دراسة الطابع القصصی فی رسالة الغفران

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 10، دوره 3، شماره 9، شهریور 1434، صفحه 210-191   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

هومن ناظمیان

أستاذ مساعد فی جامعة خوارزمی، طهران، إیران.

چکیده

تعتبر رسالة الغفران من أقدم نماذج التراث القصصی العربی التی طالما ظلمها النقاد القدامی وکانت شبه منسیة حتی أوائل القرن العشرین، لأن کثیرا من الأدباء والنقاد اتهموا أبا العلاء المعریفی دینه وبالاستخفاف بالمعتقدات الإسلامیة فی هذه الرسالة وتنقصوا من قیمتها حیث أدی إلی عدم اکتراث الدارسین بها لمدة زهاء تسعمائة سنة. انتبه النقاد العرب إلی أهمیتها منذ اهتمام المستشرقین بها والمقارنة بینها وبین الکومیدیا الإلهیة لدانتی. تهدف هذه المقالة إلی دراسة الجانب القصصی لهذه الرسالة علی علم بأن رسالة الغفران لیست القصة بالمعنی الذی نفهمه الیوم ولکنها تتمتع بمیزات قصصیة جدیرة بالاهتمام ونهدف إلی استکناهها فی هذا المجال ولهذا ندرس الطابع القصصی فیها عبر بنیتین: البنیة القصصیة والبنیة الفکریة والعقائدیة. البنیة القصصیة فی رسالة الغفران تتکون من سبعة أجزاء: السرد، والحبکة، والحدث، والبطل، والحوار، والزمان والمکان. تتمحور البنیة العقائدیة حول شفاعة أهل البیت (ع) والتوسل بهم للتخلص من أهوال الحشر والسخریة من صناعة الشعر والأدب التی لاتنفع فی الآخرة إلا إذا کانت فی سبیل الله.

کلیدواژه‌ها

أبوالعلاء المعری؛ رسالة الغفران؛ البنیة القصصیة؛ البنیة العقائدیة

اصل مقاله

     تعتبر رسالة الغفران من أشهر ما بقی من التراث العربی فی العصر العباسی وهذه الشهرة مدینة لاهتمام المستشرقین والنقاد الأروبیین بهذه الرسالة ودراساتهم حولها والمقارنة بینها وبین الکومیدیا الإلهیة لدانتی خاصة عندما هزّ العالم الأدبی فی أروبا مستشرق أسبانی اسمه (القس میجویل أسین بلاثیوس) بنظریته القائلة بأن دانتی اقتبس کومیدیاه الإلهیة من أصول عربیة فی مقدمتها قصة المعراج ورسالة الغفران. أحدثت هذه النظریة دویا فی الغرب ووصل صداه إلی الشرق العربی ومن ثم انتبه الدراسون العرب إلی رسالة الغفران بعد زهاء تسعمائة سنة. (بنت الشاطئ، 1983م: 9)

   یرجع سبب إهمال النقاد القدامی لهذه الرسالة إلی الاتهامات التی وجهها أعداء أبی العلاء وحساده إلیه خاصة بعد کتابة الرسالة؛ حیث ادعی بعض أنه سخر من المعتقدات الإسلامیة فیما یتعلق بالحیاة الآخرة والجنة والجحیم وادعی بعض آخر أنه دافع عن الشعراء الزنادقة وبرّرهم وتحدث عن المغفرة لهم وأخذ علیه فریق آخر حکمه علی مصایر الشعراء فی الآخرة موزعین بین الجنة والنار ووصفوا قصة الرسالة بأنها قصة جریئة خلط فیها الجد بالهزل. أدت العداوة والبغضاء إلی أنهم کانوا یعتقدون بأن لعن أبی العلاء المعری للزنادقة کانت من قبیل الکید والرئاء وأنه کان بنفسه زندیقا وملحدا. (بنت الشاطئ، 1983م: 69-67)

وفی القرن التاسع عشر بدأ اسم رسالة الغفران یتردد فی الأوساط الأدبیة الأوروبیة مقترنا باسم الکومیدیا الإلهیة لدانتی علی سبیل لمح شبه بینمها أولا ثم علی سبیل المقارنة المنتهیة إلی أن دانتی متأثرا بأبی العلاء وأول من عرّف هذه الرسالة المستشرق الإنکلیزی نیکلسون فی المجلة الأسیویة الملکیة یولیو 1899م وکان النص الذی نشره نیکلسون سنة 1902م، النص الذی اعتمد علیه فی دراسته، المستشرق الإسبانی القس "میجویل أسین بلاسیوس" الذی نشرها فی مدرید سنة 1919م وقرر «أن أصولا إسلامیة من بینها رسالة الغفران، قد کوّن أسس الکومیدیا الإلهیة.» وأحدثت الدراسة دویا فی الأوساط الأوروبیة وأخذت رسالة الغفران من ذلک الحین مکانها فی دراسات النقاد العرب.» (بنت الشاطئ، 1965م: 423 و 424)

وهکذا نری أن أبا العلاء المعری تعرض لتهمة الزندقة والإلحاد لأنه تجرأ علی تخیل الحیاة الآخرة وکان أول من کتب فی الأدب العربی رحلة خیالیة إلی الجنة والجحیم تصور فیها مصیر بعض الشعراء واللغویین فی الجنة والنار. فلم یهتم بالرسالة کثیر من النقاد والدراسین العرب خلال القرون السالفة لأن صاحبها کان متهما فی دینه فی رأی البعض. تشیر بنت الشاطئ إلی نقطة لطیفة تبین لنا البون الشاسع بین کیفیة اهتمام النقاد والدارسین الأروبیین بآثارهم الأدبیة المتخیلة و بین ردود فعل النقاد والدراسین فی العالم الإسلامی والعربی فی القرون السالفة إزاء مثل هذه الآثار: «إن کومیدیا دانتی علی ما فی إسمها من جفوة قد تجرح الحس المؤمن قد بارکها رجال الدین المسیحی وترنم بها القسس والرهبان ورآها بعض النقاد المسیحیین شعرا تعلیمیا أخلاقیا یطلع الإنسان علی الآثار البشعة للخطیئة ویرشده إلی خیر الدنیا والآخرة. فما بالهم قد اتهموا رسالة الغفران وما دخل جنتها شاعر إلا سئل بم غفر له ومن هنا أخذت اسمها وفرق بعید بین أن تحمل الرحلة الوجدانیة إلی العالم الآخر اسم رسالة الغفران وبین أن تحمل اسم الکومیدیا الإلهیة.» (بنت الشاطئ، 1983م: 77)

 

الدراسات السابقة

رغم أن أبا العلاء المعری حظی بعنایة الدارسین فی العالم العربی، غیر أن معظم هذه الدراسات تتمحور حول أفکاره، وفلسفته، وتشاؤمه، وقدراته اللغویة والأدبیة أو أسلوب نثره وقلما نجد دراسة أو بحثا علمیا أو جامعیا ترکز علی الجانب القصصی لرسالة الغفران. وجدنا بعض مقالات اهتمت بهذا الجانب مثلا:

1. بنت الشاطئ، عائشة عبدالرحمن، جدید فی رسالة الغفران، بیروت: دارالکتاب العربی.

2. محبک، أحمد زیات، (1420ق)، «تجلیات المکان فی رسالة الغفران»، التراث العربی، العدد 78.

3. الروبی، ألفت کمال، (1994م)، «تحول الرسالة وبزوغ شکل قصصی فی رسالة الغفران»، الفصول، العدد 51.

4. العجمی، مرسل فالح، (1997م)، «بطولة ابن القارح فی رسالة الغفران»، حولیات کلیة الآداب، جامعة الکویت، الحولیة السابعة عشرة.

وعلی صعید البحوث العلمیة فی بلادنا قلما اهتم الدارسون الجامعیون إلی أبی العلاء المعری ویمکن أن نشیر إلی هذه النماذج:

1. خزعلی، إنسیه، (1427ق) «الخیام والمعری بین التشاؤم والتفاؤل»، مجلة العلوم الإنسانیة، العدد 13.

2. نیازی، شهریار وحسین گلی، (1390ش) «أثر أبوالعلاء المعری فی الشعر العربی المعاصر»، ادب عربی، سال سوم، شماره 1.

3. محمدی، گردآفرین وجلیل نظری، «مقایسه نگاه ارداویراف نامه ورسالة الغفران در دنیای پس از مرگ»، ادبیات تطبیقی، سال دوم، شماره 8.

    وجدیر بالذکر أن هذه الدراسات لم تفرد للقصة وعناصرها فی رسالة الغفران اهتماما خاصا ولم تدرس الطابع القصصی فیها دراسة بنیویة کما فعلنا فی هذا المجال بل درست بعض جوانب للقصة فیها أو درست بصورة کلیة.

رسالة الغفران

انقسمت الکتابة النثریة فی العصور الوسطی إلی قسمین کبیرین: کتابة رسمیة یقوم بها الکتاب الرسمیون الموظفون والقسم الثانی الکتّاب الأدباء کما أن مصطلح الرسالة کانت تستخدم أحیانا علی بعض الرسائل ذات الشکل القصصی ومما یجدر الإنتباه، وجود نوع من التلازم بین الرسالة والقصة قبل ظهور رسالة الغفران أو رسالة التوابع والزوابع. (الروبی، 1994م: 72)

     أملی المعری رسالة الغفران بمعرة النعمان حوالی سنة 424 ردا علی رسالة تلقاها من أدیب حلبی کان یدعی ابن القارح علی بن منصور الحلبی ومن ثم تأخذ رسالة الغفران صورة رسالة إخوانیة من الرسائل الطوال التی تجری مجری الکتب المصنفة لکنها تستهل بمقدمة غیر مألوفة، یستطرد فیها المعری إلی رحلة خیالیة فی العالم الآخر ویسوق إلیها إبن القارح ویوجهه نحو الجنة والنار. کتب أبوالعلاء هذه الرسالة فی ظروف نفسیة کئیبة حیث أملاها بعد فشله فی معرکته مع الدنیا وانطوی علی نفسه محزونا یلتمس راحة الیأس. (بنت الشاطئ، 1983م: 47و48)

وانصرف المعری فی معظم کتاباته إلی القضایا اللغویة والأدبیة بحیث انصرف معنی الرسالة إلی معنی علمی فإنه کان یمیل إلی القصة. (الروبی، 1994م: 72) تنقسم رسالة الغفران إلی قسمین: القسم الأول ذو الطبع القصصی الذی نهمنا فی هذا المجال والقسم الثانی هو أجوبة أبی العلاء إلی الأسئلة التی طرحها ابن القارح ویمکن إعتبارها رسالة إخوانیة مطولة تجری مجری الکتب المصنفة، تبدو فی هذا القسم شخصیة أبی العلاء العالم اللغوی والناقد الأدبی والاجتماعی لعصره. (بنت الشاطئ، 1965م: 434)

الطابع القصصی فی رسالة الغفران

    وقبل أن نتطرق إلی صلب الموضوع یجب أن ننبه إلی نقطة وهی أننا لا ندعی أن رسالة الغفران قصة بالمعنی الذی نفهمها الیوم؛ لأن القصة فی رسالة الغفران وسیلة لطرح الآراء الأدبیة والنقدیة لأبی العلاء علی لسان ابن القارح فی حواره ونقاشه مع الشعراء فی الجنة والجحیم حول قضایا أدبیة ونقدیة. لکن هذه الرسالة تتمتع بمیزات قصصیة جدیرة بالإهتمام والتی ندرسها فی هذا المجال. بإمکاننا أن نقسم الطابع القصصی فی الرسالة إلی بنیتین: أولا البنیة القصصیة وهی تتکون من معظم عناصر القصة کالسرد، والحبکة، والبطل، والحوار، والزمان والمکان وثانیا البنیة الفکریة والعقائدیة.

 

البنیة القصصیة

خلاصة القصة

     بإمکاننا أن نقسم قصة الغفران إلی أربعة أجزاء: فی الجزء الأول یأتی المعری بمقدمة حول أنواع مظاهر الجمال واللذة فی الجنة ویذکر أسماء من اللغویین والنحاة الذین دخلوا الجنة ولم یبق بینهم شئ من الخصومات والأحقاد التی کانت فی قلوبهم فی الدنیا حول قضایا نحویه وأدبیة و لغویة. وفی الجزء الثانی یدور الحوار بین ابن القارح وبعض الشعراء الذین غفر لهم ودخلوا الجنة. وفی الجزء الثالث یدخل ابن القارح جنة العفاریت ویتحدث إلی أدبائهم و یسألهم عن بعض قضایا أدبیة وفی الجزء الرابع یدخل الحجیم حتی یتکلم مع الأدباء المعذبین فی النار وفی الجزء الأخیر یرجع إلی الجنة ویواصل جولته ویستمتع بلذاتها حتی یشعر بالتعب ویخلد إلی الإستراحة.

السرد

    السرد أو العرض القصصی عبارة عن طریق یخاطب به القاص القراء أو السامعین ویروی لهم قصته وله أهمیة بالغة فی هیکل القصة. یستطیع الکاتب أن یستعین بطرق مختلفة لروایة قصته؛ فإما أن یروی القصة من داخلها أو من خارجها علی لسان أحد الشخصیات الأصلیة أو الفرعیة أو علی لسان شاهد لم یشارک نفسه فی الأحداث وإما أن یرویها مباشرة ویمکن أن یکون القاص البطل الرئیسی للقصة أیضا أو یضع نفسه ضمن الشخصیات الفرعیة وهذا الطریق یساعده فی أن یشرح للقارئ أفکار الشخصیات وأحاسیسهم. (ایرانی، 1364ش: 155-137؛ نجم، 1979م: 77 و78) وفی رأی النقاد روایة القصة علی لسان بطل خاض أحداث القصة من أقوی أنواع العرض القصصی لأن هذا الراوی بمثابة شاهد أمین بإمکانه أن ینقل لنا حقائق القصة. (فرزاد، 1381ش: 146) وهذه الطریقة استغلها المعری حیث روی أحداث القصة بعض الأحیان علی لسان ابن القارح الذی شارک أحداثها. فی السرد الخارجی یتنحی السارد جانبا ویقود الشخصیات إلی الحدیث عما یریده وفق مفهوم الروایة المتعددة الأصوات مما یتیح له المجال إلی الوصف المطول لیقول ما یشاء علی لسان أی شخصیة أو فی إطار الوصف – الحوار. (جمعة، 1424ق: 27) ونواجه السرد بنوعیها الداخلی والخارجی فی رسالة الغفران؛ حیث السارد الداخلی ظهر فی شخصیة ابن القارح مما جعل ضمیر المتکلم أو الغائب یظهر کثیرا علی لسانه والسارد الخارجی یمثله أبوالعلاء وأنه یتولی عملیة الشرح والوصف. (المصدر نفسه: 29)  وهذه الطریقة تمکن المعری من التصریف ببطل قصته کما یشاء و أن یشرح ما یرید من الآراء والمعتقدات علی لسانه.

والعرض فی رسالة الغفران یعتمد أساسا علی الحرکة والحوار و کثیرا ما تصحبه موسیقا تصویریة من الشعر المعبر عن المشهد المشخص أو الممهد له؛ فمشهد الصید مثلا یبدأ بإنشاد قصیدة لعدی بن زید فی رحلة صید یعقبها انطلاق عدی وابن القارح علی نجیبین من نجب الجنة إلی حیث تبدو لهما خیطان النعام وأسراب الظباء. (بنت الشاطئ، 1965م: 433 و 434)

الحبکة

تطلق اللفظة علی إطار القصة أو سلسلة العلل والأسباب التی تربط الأحداث وتنسقها تنسیقا منطقیا حیث تحدث کل حادثة بشکل منطقی لأن تکون نتیجة لما حدث قبلها و تسبب لحادثة التی تحدث بعدها. (میرصادقی، 1380ش: 80-61) وبعبارة أخری الحبکة هی الخریطة أو إطار الأحداث الذی یبین سبب وقوعها وتنقسم إلی أنواع منها: الحبکة المفککة والحبکة المتماسکة. وفی النوع الأول لاتعتمد العمل القصصی علی تسلسل الأحداث ولکن علی البئیة أو الشخصیة الأولی والنوع الثانی تقوم علی حوادث مترابطة تسیر فی خط مستقیم حتی تبلغ مستقرها. (نجم، 1979م: 73 و 74) وأما من جانب آخر، فتنقسم إلی البسیطة و المرکبة؛ الحبکة البسیطة تبنی علی حکایة واحدة والحبکة المرکبة مبنیة علی حکایتین أو أکثر. (المصدر نفسه: 75 و 76) والحبکة فی رسالة الغفران بسیطة لأنه تعتمد علی حکایة واحدة وهی تجول إبن القارح فی الجنة والجحیم والحبکة فیها متماسکة لأنها تقوم علی حوادث مترابطة تسیر فی مسیر حتی تبلغ نهایتها وغایتها. تتکون الحبکة فی رسالة الغفران من خمسة عناصر: 1- العقدة الفنیة 2- الصراع 3- التعلیق أو المماطلة 4- الأزمة  5-حل العقدة ندرسها فی رسالة الغفران.

العقدة الفنیة

وهی عبارة عن مشکلة أو ظروف صعبة تطرأ فجأة وتجعل البطل أو الأبطال فی موقع حرج وهذه الظروف تدفعهم إلی بذل الجهود لحل المشکلة والتخلص منها. (میرصادقی،1380ش: 72) العقدة فی رسالة الغفران بسیطة ولیست معقدة غالبا. بإمکاننا أن نقسم العقدة فیها إلی نوعین: العقدة الرئیسیة وهی تتجلی فی السؤال الرئیسی الذی شغل بال ابن القارح حول سبب غفران بعض الشعراء وإن کانوا یعیشون فی الجاهلیة. والنوع الثانی العقدة الفرعیة وهی تتمثل فی موقع حرج وقع فیه ابن القارح عندما فقد وثیقة توبته فی المحشر وکان یحاول أن یدخل الجنة و لقی صعابا کثیرة. «لمّا نَهضتُ أنتَفِضُ مِن الرَیم وحَضَرتُ حَرَصاتِ القَیامة... فَطالَ عَلی الأمَدُ، واشتّدَ الظَمأ و الوَمَد... وأنا رجُل مِهیاف أی سریع العطش ... ولقینی المَلَک الحَفیظ مما زبرَ لی من فعل الخیر فوجدتُ حسناتی قلیلة کالنُفَأ فی العام الأرمل والنفأ الریاض والأرمل قلیل المطر إلا أن التوبة فی آخرها کأنها مصباح أبیل رُفِع لسالک سبیل. فلما وَقفتُ فی المَوقِف زهاء شهر أو شهرین وخِفتُ فی العرَق من الغرق، زَینت لی النفس الکاذبة أن أنظم أبیاتا فی رضوان خازن الجنان...» (المعری، 1993م: 249)

    ویحاول ابن القارح أن یمدح "رضوان" ملک الجنة بقصائد کما هو عادة الشعراء فی الدنیا لدی استعطاف الممدوح واستغاثته ولکن لا یعتنی به "رضوان" ولا یولی لمدائحه وزنا لأنه لایعرف الشعر و لایهمه وابن القارح لایزال یلتمسه العون والعنایة: «أنا رجل لاصبر لی علی اللُواب- أی العطش- وقد استطلتُ مدة الحساب ومعی صک بالتوبة وهی للذنوب کلها ماحیة وقد مدحتُک بأشعار کثیرة ... وأنا ضعیف مَنین ولاریب أنی ممن یرجو المغفرة وتَصحّ له بمشیئة الله تعالی، فقال: إنک لغبین الرأی، أتأمل أن آذن لک بغیر إذنٍ من رَب العزّة ؟ هیهات هیهات.» (المصدر نفسه: 250 و 251) وهکذا یخیب ابن القارح من استرضاء "رضوان" بإنشاد قصائد، فیبذل قصاری جهوده لاستعطاف ملک آخر یدعی "زُفَر" ولکن دون جدوی.

الصراع

یعنی التضاد والمجابهة التی تنشأ بین البطل والعراقیل التی تحول دونه وله أنواع مختلفة حسب المتصارعین کالصراع بین البطل والعوامل الداخلیة مثلا بینه وبین أفکاره، ومعتقداته، وأحاسیسه وعواطفه أو بین البطل والعوامل الخارجیة من الظروف البیئیة والاجتماعیة والثقافیة. (میرصادقی، 1380ش: 73) فی رسالة الغفران نری الصراع بین ابن القارح وبعض خزنة الجنة بغیة دخول الجنة دون إذن الله تعالی، والصراع بین بعض الشعراء حول قضایا أدبیة، لغویة ونحویة. یمکن الإشارة إلی منافرة بین نابغة الجعدی والأعشی حیث تشاجرا وتفاحشا فی الجنة!! «و یقول نابغة بنی جعدة وهو جالس یستمع: یا أبابصیر أ هذه الرباب التی ذکرها السعدی هی ربابُک التی ذکرتها فی قولک؟... فیقول أبو بصیر قد طال عمرک یا أبالیلی وأحسبک أصابک الفَنَد فبقیتَ علی فَنَدک إلی الیوم، أما علمتَ أن اللواتی یسمّینَ بِالرَباب أکثر من أن یحصَین... فیقول "نابغة بنی جعدة" أتکلّمنی بِمثل هذا الکلام یا خلیع بنی ضُبَیعة وقد مُتَ کافرا وأقررتَ علی نفسک بالفاحِشة وأنا لقیتُ النبی (ص)... فقال إلی أین یا أبا لیلی؟... أغرّک أن عدّک بعض الجهال رابع الشعراء الأربعة ... وإنی لأطول منک نفسا وأکثر تصرفا...فیغضب "أبو بصیر" فیقول أتقول هذا وإن بیتا مما بنیتُ لیعدل بمائة من بنائک... فیقول "الجعدی" اُسکت یا ضُلَّ بنَ ضُلّ فاُقسم أن دخولک الجنة من المنکرات..» (المعری، 1993م: 230-227) فتشتد الأزمة بینهما حیث تجاوز الإفحاش والإقذاع إلی الضرب و الشتم: «ویثِب "نابغة بنی جعدة" علی "أبی بصیر" فیضربه بکُوز من ذَهَب...» (المصدر نفسه:231) ویضطر ابن القارح أن یتدخل ویتوسط حتی یحل المشکلة ویصلح مافی بینهما. ونموذج آخر عراک أبی بین بعض الشعراء وأبی علی الفارسی فی المحشر حول قضایا نحویة وکیفیة روایة أشعارهم. (المصدر نفسه: 254و255)

التعلیق والمماطلة

تظهر فی القصة عندما یطول الصراع بین البطل والعوامل المضادة حیث یقف القارئ أو الطامع إلی جانب أبطال القصة ویتبع الأحداث ویزداد رغبة فی معرفة النهایة ومصیر الأبطال وهو عنصر هام من عناصر التشویق. (پراین، 1368ش: 43-31؛ یونسی، 1379ش: 468 و 469) إذن التعلیق نتیجة الصراع، یبدو أن أروع مثال للتعلیق فی رسالة الغفران یظهر عندما یحاول ابن القارح أن یتوسل بأولیاء الله للدخول فی الجنة بعد خیبة أمله عند "رضوان" و "زُفَر": «فَیئِستُ مما عنده فجعلتُ أتخلّلُ العالَم فإذا أنا بِرجُلٍ علیه نورٌ یتلألأ وحوالیه رجال تأتَلِق منهم أنوار فقلتُ مَن هذا الرجل؟ فقیل: هذا"حمزة عبدالمطلب" صریع "وحشی" وهولاء الذین حوله من استشهد من المسلمین فی "أحد" فقلتُ لنفسی الکذوب: الشعر عند هذا أنفق منه عند خازن الجنان لأنه شاعر و إخوتُه شعراء وکذلک أبوه وجَدُّه ... فعَمِلتُ أبیاتا علی وجه أبیات "کعب بن مالک" التی رثی بها "حمزة" ... فنادیتُ یا سید الشهداء! یا عمّ رسول الله! یا ابن عبدالمطلب! فلمّا أقبل علیه بوجهه أنشدته الأبیات فقال: ویحک! أفی مثل هذا الموطن تجیئنی بالمدیح؟ أما سَمعتَ الآیة Cلِکُلِّ امرِئٍ یومَئِذٍ شَأنٌ یغنِیهB (المعری، 1993م: 252 و253) ولکن حمزة (ع) لایستطیع إغاثته فیحیله إلی علی ین أبی طالب (ع) «فقال: إنی لاأقدر علی ما تطلب و لکنی اُنفِذُ معک تَورا أی رسولا إلی ابن أخی "علی بن أبی طالب" (ع) لیخاطب النبی (ص) فی أمرک. فَبعثَ معی رجُلا، فلمّا قصّ قصتی علی أمیر المؤمنین (ع) قال: أین بینتک؟ یعنی صحیفة حسناتی (المصدر نفسه: 254) لکن ابن القارح فَقد صک توبته فی المحشر فطلب منه الإمام علی (ع) شاهدا علی توبته.

الأزمة

مرحلة حاسمة تتشابک فیها العناصر المضادة ونتیجة هذه الإحتکاکات تسفر عن تغییر جذری فی مسار القصة ومصیر الأبطال ویمکن أن تعدد الأزمات حسب طول الحبکة. (میرصادقی، 1380ش: 76) نواجه الأزمة عندما فقد ابن القارح صک توبته فی المحشر وعلیه أن یأتی بشاهد علی توبته: «فقال أمیر المؤمنین (ع): لاعلیک، ألک شاهد بالتوبة فقلتُ نعم، قاضی حلب و عدولها، فقال: بِمَن یعرَف ذلک الرجل؟ فأقول: بِعبدالمنعم ابن عبدالکریم قاضی "حلب"-حرسها الله- فی أیام "شِبل الدولة" فأقام هاتف یهتف فی الموقف: یا عبدالمنعم بن عبدالکریم ، قاضی حلب فی زمان شبل الدولة، هل معک علم فی توبة علی بن منصور ابن طالب الحلبی الأدیب؟ فَلَم یجِبه أحد. فأخذنی الهَلَع والقِلّ أی الرعدة ثم هتف الثانیة فلم یجبه مجیب  فَلیح بی عند ذلک- أی صُرعت إلی الأرض.» (المعری، 1993م: 256)

حل العقدة

آخر عناصر الحبکة وهو عبارة عن مرحلة تنحل فیها العقد و الألغاز ویتضح مصیر الأبطال سواء کان خیرا أم شرا ویرضی القارئ أو المخاطب باطلاعه علیه. یجئ الحل فی الحقیقة نتیجة لما حدث من قبله و یجب أن یکون نتیجة منطقیة لما مضی. (میرصادقی، 1380ش: 77؛ یونسی، 1379ش: 249 و250) الحل هنا بسیطة وسریعة ویظهر عندما یجیب قاضی حلب ویؤکد علی أنه شهد توبته «فأجابه قائل یقول نعم قد شهدتُ توبة علی بن منصور وذلک بِأخَرَةٍ من الوقت وَضرت متابَه عندی جماعة من العُدول... فعندها نَهضتُ وقد أخذتُ الرَمق.» (المعری ، 1993م: 256)

لکن الأزمة لا تنتهی بأکملها بل تعود مرة أخری عند الصراط: «فلمّا خَلصتُ مِن تلک الطُموش، قیل لی: هذا الصراط فاعبُر علیه، فوجدتُه خالیا لاعَریبَ عنده فَبلَوتُ نَفسی فی العبور فوجدتُنی لا أستَمسِک.» (المصدر نفسه: 260) فجاء الحل سریعا عندما ساعدته فاطمة الزهراء (س) «فقالت "الزهراء" صلی الله علیها لجاریة من جواریها: یا فلانة أجیزیه، فجعلَت تُمارِسنی وأنا أتساقط عن یمین وشمال.... فتَحمِلُنی وتجوز کالبرق الخاطف.» (المصدر نفسه: 261) ومرة أخری یواجه ابن القارح الأزمة حینما یمنع "رضوان" من دخوله لأنه لایملک الجواز «فلمّا صرت إلی باب الجنة قال لی "رضوان" : هل معک من جواز؟ فقلت لا. فقال لاسبیل لک إلی الدخول إلا به. فَبعلِتُ بالأمر وعلی باب الجنة من داخل شجرة صفصاف. فقلتُ أعطنی ورقة من هذه الصفصافة حتی أرجع إلی الموقف فآخذ علیه جوازا. فقال لا أخرج شیئا من الجنة إلا بإذن ٍمن العَلی الأعلی تقدس وتبارک.» (المصدر نفسه: 261 و262) والحل أیضا یأتی بسرعة بمساعدة إبراهیم خلیل الله (ع) «والتفت "إبراهیم" صلی الله علیه فرآنی وقد تخلّفتُ عنه فرجع إلی فجَذبَنی جَذبة حَصّلنی بها فی الجنّة.» (المصدر نفسه: 262)

الأبطال

     هناک أنواع متعددة من الشخصیات واقعیة أو خیالیة أو کلاهما، إنسانیة أو حیوانیة أو من جمادات. بعض الشخصیات ثابتة لاتتغیر طوال القصة وبعض نامیة تتغیر وتتطور حسب الظروف والأحداث. والشخصیات المسطحة لایدخل القاص فی طیاتها ولایعرضها عرضا معمقا بل عرضا سطحیا عابرا ولاتؤثر فیها الحوادث ولاتتغیر طوال القصة. (غنیمی هلال، 1973م: 565 و566؛ نجم، 1979م: 103 و104) ویعتمد الکاتب فی رسم شخصیات قصته إلی طریقتین: الطریقة المباشرة أو التحلیلة والطریقة غیر المباشرة أو التمثیلیة. وفی الطریقة الأولی، یرسم شخصیاته من الخارج یشرح عواطفها، وأفکارها، وأحاسیسها ویعقب علی تصرفاتها وکثیرا ما یعطینا رأیه فیها وفی الطریقة الثانیة ینحّی نفسه جانبا ویسمح للشخصیة أن تکشف بنفسها عن ما فی ضمیرها. (نجم، 1979م: 98)

   والبطل الرئیسی فی رسالة الغفران هو ابن القارح وبرز فی الرسالة بصورتین متمیزتین؛ فی القسم الأول ظهر فی صورة تقترب إلی صورة البطل بالمعنی الروائی الحدیث لأنه البطل المرکزی الذی تتمرکز حوله کل الشخصیات والأحداث فی هذا القسم القصصی وإنه منفعل هنا لأن أبا العلاء استخدمه قناعا یعبر به عن آرائه وأفکاره. (العجمی، 1997م: 23) أدخل ابن القارح الجنة مرتین عن طریقین مختلفین؛ المرة الأولی أدخل بسبب رسالته التی بعثها إلی أبی العلاء وأخبرنا أبوالعلاء عن هذا الدخول فی بدایة الرسالة، أما المرة الثانیة فیخبرنا ابن القارح نفسه عندما بعث بعد الموت ویتحدث لنا عن مروره علی الصراط ومعاناته یوم الحشر ویخبرنا هذه المرة عن توبته فی الدنیا وأنه أشهد علی هذه التوبة جماعة من العدول وهذا تصرف غریب من رجل مسلم یعیش فی بیئة إسلامیة. (المصدر نفسه: 59)

یبدأ المعری رحلة ابن القارح فی الجنة بذکر أسماء عدد من اللغویین والنحاة الذین یعرفّونهم کندامی ابن القارح فی الجنة من أدباء الفردوس: «... وقد اصطفی ندامی من أدباء الفردوس کأخی ثمالة وأخی دوس ویونس بن حبیب الضبی... فهم کما جاء فی الکتاب العزیز: ونَزَعنا ما فی صُدورهم مِن غِلّ إخوانا عَلَی سُرُرٍ مُتقابلین لایمسُّهم فیها نَصَب وما هُم منها بِمُخرَجین ... وأبو بِشر عَمرو بن عُثمان سیبویه قد رُخصت سویداء قلبه من الضغن عَلَی عَلِی بنِ حَمزة الکسائی وأصحابه لما فعلوا به فی مجلس البرامکة ...» (المعری، 1993م: 169 و170)

ویمکن تقسیم الأبطال والشخصیات الثانویة فی هذه الرسالة إلی ثلاثة أقسام رئیسة:

الف- الشخصیات الإنسانیة وتشمل أنواعا:

1-   أولیاء الله فی المحشر والجنة: الرسول الأکرم (ص)، والإمام علی (ع)، وفاطمة الزهراء (س)، وحمزة سید الشهداء (ع)، وآدم أبوالبشر (ع)، وإبراهیم خلیل الله (ع).

2-   اللغویون والنحاة فی الجنة: أبوالعباس المبرد، وابن درید، ویونس بن حبیب، والأخفش الأوسط، وأبوالعباس المعروف بثعلب، ومحمد بن یزید، وسیبویه، والکسائی ، وأبوعبیدة معمر بن المثنی، والأصمعی.

3-   الشعراء فی الجنة: الأعشی، وزهیر بن أبی سلمی، وعبید بن الأبرص، وعدی بن زید، وأبوذؤیب الهذلی، والنابغة الذبیانی، والنابغة الجعدی، ولبید بن ربیعة، وحسان بن ثابت، وتمیم بن مقبل العجلانی، وعمرو بن أحمر الباهلی، ومعقل بن ضرار الشماخ، وعبید بن الحصین، وحُمَید بن ثور، وجِران العَود النُمَیری، والحطیئة، والخنساء، وشعراء الرجز: رؤبة، والعجّاج، وأغلبُ بنی عِجل، وأبوالنجم، وحُمَید الأرقط، وعُذافِر بن أوس، وأبونُخَیلة.

4-   الشعراء فی الجحیم: امرؤالقیس، وبشار بن برد، وعنترة بن شداد، وعلقمة بن عبدة، وعمرو بن کلثوم، والحارث بن حِلّزة، وطرفة بن العبد، وأوس بن حجر، وأبوکبیر الهذلی، وعامر بن الحُلَیس، وصخر الغی، والأخطل، والمهلهل، والمرقش الأکبر، والمرقش الأصغر، والشنفری، وتأبط شرا.   

5-   المُغنّین والمُغنّیات فی الجنة: الغریض، ومعبد، وابن مسجح، وابن سریج، وإبراهیم الموصلی، وإسحاق الموصلی، وبصبص، ودنانیر، وجرادتین.

ب‌- شعراء الجن: خَیتعُور من بنی شَیصبان.

ج‌-   الحیوانات فی الجنة: الحیة، والذئب، والأسد.

    ومن الشخصیات العجیبة فی جنة أبی العلاء، الأسد الذی یفترس حیوانات الجنة وهو یتکلم بإذن الله ویشرح لابن القارح أنه یلتذ بافتراس وحوش الجنة وإنها بعد افتراسها تعود إلی الحیاة لأن الموت والفناء لا وجود لهما فی الجنة وهذا من عجائب رحمة الله علی أهلها «فإذا هو بأسد یفترس من صیران الجنة وحسیلها فلا تکفیه هُنَیدة ولاهِند- أی مائة ومئتان- فیقول فی نفسه: لقد کان الأسد یفترس الشاة العجفاء فیقیم علیها الأیام لایطعم سواها شیئا. فیلِهم الله الأسد أن یتکلم – وقد عرف ما فی نفسه- فیقول: یا عبدالله، ألیس أحدکم فی الجنة تُقدّم له الصَحفة وفیها البَهَط والطریم مع النهیدة فیأکل منها مثل عمر السموات والأرض یلتذ بما أصاب فلا هو مکتفٍ ولا هی فانیة وکذلک أنا مفترس ما شاء الله فلاتأذی الفریسة بظُفر و لا ناب و لکن تجد من اللذة کما أجد بلطف ربها العزیز.» (المعری، 1993م، 304 و305)       

    وفی مشهد آخر نری فی جنة أبی العلاء، حیة عالمة بعلم القراءات فی روضة مونقة تلعب فیه الحیات التی یتعجب ابن القارح من تواجدها فی الجنة أشد التعجب وتتحدث الحیة عن الحسن البصری وقراءته: «فتقول حیة أخری: کنتُ أسکن فی دار "الحسن البصری" فیتلو القرآن لیلا فتلّقیتُ منه الکتاب من أوله إلی آخره، فیقول .... کیف سمعتِه یقرأ (فالق الإصباح) فإنه یروَی عنه بفتح الهمزة کأنه جمع صبح وکذلک (بالعشی و الأبکار) کأنه جمع بَکَر... فتقول: لقد سَمعتُه یقرأ هذه القراءة وکنتُ علیها بُرهةً مِن الدهر فلمّا تُوفّی – رحمه الله- انتقلتُ إلی جدار فی دار "أبی عمرو بن العلاء" فسمعته یقرأ فرَغِبتُ عن حروف من قراءة "الحَسَن" کهذین الحرفین وکقوله "الأنجیل" بفتح الهمزة ...» (المصدر نفسه: 367 و368) وهکذا تتحدث الحیة عن القراءات کعالم لغوی وعن روایة الشعر کأدیب وفی الحقیقة یشرح أبوالعلاء المعری آرائه فی هذا المجال علی لسان حیة فی الجنة. ومن الطریف فی هذا الجزء من رسالة الغفران أن هذه الحیة تدعو ابن القارح إلی المنادمة والمعاشرة وتَعِدُه أنها تتحول بإذن الله إلی مثل أحسن غوانی الجنة لکن ابن القارخ یفضل الهروب من هذه الحیة العجیبة. (المصدر نفسه: 370 و371)

الحوار

یحتل الحوار حیزا کبیرا من القصة فی رسالة الغفران ومعظمه یتمحور حول المناقشات الأدبیة واللغویة بین ابن القارح والشعراء فی الجنة أو الجحیم. البطل والحوار متلازمان لأن البطل هو صاحب المبادرة فی بدء الحوار مع من یلقاه وبالقدر الذی یکشف به الحوار عن الزوایا المتعددة للشخصیة فإنه یکشف عن وجهات النظر المختلفة؛ ففی أول مشهد قصصی یلتقی البطل باللغویین فی أول مجلس ندامی وفی هذا اللقاء الذی اصطفی فیه البطل من ینادمه من هولاء العلماء یستمع إلی روایة بعضهم للأخبار أو الشعر دون أن یسأل أحدهم عن سبب الغفران کما یفعل عند الحوار مع الشعراء وهذا أمر له دلالته فدخول هولاء أمر مسلم به وهذا الأمر یکسبهم بشکل عام مکانة أعلی من مکانة الشعراء وهذا یکشف بدوره جانبا مهما من جوانب شخصیة البطل وهو مقید بإرث محافظ یشده إلی هولاء اللغویین وهذا الأمر یمهد لتساؤلاته المتتالیة حول القضایا اللغویة والنحویة والعروضیة المثارة عند اللغوین فی شعر هولاء الشعراء کأنه مخول بمتابعة الشعراء ومواجهتم بأخطائهم التی أخذت علیهم. (الروبی، 1994م: 82 و83)  وسؤال البطل: لِمَ غُفر لک یکشف عن الجانب السلطوی فالبطل یفرض هیمنتها علی أهل الجنة وتعطی نفسه حق السؤال عن سبب دخول الشعراء الجاهلیین الذین لم یدرکوا الإسلام وعندما یقص البطل قصة دخوله الجنة یکشف لنا جوانب من خصائصه فی الدنیا حیث کان ضعیف النفس، کثیر الذنوب، قلیل الحسنات، منافقا یتقرب إلی الملوک والرؤساء بمدحه لهم و مع أنه أعلن توبته قبیل موته لم یدخل الجنة إلا بشفاعة أهل البیت (ع) بعد مواجهة صعوبات کثیرة وإنه لم یتخلص من صفاته الدنیویة مثلا یحادول أن یخدع خازن الجنة بإنشاد قصیدة فی مدحه. (المصدر نفسه : 83 و 84)

الزمان

    والزمان لیس محددا لأن أحداث القصة تجری فی عالم الآخرة  فمن الطبیعی أن الزمان هنا أطول من الزمان فی الدنیا بکثیر، علی سبیل المثال یتحدث ابن القارح عن مدة وقوفه فی المحشر هکذا: «وکان مُقامی فی الموقف مُدة ستة أشهر من شهور العاجلة.» (المصدرنفسه: 262)

المکان

    ینقسم مکان وقوع الأحداث إلی ثلاثة: الجنة والجحیم والمحشر. وتنقسم الجنة إلی جنة الإنس وجنة الجن. وجنة أبی العلاء، جنة بشر عاش أکثر عمره منعزلا حبیسا یجاهد أهواءه، فلم یطق أن یتمثل جنته هادئة تنعم بالسکینة والسلام بل ملأها حرکة وضجیجا ورقصا وغناء ونزهة وصیدا وصخبا ویعلو الصوت فیها حتی یصیر صیاحا وصخبا وتعنف الحرکة حتی تصیر عربدة ویحتدم الخصام حتی یئول إلی منافرة وعراک وهذه الحرکة الحسیة لاتکاد تقاس إلی الحرکة النفسیة العنیفة التی تجیش بها نفوس أهل جنته فهم لایبرأون من حنین وتشوف وانتظار وحذر واشفاق وعتاب وإغراء ونشوة واشتهاء ووغیظ وغضب وتعییر وسخریة وخیبة وقهر ولأنه حرم علی نفسه کل متع الدنیا حشد فی جنته کل ما خطر علی باله وتمثلته بشریته المحرومة المکبوتة من صنوف المتع الحسیة والملاذ المادیة وأسرف فی ذلک حتی جاء بهذه المتع مشخصة ممثلة. (بنت الشاطئ، 1965م: 432)

لایری المعری الجنة من وجهة نظر المفتی أو الواعظ الدینی أو المرشد الروحی، بل یراها من وجهة نظر أدیب لغوی شاعر یعینی أعمی محروم عن الطعام والشراب والمرأة وبعقل فیلسوف له موقفه الخاص فی الحیاة. (محبک، 1420ق: 17) یقیس المعری الجنة بمقاییس الدنیا کأنها مکان من أمکنة الدنیا لها مشارق ومغارب وهی ذات نقاط بعیدة وقریبة وفیها علو وسفول والصفات المکانیة کالعلو والسفول لها دلالات قیمیة. (محبک، 1420ق: 19 و20)

     لایدخل المعری فی تفاصیل الجحیم خلاف ما عمل فی الإکثار من وصف نعیم الجنة بل یکتفی فی وصف عذابها بصورة کلیة «فیطّلع فیری إبلیس –لعنه الله- وهو یضطرب فی الأغلال والسلاسل ومُقامعُ الحدید تأخذه من أیدی الزبانیة.» (المعری، 1993م: 309) أو فی موضع آخر یقول: «و یسأل عن المرقش الأکبر فإذا هو به فی أطباق العذاب.» (المصدرنفسه: 359)

نهایة القصة

     لانری نهایة حاسمة  للقصة لأن العیش فی الجنة والتمتع بنعماتها ولذاتها لاتنتهی  وأهل الجنة خالدون فیها ولهذا نری البطل الرئیسی لایزال یعیش هناک فی الرخاء والنعیم کیف یصفه المعری فی ختام قصته: «ویذکر – أذکره الله بالصالحات- ما کان یلحق أخا الندام من فتور فی الجسد من المدام... ویتکئ علی مَفرش من سُندس ویأمر الحور العین أن یحملن المفرش فَیضعنه علی سریر من سُرُر أهل الجنة وإنما هو زَبرجد أو عَسجد... فکلما مرّ بشجرة نَضَخته أغصانها بماء الورد... وتُنادیه الثمرات من کل أوب وهو مُستلق علی الظهر: هل لک یا أبالحسن... وأهل الجنة یلقونه بأصناف التحیة و(آخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین)، لایزال کذلک أبدا سرمدا ناعما فی الوقت المتطاول مُنعّما لاتجد الغِیرُ فیه مَزعما.» (المعری، 1993م: 379-377)

البنیة الفکریة والعقائدیة

تعظیم أهل البیت (ع) والتوسل بشفاعتهم

     من أهم ما نراه فی قصة الغفران من المعتقدات، قضیة الشفاعة والتوسل بأهل البیت (ع) وهی عقیدة شیعیة لعبت دورا مهما فی قصة الغفران، نری این القارح بعد فقده لصک توبته فی المحشر یتوسل بحمزة (ع) ولکنه یرشده إلی الإمام علی (ع). ثم یتوسل ابن القارح بفاطمة الزهراء (س). یقول المعری علی لسان ابن القارح کلمات تتصل اتصالا وثیقا بمعتقداتنا حول منزلة أهل البیت (ع) فی الدنیا والآخرة وقضیة الشفاعة. «فقلتُ إنی کنتُ فی الدار الذاهبة إذا کتبتُ کتابا وفرغتُ منه قلتُ فی آخره: وصلی الله علی سیدنا خاتم النبیین وعلی عِترته الأخیار الطیبین وهذه حرمة لی و وسیلة.  فقالوا ما نصنع بک؟ فقلتُ إن مولاتنا فاطمة –علیها السلام- قد دخلَت الجنة مُذ دهر وإنها تخرج فی کل حین مقداره أربع وعشرون ساعة من الدنیا الفانیة فتُسلّم علی أبیها وهو قائم لشهادة القضاء ثم تعود إلی مُستقرّها من الجنان فإذا هی خرجَت کالعادة فاسألوا فی أمری بأجمعکم فلعلها تسأل أباها فی. فلمّا حان وقت خروجها ونادی الهاتف: أن غضّوا أبصارکم  یا أهل الموقف حتی تعبر فاطمة بنت محمد (ص).» (المصدر نفسه: 257)

    ثم یصف مشهد عبور فاطمة الزهراء (س) وأبناء الرسول (ص) بقوله: «اجتمع من آل أبی طالب خلق کثیر من ذکور وإناث مِمن لم یشرب خمرا ولا عَرف قَطّ مُنکرا ... وکان فیهم "علی بن الحسین" وأبناه "محمد" و"زید" وغیرهم من الأبرار الصالحین ومع فاطمة علیها السلام امرأة أخری تجری مجراها فی الشرف والجلالة، فقیل من هذه؟ فقیل: "خدیجة ابنة خویلد بن اسد بن عبد العزی" ومعها شباب علی أفراس من نور فقیل من هولاء: فقیل "عبدالله" و "القاسم" و"الطیب" و "لطاهر" و"إبراهیم" بنو محمد (ص). فقالت تلک الجماعة التی سألتُ: هذا ولی من أولیاءنا قد صحّت توبتُه ولاریب أنه من أهل الجنة وقد توسّل بنا إلیکِ صلی الله علیکِ فی أن یراحَ من أهوال الموقف ویصیر إلی الجنّة فَیتعجّلَ الفوزَ. فقالت أخیها ابراهیم: دُونَک الرجل. فقال لی: تعلّق بِرِکابی. وجعلت تلک الخیل تخلّل الناس وتنکشف لها الأمم والأجیال فلمّا عظُم الزحامُ طارت فی الهواء وأنا متعلّق بالرکاب فَوَقَفت عند محمد (ص).» (المصدر نفسه: 260-258)

     فشفع له الرسول الأعظم (ص) وحان أن یعبر الصراط: «فلمّا خَلصتُ مِن تلک الطُموش، قیل لی: هذا الصراط فاعبُر علیه، فوجدتُه خالیا لاعَریبَ عنده فَبلَوتُ نَفسی فی العبور فوجدتُنی لا أستَمسِک. فقالت "الزهراء" صلی الله علیها لجاریة من جواریها: یا فلانة أجیزیه، فجعلَت تُمارِسنی وأنا أتساقط عن یمین وشمال.... فتَحمِلُنی وتجوز کالبرق الخاطف. فلما جُزتُ قالت "الزهراء" علیها السلام: قد وهبنا لک هذه الجاریة فَخُذها کی تَخدُمک فی الجنان.» فلما صرت إلی باب الجنة قال لی رضوان: هل معک من جواز؟ فقلت لا. فقال لاسبیل لک إلی الدخول إلا به. فَبعلِتُ بالأمر وعلی باب الجنة من داخل شجرة صفصاف، فقلتُ أعطنی ورقة من هذه الصفصافة حتی أرجع إلی الموقف فآخذ علیه جوازا. فقال لاأخرج شیئا من الجنة إلا بإذنٍ من العَلی الأعلی تقدس وتبارک... والتفت "إبراهیم" صلی الله علیه فرآنی وقد تخلّفتُ عنه فرجع إلی فجَذبَنی جَذبة حَصّلنی بها فی الجنّة، وکان مُقامی فی المَوقف مُدةَ ستة أشهر مِن شهور العاجلة.» (المصدر نفسه: 261 و262)

    وفی موضع آخر نری این القارح یتکلم مع تمیم بن اُبَی فی الجنة ویسأله عن کلمة فی شعره لکنه یشرح فی جوابه عن محاسبته حسابا شدیدا لأنه کان من خصوم الإمام علی (ع): «فیقول تمیم والله ما دخلتُ من باب الفِردَوس ومعی کلمة من الشعر ولا الرجز وذلک أنی حُوسِبتُ حسابا شدیدا وقیل لی: کنتَ فیمن قاتَلَ علی بن أبی طالب (ع) وانبری لی النجاشی الحارثی فما أفلَتَ مِن الَلَهب حتی سَفَعَنی سفعات...» (المصدر نفسه: 247)

السخریة من صناعة الأدب والتکسب بالشعر

    ومن الطریف فی رسالة الغفران سخریة أبی العلاء من صناعة الأدب وما کان یفعل الأدباء من التقرب بالشعر من الملوک وتکسبهم به. فعلی سبیل المثال عندما یحاول ابن القارح أن یستعطف "رضوان" وینشد له قصائده، یسأله "رضوان" متعجبا حول هذا الکلام العجیب؟«فقال: وما الأشعار فإنی لم أسمع بهذه الکلمة قط إلا الساعة. فقلتُ الأشعار جمع شعر، والشعر کلام موزون تقبله الغریزة علی شرائط إن زاد أو نقص أبانه الحس وکان أهل العاجلة یتقربون به إلی الملوک والسادات فجئتُ بشئ منه إلیک لعلک تأذن لی بالدخول إلی الجنة.» (المصدر نفسه: 250 و251) وفی موقف آخر نری "زُفَر" یسخر من صناعة الشعر عند العرب ویعتبره من تعالیم الشیطان! «فقلتُ: رحمک الله کنا فی الدار الذاهبة نتقرّب إلی الرئیس والملِک بالبَیتین أو الثلاثة فنجد عنده ما نحب...فقال: ...وأحسب هذا الذی تجیئنی به قرآن إبلیس المارد ولاینفُقُ علی الملائکة إنما هو لِلجانّ وعَلّموه ولد آدم ... فمِن أی الأمم أنت؟ فقلتُ من أمة "محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب" فقال: صدقتَ، ذلک نبی العرب ومِن تلک الجهة أتیتَنی بالقریض لأن إبلیس اللعین نفَثَه فی إقلیم العرب فتعلّمَه نساء ورجال.» (المصدر نفسه: 251 و252) وفی موضع آخر عندما یتکلم ابن القارح مع إبلیس ویسأله إبلیس عن مهنته: «کانت صناعتی الأدب أتقرب به إلی الملوک فیقول: بئس الصناعة إنها تَهَبُ غُفّةً من العیش لایتّسعُ بها العیالُ وإنها لمزلّة بالقَدَم وکم أهلَکَت مِثلَک فهَنیئاً لک إذ نَجوتَ.» (المصدر نفسه: 309)

     وفی موضع آخر یبدی ابن القارح عن أسفه وندمه من صناعة الأدب عندما یعزم علی اکتتاب أشعار الجن ثم یندم بسرعة «فَیهّم الشیخ... بأن یکتتب منه ثم یقول: لقد شقیتُ فی الدار العاجلة بجمع الأدب ولم أحظ منه بطائل وإنما کنتُ أتقرب به إلی الرؤساء فاحتلب منهم درّ بکیءٍ وأجهد أخلاف مصُور ولستُ بموفّق إن ترکتُ لذات الجنة وأقبلتُ أنتسخ آداب الجن.» (المصدر نفسه: 292 و293) ولاعجب من هذا الموقف ونعلم أن المعری کان منعزلا عن الناس والبلاطات والملوک بمدة تسع وأربعین سنة. فیضحک من الشعراء الذین یجعلون أدبهم فی خدمة الدنیا وملوکها ویؤکد علی أن صناعتهم لاتنفعهم فی الآخرة ومن جهة أخری یمدح الشعراء الذین استخدموا أدبهم فی سبیل الدین والعقیدة.

      ومن الطریف فی رسالة الفغران موقف أبی العلاء من الرجز و شعرائه حیث جعل قصورهم فی الجنة أقل شأنا من قصور الشعراء الآخرین لأن الرجز فی رأیه أقل شأنا ومکانة «و یمرّ بأبیات لیس لها سُمُوق أبیات الجنة فیسأل عنه فیقال: هذه جنة أهل الرجز یکون فیها "أغلبُ بن بنی عِجل"، "العَجّاج"، "رُؤبة"،"أبوالنجم"، "حُمَید الأرقط"، "عُذافِر بن أوس"، "أبونُخَیلة" وکل من غُفر له مِن تبارک العزیز الوهّاب. لقد صَدق الحدیثُ المروی «إن الله یحبّ مَعالی الأمور ویکرهُ سَفسَافها» وإنّ الرجز لَمِن سَفساف القَریض، قَصّرتُم أیها النفَر فقُصِّر بکم.» (المصدر نفسه: 375-373)

 

النتیجة

     بما أن رسالة الغفران لیست القصة بالمعنی الذی نفهمه الیوم ولکنها تتمتع بمیزات قصصیة جدیرة بالاهتمام ودرسناها الطابع القصصی فیها عبر بنیتین: البنیة القصصیة والبنیة الفکریة والعقائدیة. فالبنیة القصصیة فی رسالة الغفران تتکون من أکثر أجزاء القصة کالسرد والحدث والبطل والحبکة والزمان والمکان. ونواجه السرد بنوعیها الداخلی والخارجی فی رسالة الغفران؛ حیث السارد الداخلی ظهر فی شخصیة ابن القارح مما جعل ضمیر المتکلم أو الغائب یظهر کثیرا علی لسانه والسارد الخارجی یمثله أبوالعلاء وأنه یتولی عملیة الشرح والوصف. نری أکثر أجزاء الحبکة کالعقدة والصراع والتعلیق والأزمة والحل. تنقسم الشخصیات إلی ثلاثة أقسام: الشخصیات الإنسانیة وهم أهل البیت (ع) عدد الشعراء الجاهلیین والمخضرمین واللغوین والنحاة من القرون الأولی الهجریة. علاوة علی الشخصیات الإنسانیة نواجه شعراء الجن وبعض الحیوانات فی الجنة.

    تتمحور البنیة الفکریة والعقائدیة حول محورین أصلیین: شفاعة أهل البیت (ع) والتوسل بهم للتخلص من أهوال المحشر حیث یصور المعری مکانة الإمام علی (ع) وفاطمة الزهراء (س) تصویرا یوافق معتقدات الشیعة حول شفاعة أهل البیت (ع) ویبدو أن مردّ الطعن بمعتقدات أبی العلاء یرجع إلی هذا إلی حدما. والمحور الثانی السخریة من صناعة الشعر والأدب التی لاتنفع فی الآخرة إلا إذا کانت فی سبیل الله.

مراجع

ایرانی، ناصر. (1364ش). داستان: تعاریف، ابزار و عناصر. ط1. تهران: کانون پرورش فکری کودکان ونوجوانان.

بنت الشاطئ، عائشة عبدالرحمن. (1983م). جدید فی رسالة الغفران. بیروت: دار الکتاب العربی.

بنت الشاطئ، عائشة عبدالرحمن. (1965م). «رسالة الغفران». تراث الإنسانیة. المجلد الثانی، العدد 6. صص 435-421.

بهشتی، الهه. (1376ش). عوامل داستان. ط2. تهران: انتشارات برگ.

پراین، لارنس. (1368ش). تأملی دیگر در باب داستان. محسن سلیمانی. ط4. تهران: حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.

جمعة، حسن. (1434ق). «أدب الخیال فی رسالة الغفران». التراث العربی. العدد 90. صص 41-11.

الروبی، ألفت کمال. (1994م). «تحول الرسالة و بزوغ شکل قصصی فی رسالة الغفران». الفصول. العدد51. صص 93-72.

العجمی، مرسل فالح. (1997م). «بطولة ابن القارح فی رسالة الغفران». حولیات کلیة الآداب. جامعة الکویت. الحولیة السابعة عشرة. صص 81-11.

غنیمی هلال، محمد. (1979م). النقد الأدبی الحدیث. بیروت: دارالثقافة ودار العودة.

فرزاد، عبدالحسین. (1381ش). درباره نقد ادبی. ط4. تهران:  قطره.

المعری، أبوالعلاء. (1993م). رسالة الغفران. تحقیق وشرح عائشة عبدالرحمن. ط 9. القاهرة: دارالمعارف.

محبک، أحمد زیات. (1420ق). «تجلیات المکان فی رسالة الغفران». التراث العربی. العدد 78. صص 29-17.

میرصادقی، جمال. (1380ش). عناصر داستان. ط4. تهران: انتشارات سخن.

یوسف، نجم. (1979م). فن القصة. ط7. بیروت: دارالثقافة.

یونسی، إبراهیم. (1379ش). هنر داستان نویسی. ط6. تهران: انتشارات نگاه.