ظاهرة العیارة فی الأدب الفارسیّ والتقاؤها مع ظاهرة الصعلکة فی الأدب الجاهلیّ

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 5، دوره 2، شماره 7، اسفند 1433، صفحه 111-97   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

فرهاد دیوسالار¹؛ افسانه مرادی²

¹أستاذ مساعد بجامعة آزاد الإسلامیّة فی کرج، إیران.

²خریجة جامعة آزاد الإسلامیّة فی کرج، إیران.

چکیده

ظهرت فی العصر الإسلامیّ الوسیط ظاهرةٌ سُمّیت بظاهرة العیارة أو الشطارة والتی تلتقی مع ظاهرة التصعلک والصعلکة الجاهلیّة فی نزعتها الإنسانیة؛ بحیث أعطی معظمُ الدارسین والباحثین تفسیرا إنسانیا لهاتین الظاهرتین من حیث الالتقاء والتداخل بینهما من جهة، والتواصل من‏ جهة أخری إذ إنّ هاتین الظاهرتین تحملانِ فی طیِّاتهما فکرةً إنسانیةً رددتها العامة فی کلا العصرین الجاهلیّ والإسلامیّ الوسیط، فی الحکایات والقصص.
وجدیرٌ بالإشارة أنَّ هاتین‏ الظاهرتین التاریخیتین والشعبیتین تعکسان طموحا أو حلما جماعیا لتحقیق العدالة بصورتها الاجتماعیة والسیاسیة معا فی المجتمع، تتلاشی معه تلک الهوةُ العظیمةُ التی تفصل بین أقلیةٍ تملک معظمَ الثروة، وأغلبیةٍ ساحقةٍ تعیش علی الفقر والحِرمان‏. وفی الحقیقة إنَّ المتأملَ فی أدب هؤلاء یری أنهم کانوا فی ثورتهم وخروجهم وتمرّدهم، یهدفون إلی الإصلاح ویُنشِدون المساواةَ والعدالةَ الاجتماعیةَ.

کلیدواژه‌ها

العیارة؛ الصعلکة؛ العدالة الاجتماعیة؛ العصر الإسلامیّ الوسیط؛ التمرّد

اصل مقاله

بادئ ذی بدء وقبل أن نجیب عن بعض التساؤلات فی هذا المنطلق ومنها: من هم العیارون؟ وما هی صفاتُهم وأفعالهم؟ وهل کانوا مخطئین فی فعلتهم هذه؟ ولماذا اختاروا الشطارةَ والعیارة حرفةً؟ وهل هی ذاتُ صلةٍ مع الصعلکة؟ وأخیرا لماذا ظهرت هذه الظاهرةُ؟ علینا أن نشیر إشارةً خاطفةً إلی أنّ ظاهرةَ الشطارة والصعلکة التی تُنتِج الخروجَ والتمرد والعصیان، ظاهرةٌ عالمیةٌ لها بصماتُها فی المجتمعات المختلفة الشرقیة والغربیة، القدیمة والحدیثة. غیر أنها کانت تتفاوت‏ بین مرحلةٍ وأخری، فحینا تحبط وتتلاشی، وأحیانا تظهر وتشتدّ. ولکنّها بصورة عامة یمکن القولُ إنها تقوی وتشتدّ فی المجتمعات التی تتعرض للفوضی والتجزئة من جرّاء ضعف السلطةِ المرکزیة ومن کثرة الفتن،‏ والاضطرابات، والمجاعات، والمشاکل والهزّات المختلفة التی‏ شقیت بها، أو التفاوت الاجتماعی الطبقی المکشوف الناجم عن بروز ظاهرة التفاوت‏ الطبقیّ- الاقتصادیّ، وما ولدته من ردود فعل من غلاء الحیاة الذی کانت الحکومة مسؤولةً له بسبب تغیرات شاملة فی شتی المیادین، الثقافیة، والاجتماعیة والاقتصادیة و... إلخ.

ولکنها تظهر فی بعض المجتمعات کالمجتمع الجاهلیّ ولیدة الصراع‏ الداخلیّ، وبسبب الفقر والجوع‏ وما نتج عنه من إرغام الطبقة الفقیرة التی لم تجد سِوی الغزو والسلب والتلصص وسیلةً لتنجو بنفسها من ذُلِّ الفاقة والحِرمان مما دفعها إلی التمرد.

والباعثُ الرئیسیّ لإیجاد هؤلاء الخارجین على القانون، هو أنّ کلَّ مجتمع یَضمّ فئةً قلیلة من الأسیاد الأثریاء والمترفین وفئةً کبیرة من الفقراء. یقول جرجی زیدان إن الصعالیک والشطار لایرون فی السرقة والنهب أیَّ ذنبٍ، فیستحلّونها ویحسبونها نوعا من الدهاء واللباقة؛ لأنّ التجارَ والأغنیاءَ لایعطون زکاةَ أموالهم. (زیدان، 1386ش: 910) وکلُّ فئةٍ من هذه الفئات لها قیمٌ وعاداتٌ خاصةٌ بها، واشتهرت بشجاعتها وفروسیتها وبإسراعها إلى مساعدة المحتاجین ومناصرة المظلومین عندما یکونون فی حال خصام مع الأسیاد الذین یستخدمون السلطةَ بطریقة غیر عادلة ولا شرعیة. وهذا أمرٌ ینبع بنوع ما عن الفکر الاشتراکیّ وعن ضرورة نشوء الجماعات ولا الطبقات، والحصول علی السعادة.

یعتقد أرسطو بنظریةٍ تؤکد علی ضرورة نشوء الجماعات حیث یتکوّن الناسُ من ذکر وأنثی محتاجون إلی الاجتماع فهو یری فی کتابه "السیاسة" بأنّ الاجتماعَ أمرٌ طبیعیٌّ والإنسانُ کائنٌ اجتماعیٌّ أی أنَّ الناسَ من غیر أیة حاجةٍ إلی التعاون یرغبون رغبةً قویة فی عیشة الجماعة وهذا لایمنع أنَّ کلَّ واحد منهم مدفوعٌ بمصلحته الخاصة وبالرغبة فی تحصیل حظِّه الفردیّ من السعادة التی ینبغی أن یلقاها. (إحسان، 1999م: 67)

کما یری أنّ الناسَ یجتمعون أیضاً علی الأقل من أجل سعادة العیش وحدها وأنَّ حبَّ الحیاة هو بلاشک أحدُ کمالاتِ الإنسانیة؛ لذا فإنه یری بأنّ المرءَ یرتبط بالمجتمع السیاسیّ حتی عندما لایجد فیه شیئاً أکثر من المعیشة وذلک یؤکد الرؤیةَ السیاسیةَ لأرسطو، التی محورُها الاجتماعُ الإنسانیُّ. (عبدالرحیم، 1969م: 102)

وفی هذا القسم لابدّ من الإشارة إلی نظریة ابن خلدون حیث یری أنَّ الاجتماعَ هو العمرانُ البشریُّ الذی یحدث نتیجةً لاحتیاج الناس بعضهم لبعض، وذلک لغرض إشباع حاجاتهم الأساسیة، التی لایستطیع الإنسانُ بمفرده أن یقوم بها. (محمد الحسن، 1999م: 148)

کما یعتقد مارکس أنَّ الصراعَ الطبقیَّ بین الطبقة الحاکمة والطبقة المحکومة هو أساسُ تغیر المجتمع من مرحلة حضاریة معیّنة إلی مرحلة أخری کتغیر المجتمع من نظام العبودیة إلی نظام الإقطاع ثم منه إلی نظام الرأسمالیة، کما درس مارکس الثورةَ الاجتماعیةَ ورکّز علی أسبابها ونتائجها ودورها فی تحریر الإنسان من الظلم والقیود الاجتماعیة والحضاریة. (محمد الحسن، 1999م: 148)

أما اهتمامُ مارکس بالطبقة العاملة (البرولتاریا) فقد جعله یحدِّد الظروفَ التی تؤدِّی إلی قیام ثورة هذه الطبقة علی النظام الرأسمالیّ والإطاحة به ویبرِّر ذلک بأنَّ الاستغلالَ والعبودیةَ والفقر وغیرها من الأمور التی تتعرّض لها طبقةُ العمّال، هی نتیجةٌ لتراکم رأس المال لدی الرأسمالیین واحتکارهم لوسائل الإنتاج. إنّ أصحابَ النظریة الشیوعیة فقد استخدموها لتبریر أنَّ السلطةَ السیاسیة الرأسمالیة والاقتصادیة کانت تستغِلّ قوةَ العمل للطبقات الفقیرة والمحرومة وذلک نتیجةً لسوء استعمال القوة. (مولود زاید الطبیب، 2007م: 54)

الصعلکة والعیارة لغة واصطلاحا

جاء فی لسان العرب تحت مادة (ص ع ل ک): الصُّعْلُوک: الفقیرُ الذی لا مالَ له، زادَ الأزهریُّ: ولا اعتمادَ. (ابن منظور، 1968م: مادة صعلک)

ورجل عَیّار: کثیر المجیء والذهاب فی الأَرض، وربما سُمِّیَ الأَسدُ بذلک لتردده ومجیئه وذهابه فی طلب الصید: قال أَوس بن حجر:

لَیْثٌ علیه من البَرْدِیّ هِبْرِیة         کالمَزبَرانیّ، عَیَّارٌ بأَوْصالِ

أَی یذهب بها ویجیء؛ قال: وحکى الفرّاء رجل عَیَّار إذا کان کثیر التَّطْواف والحرکة ذکِیّاً؛ وفرس عَیَّار وعیّال؛ الفرس النشیط. قال: والعربُ تمدح بالعَیَّار وتَذُمّ به، یقال: غلام عَیّار نَشِیط فی المعاصی، وغلام عَیّار نشیط فی طاعة الله تعالى. (ابن منظور، 1968م: مادة صعلک)

ذُکِرَت فی بعض المصادر، مثل تاریخ سیستان، لفظةُ سالوکان مع عیاران ویعادل الصعالیک فی العصر الجاهلیّ وکان فی الاتصال به. (حاکمی، 1346ش: 627)

علی کل حال، بعد تبیین نظریات هؤلاء یمکن القولُ إنّ مشاعرَ هؤلاء العیارین والصعالیک والشطار اتحدّت بوطأة الظلم والفقر والهوة العمیقة الموجودة بین الطبقة الحاکمة والمحکومة، وفرض الضرائب والاضطهاد الواقع علی کاهلهم فبادروا إلی الأخذ من الغنیّ، والبخیل، ونصرة الفقیر البائس، فحملت نفوسهم أخلاق نبیلة وقیم سلوکیة رفیعة، ولو أرغموا بأن یقطنوا فی الصحاری والبراری والغابات کما فعل الصعالیک الذین قاموا بفعلتهم هذه مثل "طرزان" الذی کان یعیش مع حیوانات الغابة. وهذه هی المیزةُ المشترکة العامة بین هؤلاء فی المجتمعات المختلفة. ونری هذه المیزةَ عند "روبن هود" الشخصیة الإنجلیزیة التی برزت فی الفلکلور الإنجلیزیّ وهی تمثّل فارسا شجاعا، مهذّبا خارجا عن القانون. إنه کان بطلا من الشعب هدفه محاربةُ الفساد؛ کما کان متهوّرا یقود مجموعتَه من المتمرّدین فی غابات شروود. وکان یتمتّع ببراعة مُذهِلة فی رشق السهام. تُمَثِّل أسطورةُ روبن هود فی العصر الحدیث شخصا قام على سلب وسَرِقة الأغنیاء لأجل إطعام الفقراء، بالإضافه لذلک حاربَ روبن هود الظلمَ والطغیانَ. أو نری هذه المیزاتِ عند السامورائیین فی الیابان والشوالیة فی أوربا. فبناءً علی وجود الاشتراکات الکثیرة بین المجتمعات العالمیة، تُعَدُّ هذه الظاهرةُ جدیرةً للدراسة. (هانری کربن، 1385ش: 142)

کما نری هذه الظاهرةَ فی إیران قبل الإسلام، حیث ذکر فی "زندوندیداد": کانت هناک جماعةٌ معارضةٌ للحکومة، تستحسن سرقةَ الأموال من الأغنیاء وإعطائها إلی الفقراء وتعتبرها "کرفه" أی العمل الحسن والمقبول. (منصور شکی، 1372ش: 29)

أما العیارون فی العصر الإسلامیّ الوسیط فکانوا کسابقیهم فی العصر الجاهلیّ -وهم الذین سُمُّوا بالصعالیک- أولئک الذین تمحورت سیرتُهم حول قضیة العدالة الاجتماعیة والسیاسیة فضلا عن التحرّر الاجتماعی. وجدیرٌ بالعنایة أنّ هاتین الظاهرتین – العیارة والصعلکة- تحملان فی طیّاتِهما فکرةً إنسانیةً ردّدتها العامةُ فی کلا العصرین الجاهلیّ والإسلامیّ، فی الحکایات والقِصص. ولاشک أنّ هاتین‏ الظاهرتین التاریخیتین والشعبیتین تعکسانِ طموحا أو حلما جماعیا لتحقیق العدالة بشکلیها الاجتماعیّ والسیاسیّ، وظلّا حَیّینِ فی‏ الوجدان الشعبیّ فی هذه العصور. أولئک هم الذین أصحابُ أنفةٍ واعتدادٍ بالنفس فیتحملون الأذی الجسدیَّ، والجوعَ بدلا عن أن یستجدِی أحدُهم غیرَه والمُدهِشُ أنهم لایستأثِرون بما یأخذون بل کانوا یُؤثِرون مَن کان بهم خصاصةٌ من أصحاب الحاجات المُعوِذین علی أنفسهم وهم یُعبِّرون عن المرارة التی تتفاعل فی أنفسهم بسبب‏ التفاوت الاجتماعیّ وضیق ذات الید ولذلک فإن طائفةً منهم قد بَرَّرت‏ وسَوّغَت لنفسها اللجوءَ إلی السرقة، واعتبرت ذلک موضعَ فخرٍ واعتزازٍ ومؤشرةً علی‏ البطولة والشجاعة والحماسة، وبعد ذلک أعلنوا تمرُّدَهم وثورتَهم علی‏ بعض طبقات المجتمع، وعلی الذین استأثروا لأنفسهم بالسلطة أو المال أو بهما معا، کما استهدف هؤلاء أن ینالوا بأسلوب غیر شرعیّ ما یتصورون ویعتقدون أنه حقٌ شرعیٌّ لهم.

 وهذه الظاهرةُ، أی ظاهرة التمرّد واجهت کلَّ عنف وقسوة من السلطة القائمة، باعتبارها خروجا علی القانون والسلطة الشرعیة. ومن الطبیعیّ أن تشوّه صورتُهم من‏ قبل مؤرخی السلطة الرسمیین، إما جهلا بأوضاع هذه الطبقة الاجتماعیة المتردیة أو مبالاةً للسلطة القائمة. غیر أن العیارین والشطار بالمقابل حَظوا بإعجاب العامة فی‏ عصرهم، فتعاطفت معهم وأشادت بأفعالهم. وقد انتهی الارتقاءُ بالشطار والعیارین‏ فی التراث الشعبیّ إلی مرتبة البطولة شبه ملحمیة، حتی ردّدتِ الألسنةُ أنّ اللصَّ‏ أحسنُ حالا من الحاکم المرتشی أو القاضی الذی یأکل أموالَ الیتامی‏. (العقیلی، 1994م: 96)

کانتِ الصعلکةُ والعیارة عندهم نزعةٌ إنسانیةٌ نبیلةٌ وضریبةٌ یدفعها القوی للضعیف، والغنیّ للفقیر وفکرةٌ اشتراکیة تشترک الفقراءُ فی مال الأغنیاء وتجعل لهم فیه نصیباً؛ بل حقا یغتصبونه إن لم یؤد لهم، وتهدف إلی تحقیق لونٍ من ألوان العدالة الاجتماعیة والتوازن الاقتصادیّ بین طبقتی المجتمع المتباعدتین: طبقة الأغنیاء، وطبقة الفقراء. فالغزو والإغارة للسلب والنهب لم یَعُد عندهم وسیلة وغایة وإنما أصبح وسیلةً غایتُها تحقیقُ نزعتهم الإنسانیة وفکرتهم الاشتراکیة کما هو الحال عند الصعالیک الجاهلیّین. (هداره، 1385ش: 39)

من هنا بدأ الصراعُ بین أفراد القبیلة الفقراء الذین کانوا یعانون من الفقر، والحِرمان، والجوع، والظلم والتبعیة للقبیلة دون أن تکون لهم کلمةٌ تُسمَعُ أو شأنٌ، وذنبُهم الوحیدُ أنهم وُجِدوا فی هذه الحیاة فقراءَ. وقد وُجِدت فئةٌ من المضطهدین الذین یحملون عقولا نیِّرةً تُؤمِن بالعدالة وتُنکِر الظلمَ والاضطهادَ و... إنّ هؤلاء جرَّدوا سیوفَهم دفاعاً عن حقهم وحقوق إخوانهم، فتعرّضوا للنفی وتجریدهم من حقوق القبیلة وبالتالِی هدرَ دمائَهم أنهم نموذجٌ شریفٌ للثورة علی الظلم والعمل علی تغییر الواقع الاجتماعیّ.

وقد وَجد الصعالیکُ فی الأغنیاء البخلاء، هدفا صالحا لهم فهؤلاء أصحابُ مالٍ، وهم أصحابُ جوعٍ ولابدَّ للجیاع من أن یعیشوا، فلم یجدوا فی مباغتة الأغنیاء أیَّ حرجٍ یمنعهم من السطو علی أموالهم؛ لأنها زائدةٌ علیهم، وهم فی حاجة إلیها وبذلک یضمنون لأنفسهم ولإخوانهم الجیاع الصعالیک أسبابَ الحیاة فالحاجة عندهم تبرِّرُ الواسطةَ. والفقراءُ الذین لایملکون شیئاً فتحوَّل کثیر منهم إلی قُطّاع للطرق یسلبون وینهبون ویقتلون علی نحو ما هو معروف. ولهذا السبب یُسَمّون بذؤبان العرب. (قراگوزلو، 1373ش: 34)

فإن المتأملّ فی أدب الصعالیک یری أنهم کانوا فی ثورتهم علی مجتمعهم، یهدفون إلی الإصلاح ویُنشِدون المساواةَ والعدالةَ الاجتماعیةَ. وهذه الأهداف التی عبّروا عنها فی شعرهم تُعتبَر من أهمّ عناصر اشتراکیتهم أو مظاهر الاشتراکیة فی أدبهم. فالصعالیک لم یهاجموا القوافلَ أو یغیروا علی القبائل لرغبتهم فی الإغارة ذاتها، ولا لیُفیدوا غنی وثروةً وجاها یرفع من مقامهم فی المجتمع الأرستقراطیّ الذی یعیشون فیه؛ بل نراهم علی النقیض من ذلک تماما، یأخذون من الأغنیاء لیُعطوا الفقراءَ علی الرغم من کثرة مغانمهم وأسلابهم من إغاراتهم، وذلک بسبب إباحتهم ما فی أیدیهم لأمثالهم من الفقراء. وهنا یبرز معنی أصیلٌ فی مظاهر اشتراکیتهم.

وقد کان اللونُ الأسودُ عنصراً موجودا فی بعضهم. ونادراً ما یکون الصعلوک حُرّا، فهم عادةً من العبید أو من الموالی وقد کان اللونُ الأسودُ عنصراً موجوداً فی بعضهم تصعلکوا لازدراء قومهم لهم ولانتقاص أهلهم لشأنهم أو لفقرهم، وظلم المجتمع لهم، وعدّهم طبقةً مهلوکةً، هم والحیوان المملوک سَواء بسواء. وهذا ما جعل بعضَ الرقیق یهرب من سیده فراراً من ظلمه لینضمّ إلی الصعالیک، أو لیکون عصابةً تلجأ إلی الجبال والکهوف، تهاجم المارةَ والأحیاءَ، لتحصل علی ما تعیش به. (جواد علی، 2001 م: 179)

هؤلاء السودُ الزنجیون جماعةٌ من المحرومین والمتمتِّعین بالحظّ السیئ قد وقعوا تحت الظلم بواسطة جماعة البیض إلی حد ما لم یکن عندهم مقدرةٌ للتخلص عن عواقب سوء ناجم من لونهم. جماعةُ السود من أیة فرقة تشترک فی الرقیة والعبودیة، کأنها خُلِقت للرقیة والعبودیة. کما انعکست هذه الناحیةُ فی شعرنا الکلاسیکیّ بصورة سلبیة بحیث ذکرت خصائصهم ومیزاتهم من ناحیة السواد والرقیة ولایستأهلون أیَّ شیء مع الأسف. یری الحافظ الشیرازیّ أنَّ الزنجیَّ لیس جدیرا بحفظ الأمانة التی هی من أسرار قلبه: (حافظ، 1381ش: غزل 76)

خزینه دل حافظ به زلف و خال مده        که کارهایی چنین، حد هر سیاهی نیست

من وجهة نظر معظم هؤلاء الشعراء إنّ السوادَ لونٌ کریهٌ لن یمحوَ ووصمةَ عار علی جبین هؤلاء، بحیث لایمکن تغییرُه وهذا یدلّ علی عدم مقدرة البشر لتغییر القدر الإلهیّ. یقول سعدی فی بوستان: (سعدی، 1371ش: 568)

به کوشش نروید گل از شاخ بید          نه زنگی به گرمابه گردد سپید

کما لایمکن إنباتُ الزهرة من الصفصاف، فإنّ الزنجیَّ لایبیضّ ولایمکن ابیضاضُ لونِ الزنجیّ، فهذا أمرٌ مستحیلٌ.

جاء فی کتاب مثنوی معنوی فی عدم تغییر الأصالة لکل شیء: (مولوی، 1363ش: 132)

نقش ماهی را چه دریا و چه خاک        رنگ هندو را چه صابون و چه زاک

إنّ الشاعرَ یستدلّ بعدم تغییر لون السمک فی البحر والبَرّ علی عدم تغییر هذا اللون السواد.

إن انتسابَ السرقة، وقطعَ الطریق، والسلب، والنهب، والغارة الی الهنود السوداء من المضامین المشهورة فی الأدب الفارسیّ. یعتقد ناصرخسرو أنّ الدنیا قاطعةُ الطریق وسارقةٌ، وعلی الإنسان أن یحتفظ بنفسه أمام هذا اللصّ:  (ناصر خسرو، 1349ش: 149)

جهان هندوست تا رختت نگیرد             مگیرش سست تا سختت نگیرد

وقال حافظ: (حافظ، 1381ش: غزل213)

زلف هندوی تو گفتم که دگر ره نزند      سالها رفت و بدان سیرت و سان است که بود

یقول الشاعر إننی ظننتُ فی نفسی أنّ طرّتک السوداءَ  لاتسرق ولاتقطع الطریق، ولکننی أخطأت فی هذا الرأی؛ لأنها تعوّدت علی هذه الشیمة.

ولکن رغم اتصافهم بهذه الخصلة الشنیعة یعتقد النظامی أنّ فیهم المروءة والفتوة وخصلة العیارة ولایمکن قطع أیدیهم حیث یقول: (نظامی، 1343ش: 41)

نبرد دزد هندو را کسی دست               که با دزدی جوانمردیش هم هست

وأخیرا نذکر رأیَ  ابن خلدون حیث یناقش سوادَ لونهم قائلا: بعض علماء علم الأنساب یرون أن جماعةَ السود تکون من أولاد حام بن نوح، دعا علیهم أبوهم  فلذلک أصبحوا سودا، ولهذا اختصّ بهم الله الرقیةَ والعبودیةَ. (مقدمه: 153)

وأحیانا تبرز ظاهرةُ الصعلکة من بین الفقراء الذین عجزوا عن مواجهة واقعهم وعدم تغییر النظام السائد آنذاک. وبهذا اتخذوا من الهرب وکسر طوق الانتماء الذی یحمی وجودَهم مبدأ، فقطعوا کلَّ أواصر القربی بینهم وبین ذویهم واعتقدوا بأنهم قادرون علی بناء نظام اجتماعیّ واقتصادیّ جدید. وکما یری الدکتور حنا الفاخوریّ (الفاخوری، 2005م: 164) راحوا یملأون الفلواتِ والجبالَ والأودیةَ رعباً وهولا ویرفعون عَلمَ الصعلکة عالیاً لایُبالون فی سبیل غایتهم أکانت وسائلُهم مشروعةً أم غیرَ مشروعةٍ فالحقُّ للقوّة والغایة تبرّر الوسیلةَ وکان صلاحُ صعلکتهم قوةَ الجسم وقوةَ النفس والقوة من أمیز میزات المجتمع الجاهلیّ عامة والصعلکیّ خاصة.

وقد عُرِفوا بـ"الرجلیین" (جواد علیف 2001م: 170) لاستعمالهم أرجلهم فی الإقدام والهروب؛ لأنهم فقراءُ لایملکون غیرَ أرجلهم تحملهم إلی المواضع التی یریدون سرقتها إذ لاخیل لهم یرکبونها لعجز أکثرهم عن شرائها فلا یکون أمامهم غیرُ الاعتماد علی الرجل.

والمُلفِتُ للنظر أنّ بعضَ المصادر ذکرت أنّ مِن الصعالیک والعیارین بعضَهم طاب لهم‏ أن یطلقوا علی أنفسهم "الفتیانَ" واستساغوا هذا اللفظَ؛ لأنّ اتصافهم بالفتوة تدلّ علی الشهامة، والمروءة، والفروسیة، والشجاعة والنجدة فضلا عن إغاثة المساکین والفقراء وغیرها من‏ مقوّمات الفتوة الشعبیة. یَری الدکتورُ محجوب فی مقدمته علی کتاب "فتوت نامه سلطانی" بعد أن اختلطت العیارةُ مع التصوف، حصلت علی عنوان الفتوة فجعل یتغلغل فی عامة الناس بین أصحاب الحرف والمهن. (کاشفی، 1350ش: 7)

کما فلابدّ بأن نذکر أنّ الصعالیکَ أو العیارین انقسموا حسب دوافعهم النفسیة والاجتماعیة إلی فریقین: فریق متمرّد حاقد تنطوِی نفسه‏ علی نزعة أنانیة شریرة. وفریق تنطوی نفسه علی نزعة خیرة غایتها حمایة المستضعفین‏ وتحقیق العدالة الاجتماعیة.

ولکن بعد أن أشرقتِ الجزیرةُ العربیّةُ بنور الإسلام‏ تغیّرت أوضاعُ الحیاة العربیّة الاجتماعیة والاقتصادیة ولم یبقَ للصعلکة مکانٌ فیها وبخاصة فی العهدین النبویّ والراشدیّ، بسبب ما نشره الإسلامُ من مبادی‏ء سامیة قائمة علی العدالة ومبدأ تکافؤ الفرص، ومسؤولیة الأمة عن أیّ حیف أو جور اجتماعیّ یقع علی کاهل الفقراء والمُعوِزین. فإننا نشهد صورةً أخری لتلک الحیاة التی تغیّرت ظروفها بسبب ما أحاط برِقاب الصعالیک من‏ ضوابط الدین الجدید. فلم یعودوا قادرین علی المُضیِّ فی حیاتهم کما کانوا فی الجاهلیّة؛ لأنّ مقیاسَ الأمور فی ظِلّ الحیاة الإسلامیّة کان یقوم علی الحقّ والعدل.

وحتی فی العصر الأمویّ والجاهلیّة الثانیة، أفرط هؤلاء العیارون فی أعمالهم حیث أعلن والی العراق خالد بن عبدالله قسری بإغلاق مجالسهم واجتماعهم. (صدیقی و معین، 1346ش: 139)

ویتبیّن‏ أنّ بوادرَ هذه الظاهرة کانت فی مطلع العصر العباسیّ وفی شرق دار الخلافة. وأنّ هذه‏ الظاهرةَ لم تکن تشکِّل خطرا کبیرا یهدِّد سلطةَ الدولة. وذلک لأنّ الدولةَ کانت لاتزال‏ قویة متماسکة، وفی ذروة مجدها السیاسیّ والحضاریّ، ولاتزال قبضتُها قویةً حتی‏ علی الأطراف. ولم تکن غایةُ الصعالیک والعیارین حتی عهد الرشید سِوی أن یتعرضوا لقافلة أو سفینة، فیختلسوا علی حین غِرّةٍ الشی‏ءَ الطفیف الذی یَسُدّ فقرَهم. ومن أهمّ العوامل التی أثّرت فی إیجاد هذه الظاهرة وتقویتها فهی: إجراء مرسوم غلاء أقوات الفاحش للمعیشة حیث أثّر فی‏ تفاقم البؤس، ومن جرّاء ذلک نزوح‏ السکان إلی بلاد أخری، والجوع، والقحط وموت الکثیرین. فرض ضرائب کثیرة علی‏ المنسوجات الحریریة والقطنیة وأشیاء أخری بحیث أدّی ذلک إلی اجتماعات للاحتجاج والتمرّد العسکریّ و...إلخ (اقتباس من علی مقلد، 1364ش: 47-67)

وفی الختام نذکر بعض میزات وخصائص العیارین والفتیان مستعینین ببعض النصوص والأشعار الموجودة فی الأدب الفارسیّ. یقول عنصرُ المعالی کیکاووس:(عنصرالمعالی، 1329ش: 183) اِعلم أن هناک للفتیان والعیارین عددا من الفنون الخاصة وهی الفتوة والشجاعة، والصبر، وشدة البأس، وصدق الوعد، لیس یرضون بظلم شخص ولایُظلمون من جانب الآخرین، یحترمون الأسراء وینصرون الفقراء ویحمون البؤساء أمام ظلم الحکام، صادقون فی القول والعمل. إذا یجلسون علی مائدة لا یظلمون علی أهلها ولایفعلون الأعمال الشنیعة، وینظرون إلی البلاء نظرة حسنة و... إلخ. یقول شیخ شهاب الدین سهروردی: (سهروردی، 1370 ش:  ۱۱۵) الفتوة هی عفةٌ فی الحیاة، ومجدٌ فی طاعة الحق، کسبُ المعاش بالمشقة، یعطی شریحة إلی عیاله وشریحة إلی البؤساء والمحرومین، یؤثر الآخرین علی نفسه.

قال الدکتور برویز خانلری: (خانلری، 1348ش: 6) الفتوةُ من المنظمات الاجتماعیة المهمة فی إیران مدی القرون المتمادیة ولیس عندنا خبرٌٌ واثقٌ من نشأته، ولکن یمکن انتسابه إلی تأریخ ماقبل الإسلام. تعادل لفظةُ الفتوة (العیاریّ) فی معظم المصادر، المروءةَ، ولکن عندما نأخذ هذا اللفظَ من العربیّ لیس معناه قریبا بمعنی المروءة. منذ القدیم ذُکرت لفظةُ "عیار" کاسم خاص أو صفة للمحبوبة فی الأدب الفارسیّ یقول رودکی:

داد پیغام به سراندر عیار مرا         که مکن یاد به شعر اندر بسیار مرا

أرسلت الحبیبة إلیّ رسالة قالت فیها: لاتفضحنی ولاتذکرنی کثیرا فی أشعارک.

کما یعادل السارق، والطرار وقاطع الطریق، مثل هذا البیت من ویس ورامین:

جهان آسوده گشت از دزد و طرار         زکرد و لور و از رهگیر و عیار

یری الشاعر أنّ العالم قد استراحَ من السارق، والطرار، وقاطع الطریق والعیار.

وقد ورد المعنی نفسه فی کتاب أنیس الطالبیین من النسخة الموجودة فی مکتبة دهخدا:

«پیش از ما عیاران آمدند وآنچه در این خانه بوده است، برده اند.»

أی قبلنا جاء العیارون وسرقوا ونهبوا کل ماکان موجودا فی هذه الدار.

نواجه فی الکتب التاریخیة والقصص الحماسیة والروایة القصصیة فی الأدب الغربیّ، لفظةَ "شوالیة" ولهذه الکلمة صدی عظیمٌ لخصائص الفتیان والأبطال فی الاجتماع الأوروبیّ فی مدی التاریخ. وقد کان التقیدُ بهذه السلوک واجبا لشوالیة فی الأوروبا الشرقیة أو الغربیة فی ساحة الحرب أو غیرها.

فی طریقة الفتوة، لایُعتَبرُ اللونُ والعصبیة والبیئة والعنصریة واللغة أمرا مهما، بل إنّ الأهداف العالیة والأصول الأساسیة هی مساعدةُ الخلق، والعفة، وحفظ الصداقة والمحبة. لهذا السبب نری العیارین أنهم یحاولون فی حیاتهم لکسب حسن السمعة بین الناس ویتحملون مشاکلَ کثیرةً  للاحتفاظ بهذه الصفة؛ فمن هؤلاء العیارین أبو مسلم الخراسانی، وسنباد، وحمزه بن آذرک سیستانی ویعقوب لیث صفار.

هناک قصةٌ سُمِّیت بسمک عیار وهی روایةٌ عن حیاة سمک عیار والسائرین مثل: شغال پیروز، وروزافزون، وهرمزکیل، وشاهک، وسرخرود، وآتشک، وسرخ کافر ومئات من العیارین الفتیان.

من بعض الخصائص المذکورة للعیار فی هذه القصة: (غلام حیدر، 2006م: 43) إنه رجلٌ رشیقٌ، هزیلٌ، لیس بینه والآخرین فرقا ظاهریا ولکن فیه الخصائص الإنسانیة مثل الشجاعة، والمروءة، وحسن المعاشرة، وإکرام الضیف، والتواضع بدرجة عالیة، بحیث یحاول فی رفع مشاکل الناس بقدرة العقل والمنطق.

فی رأی سمک عیار: الرجل الفتی لیعلم الفتوة، والمروءة وآداب الغزو، وأن یبدأ فی الکلام بالبداهة، ویکون قلیل الکلام، وفی ساحة الحرب حاذقا فطنا. وأن تکون أعمالُه لکسب السمعة العالیة ولا الخبز والمال. فإنّ مطالعةَ هذا الکتاب تساعدنا للحصول علی فهم أخلاق العیارین والفتیان وطبقاتهم الاجتماعیة وکل شیء یرتبط بهم.

بعض خصائص ومیزات هؤلاء من خلال النصوص والأشعار الموجودة:

 یقول خاقانی:      

برفلک شو زتیغ صبح نترس                که نترسد زتیغ و سر عیار

یعتقد الشاعر أنّ مِن صفات الفتی العیار أنه لایُبالی المشاکلَ ولو کان ذلک ینتهی إلی موته. 

یذکر عبدالرحمان جامی فی دیوانه هفت اورنگ (ص530) صفةَ الفتیان فی ثلاثین بیتا منها: إنه یعتقد بأنّ علی الإنسان أن یبتعد عن الدنائة وألا یفکّر فی نفسه فقط؛ بل علیه أن یکون دینا قویا ویتفکر فی البؤساء والفقراء ورفع حاجاتهم فی الحیاة:

ای که از طبع فرومایه خویش                   می زنی گام پی وایه خویش

خاطر از وایه خود خالی کن         زین هنر پایه خود عالی کن

چند روزی زقوی دینان باش        در پی حاجت مسکینان باش

یری عطار النیسابوری أن الفتوة، نفس الصبر والحلم والتضرع:    

 فتوت ای برادر بردباری است           نه گرمی وستیزه بلکه زاریست

ویذکر رودکی السمرقندی فی "اندرز نامه" هذه الصفات قائلا:

گر برسر نفس خود امیری مردی       بر کور وکر ار نکته نگیری مردی

مردی نبود فتاده را پای زدن            گر دست فتاده را بگیری مردی

یری الشاعر أنّ الإنسانَ إذا استولی علی نفسه وهواها ولایعیبُ الآخرین ویساعد الإنسانَ البائس، هو الفتی.

 

النتیجة

وفی الختام کنتیجة للبحث نذکر القواسمَ المشترکةَ بین الصعلوک الجاهلیّ والعیار، فهی فخرهم بسرعة عدوهم وشجاعتهم، وإیثارهم أمام الآخرین، فالسلاح صدیقهم الخاص. ویهتمّون بالممارسات الریاضیة والجسدیة والرمایة، ومن خصائصهم الذاتیة  کتمانُ السر، والصبرُ والإقدامُ والشجاعة، ومساعدة الفقراء والمساکین، والأمانة وإیفاء العهود والاعتقاد بتقسیم المال بین الفقراء رغم احتیاجهم إلیها، الإیمان بالعدالة ومکافحة الظلم والاضطهاد، إغارة أموال الأغنیاء والمترفین؛ لأنهم یرون أن الأغنیاءَ نالوا هذه الثروة بامتصاص دم المظلومین، ففرض علیهم أخذ أموالهم وإیصالهم إلی الفقراء.

 ویعود سببُ ظهور هؤلاء فی کل مجتمع إلی أنّ الحکام والولاة لم یهتمّوا بإقامة الأمن والراحة بین الناس بحیث رأی هولاء أن ینهضوا بإقامة الحقوق المالیة أو الاجتماعیة الضائعة بوحدهم.

قد بلغ هؤلاء فی الشطارة واللصوصیة غایةَ المهارة یسرق الوهمَ من الخاطر والراحة من الطیب العاطر والنومَ من أجفان الوسنان واللماطةَ من أسنان الجیعان ویأتی على کوامن الغیوب فضلاً عن خزائن الجیوب ویلف الرخیص، والغالی، والوضیع والعالی، وقد أعجز المقدم والوالی ففی بعض الأوقات قصد جهة من الجهات بینما هو فی المناهضة والمناهزة غشیه الوالی یطلب المال، ویکتسب المجد. ویتبین من هذا الکلام بأنه لم یتخذ الفقر ضجیعا، ولا الدعة حلیفاً، بل رمی بنفسه نحو المرامی الملتفّة والمهالک للمعیشة. وأخیرا:

وسائلةٍ بالغیب عنی وسائلٍ         ومن یسأل الصعلوک أین مذاهبه

أی یجب ألا یُسأل الصعالیک عن مذاهبهم وطرقهم، لأنها لا تعلم، إذ لم یکن یستقر بهم موضعٌ خاص، فإنهم موجودون فی کل مکان وزمان.

مراجع

ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم. 1968م. لسان العرب. بیروت: دار بیروت للطباعة والنشر.

إحسان، محمد الحسن. 1999م. موسوعة علم الاجتماع. بیروت: الدار العربیّة للموسوعات.

حافظ شیرازی، شمس الدین محمد. 1381ش. دیوان. به اهتمام محمد قزوینی وقاسم غنی. طهران: انتشارات زوار.

خانلری، پرویز. 1348ش. «آیین عیاری». مجله سخن. العددان 5 و6.

دهخدا، علی اکبر.1360ش. لغت نامه. تحت اشراف محمد معین، سید جعفر شهیدی. طهران: لانا.

زاید الطبیب، مولود. 2007 م. علم الاجتماع السیاسی. لیبیا: منشورات جامعة السابع من ابریل الزاویة.

زیدان، جرجی. 1386ش. تاریخ تمدن اسلام. مترجم علی جواهر کلام. طهران: امیر کبیر.

سعدی شیرازی. 1362ش. کلیات. به اهتمام محمد علی فروغی. طهران: امیر کبیر.

سهروردی، شهاب الدین. 1370ش. فتوت نامه. تصحیح مرتضی صراف. طهران:د.نا.

شکی، منصور. 1372ش. «درست دینان». مجلة المعارف. دورة العاشرة. العدد 1.

صدیقی، غلامحسین، معین محمد. 1346ش. جرعه فشانی بر خاک. یادگار. سال 8/57.

عبدالرحیم، عبدالمجید. 1969م.  تطور الفکر الاجتماعی، القاهرة: مکتبة الأنجلو المصریة.

العقیلی، محمد ارشید. 1994م. «العیارون والشطار ودورهم فی الحرب بین الأمین والمأمون». مجلة دراسات تاریخیة. العددان 49 و50.

علی، جواد. 2001 م. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. مجلد 18 دار الساقی.

عنصر المعالی، کیکاوس بن قابوس بن وشمگیر. 1352ش. قابوس نامه. به اهتمام وتصحیح غلامحسین یوسفی. طهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

الفاخوری، حنا. 2005 م. الجامع فی تاریخ الأدب العربیّ، الأدب القدیم. بیروت: دار الجیل.

فرشبافیان، احمد. 1389ش. «سیمای سیاهان در ادب». مجلة ادبستان. العدد 55. (موقع نور. العدد 38)

کاشفی، حسین واعظ. 1350ش. فتوت نامه سلطانی. به کوشش دکتر محمد جعفر محجوب. لامک: بنیاد فرهنگ ایران.

کربن، هانری. 1385ش. آیین جوانمردی. ترجمة احسان نراقی. طهران: نشر سخن.

مقلد، علی. 1364ش. الفئات الاجتماعیة فی بغداد أیام الخلافة العباسیة. مجلة العرفان. العددان 731 و732.

مولوی، جلال الدین محمد البلخی. 1363ش. مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام دکتر نصر الله پور جوادی. طهران: امیر کبیر.

هداره، محمد مصطفی. 1385ش. اشتراکیة الشعراء الصعالیک. السنة الثانیة. الجزء14. لامک: لانا.

نظامی گنجوی. 1343هـ.. سبعه نظامی (هفت پیکر)، با تصحیح وحواشی وحید دستگردی. ج7. طهران: علمی.