بیده وأخذ الشفرة، ثم أقبل به إلی إساف ونائلة لیذبحه.» (المصدر نفسه، ج1: 174)، فلا شیء دالٌ علی سخط عبدالله أو عدم رضاه بهذا المصیر، بل کان طائعاً مستسلماً. ولم تخالف قصص الوأد هذه العادة الراسخة فی القدم، فکانت موؤودة العرب راضیة بمصیرها، شأنها شأن کل القرابین واعتبرت وأدها عملیة مقدسة لا بدّ فیه من رضی القربان، «فهذه ابنة عمر تبتسم لأبیها عمر ساعة تقدّم لوأدها، ثم ها هی تنفض عن لحیته ما علق بها من تراب، ساعة قام یواریها التراب.» (السعفی، 2007م: 34)، أوَلیست هذه الابتسامة التی ترتسم علی شفتی الفتاة وإزالة التراب عن لحیة أبیها ساعة وأدها إشارتین لا یمکن غضّ الطرف عنهما؟ أوَیُعقل أن یبتسم الشخص لقاتله ویقوم بإزالة التراب عن لحیته وهو منشغل فی إعداد حفرة أو قل قبراً لدفنه فیه؟ ألیس فی هاتین الإشارتین دلالة علی کون الموؤودة کانت راضیة بوأدها؟ ألیس فیها دلالة علی أن: یا أبتِ افعل ما أنت ماضٍ فیه ولا تتوانَ؟ أوَلیس فیها دلالة علی أنّ الأب کان مرغماً علی هذا وأمر یفوقه قوة قد أرغمه علی القیام به؟

   فبعد أنّ تمّ التطرق إلی أهم المیزات والسمات التی یجب أن تتوافر فی القربان عند مختلف الشعوب وبعد أن اتّضح لنا أنّ موؤودة العرب هی أیضاً بدورها لم تخلُ من هذه السمات، فیجب الآن أن تکون هذه الفکرة قد أصبحت راسخة عندنا بأن موؤودة العرب کانت قربانهم إلی الآلهة.

القرابین عند العرب

   «کما تقوم الصداقة بین الناس علی أساس الودّ و التقرّب وتقدیم الهدایا والألطاف ونفائس الأشیاء، کذلک تقوم الصلة بین الإنسان والآلهة علی أساس الودّ والصداقة أیضاً، وبما أنّ الآلهة أقدر مِن الإنسان، فلهذا نراه دائماً هو الذی یتقرّب إلیها بشتّی طرق التودد والتقرب، لکی تمنّ علیه بالبرکة وتُبعد عنه الأهوال والأخطار... هذا وکان الإنسان البدائی یسیر فی بحر الإدراک الحسی، لا یدرک إلّا المحسوس الملموس، ولهذا کان للهدایا والنذور المقام الأول فی دیاناته، لأنها ناحیة ملموسة محسوسة، تراها الأعین وتدرکها الأبصار، وتُقنع الإنسان البدائی المُدرِک للمحسوسات والظواهر بأنّه قَدّم شیئاً ثمیناً للآلهة، وقام بما یجب علیه القیام به وبذلک سترضَی الآلهة، لأنّه قد آثرها علی نفسه، فقدّم إلیها أعزّ الأشیاء وأغلاها.» (جواد علی، 1970م، ج6: 184 بتصرف) و«تُعَدّ القرابین الجزء المهم فی الهدایا التی کانت تُقدّم للآلهة عند الأمم القدیمة. والرجل المتدین هو الذی یتذکّر آلهته ویضعها أبداً نصب عینیه وذلک بتقدیم القرابین... فهی فی نظرة عبادة تقرّبه إلی الأرباب.» (المصدر نفسه، ج6: 196 بتصرف)

   ویَکثر هذا النوع من القرابین فی أیام العُسر والشدة و شیوع الأوبئة والمجاعات ومواجهة الأهوال والأخطار والحروب، وأیضاً عند ارتکاب الذنوب والآثام، «ففی کنعان وفنیقیة، عندما تحلّ بهم قارعة أو مصیبة هائلة، یقدّمون أعزّ أبنائهم قرباناً لکی یبعدوا عن أنفسهم المصائب والبلایا.» (محمد بیومی مهران، 1383ش، ج1: 148)، وفی ماسالیا «یُلبسون أحد فقراء المدینة کسوة متبرکة ویطعمونه من بیت المال ویزینونه بأغصان مقدسة ویُلقون به من أعالی الصخور، بزعمهم أن هذا العمل سیُسبب غفران ذنوب أهالی المدینة ویُبعد عنهم الأمراض.» (ول دورانت، 1939م: 215-216) وکذلک کان عند الجاهلیین؛ «فإذا أصیب الإنسان بمکروه أو أصیب عزیزٌ له بذلک، نذر إلی آلهته نذراً، یقدمه له حالة تحقق الشرط، فإن صادف أن تحقق ما طلبه، وجب علی الناذر الوفاء بنذره وقد کانوا لا یحلّون لأنفسهم التملّص والتخلص من الوفاء بالنذور، لاعتقادهم أنهم إن أکلوها ولم یفوا بها، غضبت علیهم الآلهة.» (جواد علی، 1970م، ج6: 191-192) فَکَثُرَ تقدیم الهدایا والنذور والقرابین عندهم، وکانوا یعظّمون البیت بالدم ویتقربون إلی أصنامهم بالذبائح، ویَرون أن تعظیم البیت أو الصنم لا یکون إلا بالذبح، وأن الذبح مِن تَقوَی القلوب، والذبح هو الشعار الدالّ علی الإخلاص فی الدین عندهم وهو علامة التعظیم.» (المصدر نفسه، ج6: 196) ولهذا نراهم «إذا ذبحوا، نضحوا الدم علی ما أقبل من البیت، وشرحوا اللحم وجعلوه علی الحجارة.» (الطبری، 1407ق، ج6: 48)

   «فالجاهلیون کانوا یریقون دم الضحیة علی الأنصاب، وهی موضوعة فی الکعبة ویمسحون الکعبة.» (المصدر نفسه، ج6: 196) و«الذبائح التی تُقدّم إلی الآلهة هی الإبل والبقر والثیران والغنم والمعز، وهی أکثر الحیوانات شیوعاً عند الشعوب السامیة.» (المصدر نفسه، ج6: 197) ولکن قرابینهم هذه لم تقتصر علی الإبل والکبش وما شابه ذلک من حیوانات وإنما قد تتعداها إلی قرابین بشریة، «ذکر فورفیروس"Forphyrius" أن أهل دومة کانوا یذبحون کل سنة إنساناً عند الصنم تقریباً إلیه.» (المصدر نفسه، ج6: 198) کما ذکر «نیلوس"Nilus" أنّ من عادة بعض القبائل تقدیم أجمل من یقع أسیراً فی أیدیهم إلی الزهرة ضحیة لها تُذبَح وقت طلوعها.» (المصدر نفسه، ج6: 198)، وذکر أیضاً «أنّ  الملک المنذر ملک الحیرة قدّم أحد أبناء الحارث الذی وقع أسیراً فی یدیه ونحو من أربعة مائة راهبة قرابین إلی العُزّی.» (المصدر نفسه، ج6: 198) فهی القرابین التی کان یقدمها الإنسان لآلهته لاعتقاده بأنها تقرّبه إلی الله زلفة وتَقیه الشر والضرر وتُنزِل علیه الیُمن والبرکة وهذا هو ما دفع العرب إلی وأد بناتهم.

الموؤودة القربان

   لم تکن موؤودة العرب سوی قرباناً یقدمونها إلی آلهتهم بُغیة أن یتقربوا إلیها زلفة، وهذا ما نراه بصورة إشارات عابرة وقراءة موازیة عند بعض المفسرین الذین لم یستطیعوا أن یقفوا عند ظاهر النص، ولم تستطع هذه القراءة أن تُلبّی میلهم النفسی إلی البحث والتعمق والتمحیص. قال الزمخشری: «فإن قلت: ما حملهم علی وأد البنات؟ قلت: الخوف من لحوق العار بهم من أجلهنّ. أو الخوف من إملاق،... وکانوا یقولون: إنّ الملائکة بنات الله، فألحقوا البنات به، فهو أحقّ بهنّ.» (الزمخشری، 1407ق، ج4: 708)، وقال القرطبی: «کانوا یدفنون بناتهم أحیاء لخصلتین: إحداهما کانوا یقولون إن الملائکة بنات الله، فألحقوا البنات به. والثانیة إما مخافة الحاجة و-الإملاق، و-إما خوفاً من السبی و- الاسترقاق.» (القرطبی، 1364ش، ج20: 232)، وذکر نفس الشیء أو مثله مفسرون آخرون أمثال أبوالفتح الرازی وسید محمود الألوسی.

   وکان العرب یعتقدون أنّ کل أنثی بنتٌ للرب - کما ذُکر سابقاً - وهذا ما دلّ علیه صریح القرآن الکریم فی غیر مرة. فجعلوا الملائکة الذین هم عباد الرحمن والأصنام الثلاثة؛ اللات والعُزَّی ومناة الثلاثة الأخری وأنثی الإنس أیضاً بنات للرحمن سبحانه. و«کانوا فی هذا الاعتقاد لا یختلفون عن غیرهم من الشعوب ولا یخالفون ما جاء فی الثقافات الأخری من مذاهب لا تستحی من تنصیب المرأة بدیلاً للرب.» (السعفی، 2007م: 24) وبما أن الربّ واهب الحیاة، وجدوا فی الأنثی نفس الصفة ألا وهی هبة الحیاة، فعدّوها من جنس الرب واعتبروها بنته، «لقد جعلوا الرب واهب الحیاة خالقاً، ولمّا رأوا الأنثی حاملاً واضعاً، قرنوها بالرب، واعتقدوا فی کونها تستمد قوتها منه وتهب الحیاة مثله، فاختاروها له بنتاً.» (المصدر نفسه: 24) فکانت فی نظرهم نسخة من الرحمن، فکلاهما کان عاملاً لهبة الحیاة واستمرارها، ولولاها لَما عاد للحیاة أثرٌ علی وجه الأرض. فهی الحرث النابضة بالحیاة، فاحرِث فیها ستجدها وهّابة للحیاة. هذا وبما أنّ ثقافتهم ودیانتهم کسائر الأمم تقوم علی القربان والتقرّب إلی الآلهة، فلا أحدَ ولا شیء یستطیع أن یُضاهی الأنثی بلعب هذا الدور، «جعلوها قربانهم إلیه وهم علی یقین من أنّه قابل منهم ما قدّموا، أوَیُعقَل أن لا یقبل ربّ بابنته؟!» (المصدر نفسه: 24)

 هذا ویفجؤک نص القرآن الکریم نفسه بما یَبوح لک من أسرار ومعانٍ؛ تأمل کیف یلتحم هذا المعتقد، ألا وهو الاعتقاد بکون الأنثی بنتٌ للرب، بمسألة وأد البنات عند العرب وکیف تمتزج الصورتان فی الذکر الحکیم Cوَجَعَلوا لَه مِن عِبَادِه جُزءاً إنّ الإنسَانَ لَکَفورٌ مُبینٌ * أم اتخذَ ممّا یَخلُقُ بَناتٍ وأصفَاکُم بِالبَنینَ* وإذا بُشّرَ أحدُهم بِما ضَربَ لِلرَّحمنِ مَثلاً ظَلّ وَجهُهُ مُسوَداً وَهو کَظیمٌ"(الزخرف: 15-17)، وجاء أیضاً: "ویَجعَلون للهِ البنَاتِ سُبحانَه وَلهم مَا یَشتهونَ * وإذا بُشِّرَ أحدُهُم بالأنثَی ظلً وَجهه مُسودّاً وهُوَ کَظیمٌ * یتَوارَی مِن القِومِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِه أیُمسِکه عَلی هُونٍ أم یَدسّه فی التُرابِ ألَا سَاءَ مَا یَحکُمونَB (النحل: 57-59) أوَلَیست هذه کلها إشارات خفیة فیها من المعنی والدلالة ما فیها؟ ألا یدعو هذا کله إلی التمحیص وإعادة النظر إلی هذه المسألة؟

   أما الآن وبعد هذه الإشارات کلها، فیجب أن لا یُداخل یقینک أدنی شک أنّ موؤودة العرب هی القربان المُهدَی إلی الرب؛ القربان الذی من جنس الرب نفسه. وکانوا علی ثقة بأن الرب سیقبل بقربانهم هذا.

   وهنا یطرح السؤال نفسه: إذا کانت الموؤودة قربان العرب إلی الرب، فَلماذا لم یعتبرها علماؤنا قرباناً؟ وما الذی دفعهم إلی ألا یجعلوها قربان العرب إلی آلهتهم ورفضوها أن تتصف بهذه الصفة؟

الدسّ فی التراب

   رَفضَ العلماء أن یکون الوأد تقریب قرباناً وأن تکون موؤودة العرب هی القربان الذی عن طریقه یُرجَی التقرّب إلی الرب. «واحتجوا بأنّ تقریب القرابین فنّ قائم علی سفک الدماء، والموؤودة کانت توارَی التراب ولا یُسفَک لها دم، فلا تصلح عندهم أن تکون قرباناً.» (السعفی، 2007م: 36) فلا ذبح تمَّ ولا دمٍ أُریقَ.

   فالعرب الجاهلیون کانوا عندما یضحّون بتضحیة ویقرّبون قرباناً یذبحون القربان ویسفکون دمائه فلهذا نراه یترادف مع الذبح وإراقة الدماء. فلما لم یروا هذا الذبح وإراقة الدماء هذه لم یستطیعوا أن یتقبّلوها قرباناً إلی الرب ولم یعتبروها کذلک. ولکن التأمل فی الثقافات والتمحیص فی معتقدات الأمم السالفة یُظهر أن التقریب لا یقوم دائماً علی الذبح وإراقة الدماء، ففی الهند وفی عصر البطولة «قَلّ زواج المرأة بعد موت زوجها الأول وکَثُرَ بین الهنود دفن الزوجة مع زوجها»، وتدلِّ حفریات "أور" فی سومر «أن الوزراء والحاشیة کانوا یُدفنون مع حکامهم، دون أن تکون هناک آثار للقتل أو الشنق أو الضرب أو ما شابه ذلک علی أجسادهم ممّا یدلّ علی أنهم کانوا مرغمین علی هذا الشیء، بل إنّهم کانوا یقومون بهذا العمل بکامل إرادتهم.» (محمد بیومی مهران، 1383ش، ج1: 147) أوَنسیتَ عذراء النیل؟ أکان هناک ذبح أو إراقة للدماء؟ کما إنه «کانت شعوب أخری تطّهّر برمی قرابینها فی النار.» (السعفی، 2007م: 37)

   هذا ولم یکن القصد من الدسّ فی التراب فی هذه الآیات والذی اعتبره المفسرون هو الوأد نفسه، علی دفن البنت حیة، فالوأد لم یقتصر علی الموارة فی التراب فحسب، بل کان منهم «من یحفر الحفیرة ویدفنها فیها إلی أن تموت، ومنهم من یرمیها من شاهق جبل، ومنهم من یغرقها ومنهم من یذبحها.» (الرازی، 1420ق، ج20: 226)، فالمراد من الدسّ فی التراب هو «إهلاکها سواء کان بالدفن حیة أم بأمر آخر، فقد کان بعضهم یلقی الأنثی من شاهق (...) وکان بعضهم یغرقها وبعضهم یذبحها إلی غیر ذلک، ولما کان الکل إماتة تقضی إلی الدفن فی التراب، قیل: أم یدسّه فی التراب وقیل: المراد إخفاؤه عن الناس حتی لا یُعرف کالمدسوس فی التراب.» (القرطبی، 1364ش، ج11: 117)

   إذا، کانت موؤودة العرب یتمّ تقریبها إلی الرب علی نهج تقدیم القرابین عند سائر الشعوب والثقافات السالفة؛ فهذه کانت تُغرَق شأنها شأن عذراء النیل، وتلک کانت یُرمَی بها من شاهق جبل کما کان البعض یُقرَّب فی ماسالیا فی الیونان.

   وقد یتساءل القارئ الکریم: إذا کان الوأد تقریب قربان، وإذا کانت الموؤودة قربان العرب إلی الرب، فماذا عن الأسباب التی ذکرها المفسرون؟ هل یمکن أن نعتبرها أقاویل وهل یمکن تفنیدها؟

اندثار الحکمة

   «أغلب الناس لایعلمون الحکمة التی تکمن وراء کثیر من الطقوس الدینیة.» (ول دورانت، 1939م: 215) فمُضیّ الأیام قد نثرت علی کثیر من هذه الطقوس غبار النسیان، ولهذا نری الناس، نسلاً بعد نسل یجهلون کل الجهل حکمة أغلب هذه الطقوس، فلهذا فإن الکُهّان ولإیجاد الحکمة الکامنة وراء هذه الطقوس والمراسیم ولتفهیمها لسائر الناس یلجأون فی تأویلها إلی «خلق أساطیر جدیدة وقصص مصطنعة، وأما بخصوص شکل هذه الطقوس، فإن التغییر الذی طرأ علیها فقلیل، وفی الأغلب لا یمسّ هذه الطقوس أیّ تغییر.» (المصدر نفسه: 215)

   وهذا ما کانت علیه الحال فی مسألة الوأد عند العرب. فمضیّ الأیام قد طمست الحکمة التی تکمن وراء عملیة الوأد، والعرب بعد أیام طوال باتوا لا یعلمون عن تلک الحکمة شیئاً، ولم یبق من الوأد إلا الطقوس والمراسیم الظاهرة التی تراها الأعین. فتصوّرْ أن الناس فی مثل هذه الحال، فتحوا أعینهم وهم مُرغَمون علی وأد بناتهم، مُرغَمون علی أن یواروا بناتهم التراب وهنّ أحیاء، والسبب غیر معلوم! وهل یمکن المَحید عنها وهی طقوس متجذرة فی القدم، متصلة کل الاتصال بمسألة المعتقد والثقافة والدین؟ فإن السنن والرسوم «تبیّن اتحاد الأشخاص إزاء الجبر الدینی، والوطنی، والاجتماعی الذی فرضته المجموعة.» (غیرو، 1380ش: 128- 129) ولما کان الأمر کذلک وکان لا بدّ من الوأد، راحوا یبحثون ویتفحصون عن الأسباب والحجج، فإذا ما صادفوا سبباً أو حجة تَتَمَاشَی مع الوأد هذا، تَشبّثوا بها، عساها أن تشفی غلیلهم ویجدوا فیها المرهم لصدورهم. ولهذا کثُرت الأسباب التی ذکرت للوأد وتعددت.

   وفی الواقع، تلک الأسباب المذکورة هنا أو هناک وتلک القصص المبثوثة فی هذا الکتاب أو ذاک الکتاب، لیست سبباً رئیساً وراء عملیة الوأد، وإنما هی قصص تماشَت مع عملیة الوأد؛ أی بما أنه کان لا بدّ من الوأد دون علم عن السبب، فلیکن هذا لسببٍ وحجة معلومة. فإذا ما وَاجهَت الأسرةُ التی من المقرّر أن تئد ابنتَها الصعابَ فی المعیشة وتأمین القوت وإعالة العیال مثلاً، وبما أنه کان لا حیلة من وأد البنت فی وقت محدد، فاحتالت علی الآلهة واختارت أن تکون هذه العملیة فی مثل هذه الظروف المعیشیة الضنکة. بما أنه کلما قلّ عدد الأسرة، قلّت الصعاب فی إعالتهنّ.

   وأما بخصوص الأسباب الأخری المذکورة، أیضاً فکان الوضع علی هذا المنوال. فکلما سنحت لهم الفرصة احتالوا علی الآلهة. ففی تلک القصص المذکورة عن وأد البنت حین تجلب للأسرة العار والخزی، لیست إلا احتیالاً آخر علی الآلهة. فتاة یجب دفنها حیة ولکن لأسباب لم تَحن الفرصة لتنفیذ العملیة، أو لم یحن الوقت المحدّد بعدُ. فنَشبت حرب، فقُتل مَن قُتل، وسُبی من النساء من سُبی! فکانت هذه الفتاة من ضمن السبایا. فما إن وضعت الحرب أوزارها، حتی بدأت عملیة تفدیة الأسری واسترجاع السبایا. فخیّروا السبایا بین أن یرجعن أو أن یبقین عند سابیهنّ. فحلّ ما لم یکن بالحسبان، واختارت ابنة قیس بن عاصم، الفتاة المقرر وأدها، سابیها علی أبیها، أی جلبت العار لأبیها وللقبیلة، ونکّست رؤوسهم. فراحت الأفکار تتقاذف الأب فی کل جانب وأحکمت الندامة قبضتها علیه بکل ما أوتیت من قوة، فبات یناجی نفسه: لو وأدتها لَمَا صار ما صار! لو دسستُها فی التراب ودفنتها حیة، لما لحقنی وقبیلتی العار! فأقسم أن یئد کل بنت من المقرر وأدها قبل فوات الأوان وقبل أن یلحقه ما لحقه من ابنته هذه، سواء حان الوقت المعلوم أم لم یحن! وتمادَی أکثر من هذا وقرّر أن یئد کل بنت تُولَد له، سواء کان من المقرر وأدها أم لم یکن!

   وأما بخصوص من کانت بها علامة ما والذی عدّوها من أسباب الوأد، فهذا السبب أیضاً لا یختلف عن سابقَیه کثیراً؛ فهو احتیال جدید. بما أن الأسرة کان لا بدّ من أن تئد فتاة، فلتکن هذه الفتاة، الفتاة التی ذات علامة من العلائم المذکورة والتی لا یستبشرون بها خیراً. وفی الواقع احتالوا علی الآلهة واستبدلوا فتاة بفتاة أخری.

   والملاحظ فی الأسباب والقصص المذکورة أن هذه الاحتیالات لم تنشأ إلا قُبیل الإسلام، أی بعد أن مرّ علی عملیة الوأد أمد بعید واندثرت الحکمة التی تکمن وراء هذه العملیة وانقطعت الصلة بین الناس وبین حکمة الوأد. وکما نعلم، کلّما خَفیت حکمة سنة من السنن وکلما جَهِل الناس حکمة طقس من الطقوس، کلما هانَ علیهم تغییرها شیئاً فشیئاً وبات التغییر أسهل علیهم.

   فهذه الأسباب المذکورة، فی الواقع، ما هی إلا أسباب ثانویة لعملیة الوأد، أخذت مکانتها بین الناس بعد أن خَفِیَت تلک الحکمة واندثرت فی رُکام التاریخ.

النتیجة

   شَغَلَ الوأد حَیّزاً کبیراً فی ثقافتنا الإسلامیة وحَظِیَ باهتمام علمائنا. فذکروا دوافع عدة لهذه الظاهرة التی کانت شائعة فی مجتمع العرب الجاهلیین ولکن ومع وجود هذا الاهتمام، إلا أن هذه العادة ما زالت تَتّسِمُ بالغموض وتتقاذفُ المتأمل فیها بسهام أسئلتها وما زال هناک فَراغٌ کبیرٌ بحاجة إلی أن یُملَأ.

   فعن طریق دراسة هذه العادة مِن جذورها التاریخیة ودراستها مِن منظار علم السیمیولوجیا والاعتماد علی الدراسات التقابلیة وکذلک دراسة أهم میزات هذه العادة فی المجتمع الجاهلی ومیزات القرابین عند الأمم السالفة اتَّضَحَ أنّ هناک تشابهاً کبیراً بین هذه وتلک. القرابین هی هذه الطقوس التی لم تَخلُ أیة دیانة مِن الدیانات السالفة منها والإنسان البدائی کان دیّناً طیّعاً والآلهة هی التی کان یحاول أن یُرضیها بتقدیم القرابین لها. فالقرابین علی کل حال ذات طابع دینیّ.

   والدراسة السیمیولوجیة أظهَرَت لنا أنّ الوأد فی جذوره وفی الأصل لم یکن إلّا قربان العرب لآلهتهم وکانت الموؤودة هی الواقی التی تَقیَهم مِن حلول المصائب والبلایا وهی التی کانت تُظهرهم مُتدیّنین طائعین. إذاً، فالهدف الأساسی فی الوأد هو تقدیم القربان للآلهة لإرضائها. ولکنّ الناس شیئاً فشیئاً وجیلاً بعد جیلٍ وبِمُضیّ الوقت نَسوا هذا الهدف وباتوا یجهلونه. فَلَو سألتهم - فی ذلک الزمان - عن السبب الذی دفعهم إلی وأد بناتهم، لَمَا کانت لدیهم إجابة وافیة أو لأجابوک بإجابات عن أسباب أخری؛ أسبابٍ تَقتَضیها الضرورة الاجتماعیة التی یعیشونها!

---

[1]. أی شیء؟

مراجع

القرآن الکریم .

ابن أبی حاتم ، عبدالرحمن بن محمد. (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. تحقیق أسعد محمد الطیب. ط3. السعودیة: مکتبة نزار مصطفی الباز.

ابن عربی، أبو عبدالله محیی الدین محمد. (1422ق). تفسیر ابن عربی. تحقیق سمیر مصطفی رباب. ط1. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ابن کثیر، أبو الفداء إسماعیل بن عمر. (1988م). البدایة والنهایة. تحقیق علی شیری. ط1. دار إحیاء التراث العربی.

ابن کثیر، أبو الفداء إسماعیل بن عمر. (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. تحقیق محمد حسین شمس الدین. ط1. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن هشام، أبو محمّد عبدالملک بن هشام. (1987م). السیرة النبویة. تحقیق دکتور عمر عبدالسلام تَدمُری. ط1. لامک: دار الریان للتراث.

الألوسی، السید محمود شکری. (لاتا). بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب. شرح وتصحیح وضبط: محمد بهجة الأثری . الطبعة الثالثة. مصر: دار الکتاب العربی.

  الألوسی، السید محمود شکری. (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. ط1. بیروت: دار الکتب العلمیة.

الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب(1968م). الحیوان. تحقیق فوزی عطوی. الطبعة الأولی. بیروت: مؤسسة البلاغ.

الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب (2000م). البیان والتبیین. تحقیق علی أبو مُلحِم. الطبعة الأخیرة.  بیروت: دار ومکتبة الهلال.

جواد، علی. (1970م). المفصّل فی تاریخ العرب قبل الإسلام. ط1. بیروت: دار العلم للملایین.

الحوفی، أحمد محمّد. (1945م). المرأة فی الشعر الجاهلی. ط3. القاهرة: دار نهضة مصر للطبع والنشر.

الرازی، فخرالدین أبوعبدالله محمد بن عمر. (1420ق­). مفاتیح الغیب. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

الزمخشری، جار الله محمود بن عمر. (1407ق). الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل. تحقیق أبوعبدالله الدانی بن مُنیر آل زهوی. ط3.  بیروت: دار الکتاب العربی.

السعفی، وحید. (2007م). القربان فی الجاهلیة والإسلام. ط1. تونس: مؤسسة الانتشار العربی.

الطبری، أبو جعفر محمّد بن جریر. (1987م). جامع البیان فی تفسیر القرآن. ط1. بیروت: دارالمعرفة.

فیصل الأحمر. (2010م). معجم السیمیائیات. الجزائر: الدار العربیة للعلوم ناشرون. بیروت:  منشورات الاختلاف.

القرطبی، محمد بن أحمد. (1364ش). الجامع لأحکام القرآن. الطبعة الأولی. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

الکلبی، هشام بن محمد. (1343ق). الأصنام. القاهرة: دار القومیة للطباعة والنشر.

الکتب الفارسیة

أحمدی، بابک. (1386ش). از نشانه های تصویری تا متن. چاپ نهم. تهران: نشر مرکز.

سجودی، فرزان. (1387ش). نشانه شناسی کاربردی. چاپ أول. ویراست دوم. تهران: نشر علم.

قائمی نیا، علیرضا. (1389ش). بیولوژی نص(نشانه شناسی وتفسیر قرآن). چاپ أول. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه إسلامی.

الکتب المترجمة إلی العربیة

تشاندلر، دانیل. (2008م). أسس السیمیائیة. ترجمة طلال وهبة. ط1. بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة.

ول دورانت. (1944م). قصة الحضارة الرومانیة. المجلد الخامس. ترجمة محمّد بدران. بیروت: دار الفکر.

ول دورانت. (1935م). قصة الحضارة، الهند وجیرانها، الشرق الأقصی، الصین. المجلد الثانی. ترجمة زکی نجیب محمود. بیروت: دار الفکر.

الکتب المترجمة إلی الفارسیة

چندلر، دانیل. (1386ش). مبانی نشانه شناسی. ترجمة مهدی پارسا؛ زیر نظر فرزان سجودی. چاپ اول. تهران: شرکت انتشارات سوره مهر (پژوهشگاه فرهنگ هنر اسلامی).

عبدالعزیز، سالم. (1386ش). تاریخ عرب قبل از إسلام . ترجمه باقر صدری نیا. چاپ سوم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

گیرو، پیر. (1380ش). نشانه شناسی. ترجمه محمد نبوی. تهران: انتشارات آگاه.

محمّد بیومی مهران. (1383ش). بررسی تاریخی قصص قرآن. ترجمة سید محمد راستگو. تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.

ویل دورانت. (1939م). تاریخ تمدن، یونان باستان. المجلد الثانی. ترجمة هوشنگ پیر نظر، فتح الله مجتبایی، امیر حسین آریان پور. تهران: سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی.