سلطان العاشقین ابن الفارض وخصائصه الشعریة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 2، دوره 1، شماره 3، بهمن 1432، صفحه 41-25   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

محمدعلی أبوالحسنی

عضو هیئة التدریس بجامعة دهاقان - أستاذ مساعد.

چکیده

یعتبر أبوحفص عمر بن علی المعروف بابن الفارض من الشعراء الذین عاشوا فی القرن السادس، ونالوا شهرة واسعة فی میدان الشعر، وقد مدحه کثیر من النقاد الکبار أمثال ابن خلکان صاحب کتاب وفیات الأعیان، حیث فضله علی شعراء عصره. ونحن فی هذه المقالة الوجیزة نبحث عن بعض خصائص شعره.
والموضوع الأساسی الذی یدور حوله شعر ابن الفارض فی دیوانه هو الغزل، وهنالک موضوعات أخری أهمها: الحدیث عن الخمرة التی لیست کالخمریات المعروفة عند أبی نواس وغیره، بل إنه یرمز فیها رمزا صوفیا لایفسر إلا تفسیرا باطنیا. وأیضا یمتاز شعره بکثرة الجناس والبدیع.

کلیدواژه‌ها

ابن الفارض؛ الشعر؛ الحب؛ الجناس؛ الطباق؛ الغزل

اصل مقاله

کان یعیش ابن الفارض فی عصر الأیوبیین، وهو عصر عرف بإحیاء الفکر والثقافة العربیة الإسلامیة، بالإضافة إلى اهتمامه بإحیاء السیاسة، وقد اشتمل علی إحیاء العلوم الشرعیة، والاهتمام بالقرآن الکریم، والحدیث النبوی. ولتحقیق هذه الغایة النبیلة راح الحکام یشجعون العلماء، ویتسابقون إلى تقریب الفقهاء، والحفاظ، والقراء.

ذلک العصر هو عصر تنازع النفوس فیه عاملان مختلفان؛ عامل التصوف والتقوی، وعامل الفسوق والمجون، وذلک لانحلال الأخلاق وتحکم الشهوات. واتجه الشعر فی مصر وفی غیر مصر إلى هاتین الوجهتین. فهو إما أن یراد به الله وإما یراد به الشیطان. وابن الفارض قد نشأ نشأة دینیة، وربی تربیة صوفیة، فلم یکن له بدّ من سلوک طریقة القوم فی شعره. فینظم فی شعره إشاراتهم، ویصف مقاماتهم، ویکثر من نعت الخمر وذکر الغزل، مریدا بذلک الذات الإلهیة، فکان بذلک موجد الطریقة الرمزیة فی الشعر العربی، وهو أکثر الشعراء تعمدا للکلام وتکلفا للبدیع وولوعا بالجناس والطباق. (الزیات،  لاتا: 401)

ومن أشهر شعره تائیتاه الکبری والصغری. أما التائیة الکبری، فهی قصیدة تقع فی 760 بیتا من الشعر، ضمنها الشاعر تجاربه الصوفیة، ووصفا لطریق الکمال الصوفی، وقد دعیت لذلک بنظم السلوک. (الفاخوری، 1991م: 513)

 

خصائص شعر ابن الفارض  

انتهج ابن الفارض فی شعره من حیث الشکل، الطابع القدیم الذی لم یفرّط فیه بعمود الشعر التقلیدی، ولم یتجه للبدیع اتجاها مسرفا کما هی الحال فی عصره.

أما من حیث المضمون، فقد غلب علی شعره طابع التصوف، وإن ألبس معانیه أثوابا من المعانی التقلیدیة فی الغزل والنسیب والخمریات وما شابهها. وقدتحدّث عنه ابن خلکان قائلا: «له دیوان شعر لطیف، وأسلوبه فیه رائق ظریف، ینحو منحى طریقة الفقراء.» (ابن خلکان، 1948م: 136)

وجاء فی المجانی الحدیثة: «وشعره لطیف کان ینحو فیه منحی الصوفیة.» (البستانی، لاتا، ج3: 315)

انشغل ابن الفارض بالشعر نحو أربعین سنة، وذلک أمد طویل، ولکن شعره بقیمة معانیه ولیس بقیمة الفاظه. (ناصرالدین، 1990م: 7)

اهتّم علماء التصوف بشعر عمر بن الفارض من وجهة نظر الصوفیة وتعالیمهم، وما تردد فی هذا الشعر من المعانی الصوفیة کالوجد، ووحدة الوجود، والعشق الإلهی وما إلى ذلک.

وقدعبّر ابن الفارض عن الحب والوجد الإلهی بصور شتّی من التعبیرات التی استعار بعضها من شعراء الحب العذری.

لقد ملک الحب کل قلبه، وغیبّه عن کل شیء إلا عن محبوبه الذی قدلاقی فی سبیل الاتصال به والاتحاد معه ما یحتمل وما لایحتمل من أهوال وتباریح.

وقد لقّب بـ"سلطان العاشقین" لقوله:

       یحشَرُ العاشِقُونَ تَحتَ لِوائی      وجَمیعُ المِلاحِ تَحتَ لِواکا

و"العاشقون" کنایة عن أهل المحبة الإلهیة. والمرء یحشر على ما مات علیه. و"اللواء" کنایة عن الروح، و"الملاح" کنایة عن التجلیات الربانیة. (المصدر نفسه: 156)

یعتبر الشاعر نفسه من روّاد السلوک العرفانی ولذلک یطلب من أهل المحبّة ومن سالکی طریقة التصوّف أن یجمعوا فی حوزته ویتبعوا طریقته العرفانیة التی سلک فیها. والشطر الثانی من البیت یشیر إلى عظمة الخالق، ویقول الشاعر بینما یُجمع العشاق تحت لوائی فی سلوک الطریق العرفانی، أمّا الخالق والربّ فهو الذی جمع فیه کلّ الصفات الجمالیة والجلالیة، ولهذا ینصح الشاعر سلاک طریقة المعرفة أن یترکوه، وبدلا منه أن یتمسکوا بالخالق، وحسن الخالق، وجماله، وجلاله حتى یستطیعوا أن یصلوا إلى قرب معرفة الله.

وحبّ الشاعر حبّ تخطّی دائرة الحس. فهو حبّ صافٍ من قیود المادة.إنّه قد خلّص نفسه من کل شوائبها، وأقبل علی حبیبه الذی یحلّیه الجمال المطلق فی أسمی صورة معنویة. ومن أخصّ خصائص هذا الحبیب أنه هو کل ما فی الکون من آیات الحق، والخیر، والجمال. ولعل الأبیات التی قالها فی وصف حبیبه، وما صاغها فی تعبیرات حسیة، واختارها من أوصاف الخمرة، وکؤوسها، ومجالسها هی خیر ما یعبر عن ذلک. کما یقول فی خمریته:

شَرِبنا عَلی ذِکرِ الحَبیب مُدامَةً  لَها البَدرُ کَأسٌ وهی شَمسٌ یدیرُها وَلَولا شَذاها مااهتَدَیتُ لِحانِها وَلَم یُبقِ مِنها الدَّهر غَیرَ حُشاشَةِ وَقامَت بهَا الأشیاء ثَمَّ لِحِکمَةٍ

سَکِرنا بها مِن قَبلِ أن یُخلَقَ الکَرمُ هِلالٌ وکَم یبدو إذا مُزِجَت نَجمُ وَلَولا سَناها ماتَصَوّرَها الوَهمُ کَأنَّ خَفاها فی صُدورِ النُّهی کتمُ بها احتجَبَت عَن کُلَّ مَن لا لَهُ فَهمُ

                    (الزیات، لاتا: 355؛ والبستانی، لاتا: 318 و317)

ففی هذه الوجدانیات تتردد کثیر من معانی الصوفیة للسابقین، ففیه عشق رابعة العدویة، ومعانی الحلاج، وغیره ممن اعتقدوا بالحلول، ومن نادی بوحدة الوجود، ومن قال بالإشراق، وشبه الحقیقة الأزلیة بالأنوار التی تتکشّف له بعد ریاضة روحیة، وتخلّص من ظلم المادة والحسّ.

 کذلک نری فی بعض معانیه الوجدانیة صورا قریبة من صور "الخیام" الذی کان یعیش فی القرن الخامس الهجری فی نیسابور، وإن اختلفت فی منحاه ومعانیه، ولاشک أن ابن الفارض قدوقف علی کثیر من کتب من سبقوه من الصوفیة الکبار، أو آراء من عاصروه کابن عربی، والسهروردی. فتسربت بعض أفکارهم إلى شعره.

أکثر ابن الفارض من استعمال التصغیر فی شعره. فلا تکادتخلو قصیدة منه. (ناصرالدین، 1990م: 10) ألفاظه فی التصغیر کثیرة، نذکر منها علی سبیل المثال "اُهیل" تصغیر أهل، و"فُتَی" تصغیر فتی فی قوله:

 یا اُهیلَ الوُدّ أنّی تُنکرو     نی کهیلاً بعد عرفانی فُتَی

                            (المصدر نفسه: 202)

و"أمیلح" تصغیر أملح، و"أحیلی" تصغیر أحلی فی البیت التالی:

 یا ما اُمَیلِح کُلَّ ما یرضی به    ورُضابُه، یا ما اُحَیلاهُ بفی

               (المصدر نفسه: 146)

و"العذیب" تصغیر العذب فیما یلی:

سَرَت فَأسرَّت للفؤادِ غُدَیةً   أحادیث جیرانِ العذیبِ فَسَرَّتِ

وأیضا یمتاز شعر ابن الفارض بکثرة الجناس والبدیع مع الإجادة فیهما مما کان مستملحا فی عصره. (زیدان، 1996م، ج3: 15) کقوله:

نعم، بالصَّبا قلبی صبا لِأحبتی سَرت فأسَرَّت للفؤاد غُدَیةً

فیا حبذا ذاک الشَّذا حین هَبّتِ أحادیث جیرانِ العُذَیب فَسَرَّتِ

                                 (النابلسی، لاتا: 138)

ففی البیت الأول الجناس⁽¹⁾ المستوفی (التام) بین "صبا" و"الصبا"، وما ألطف التشطیر فی هذا البیت؛ فإنّ الشطر الأول قد صار سجعه "نعم بالصبا قلبی صبا"، والشطر الثانی "فیا حبذا ذاک الشذا".

وفی البیت الثانی جناس تام بین "سرت" و"سرت"، وجناس ناقص بین کل منهما وبین "أسرت".

عندما نقرأ دیوان ابن الفارض، نری أنه قداستخدم کثیرا من المحسنات البدیعیة، کقوله :

أیا زاجرا حُمرَ الأوارِکِ تارِکَ الـ لک الخیرُ أن أوضحتَ توضحَ مُضحیاً ونکّبتَ عن کُثبِ العُرَیضِ مُعارِضاً

مَوارِکِ مِن أکوارها کالأریکةِ وجُبتَ فَیافی خَبتِ آرامِ وَجرَةِ حُزوناً لِحُزوی سائقاً لِسُویقَةِ

                                      (ناصرالدین، 1990م: 84)

فالزاجر السائق کنایة⁽²⁾ عن القائم علی کل نفس بما کسبت، وهو الحق تعالى، و"الأوراک" کنایة عن الأنفس البشریة التی تتزین لها شهوات الدنیا، فلازمها، و"زجرها" کنایة عن تکلیفها بالأوامر والنواهی، وقوله "تارک الموارک" کنایة عن کمال استیلاء الحقیقة الإلهیة علی النفوس البشریة.

وفی البیت الثانی تجنیس شبه الاشتقاق بین "أوضحت"، و"توضح"، و"مضحیا"، وجناس تصحیف بین "جبت" و"خبت". وقوله "توضح" کنایة عن حضرة العلم القدیم. وقوله "مضحیا" کنایة عن کمال طلوع شمس الأحدیة علی جدران الأعیان الکونیة. وقوله "جبت" کنایة عن تکرار الظهور بالتجلی.

وفی البیت الثالث جناس بین "العریض" و"معارضا"، وبین "حزون" و"حزوی"، وبین "سائق" و"سویقة".

وقد کثر هذا اللون من الصنعة فی هذه القصیدة وغیرها من شعره. وقدمال إلیه شعراء القرن السادس کثیرا وخاصة أهل الشام. فأسرفوا فیه إسرافاً. واستخدم ابن الفارض ألوان جناس. فجاء به تاما، ومشابها، ومخالفا، ومذیلا، ومرکبا، ومصحفا. کما جاء بأنواع أخری من الصنعة اللفظیة، والصنائع المعنویة کالطباق، کقوله:

     خَیرُ الأصَیحابِ الذی هو آمری        بالغَی فیه وعن رَشادی زاجری

                                       (النابلسی، لاتا: 11)

ففی البیت مقابلة بین الآمر والزاجر، وطباق⁽³⁾ بین الرشاد والغی.

وأیضا نجد المقابلة فی قوله:

       منّی له ذلُّ الخضوع ومنه لی       عزُّ المنوع وقوّة المستضعف

                                   (ناصرالدین، 1990 م: 146)

فقدقابل بین "منی" و"له"، وبین "له" و"لی"، وبین "ذلّ الخضوع"، و"عزالمنوع" و"قوة المستضعف".

والترصیع⁽⁴⁾ فی قوله:

     أربَت لَطافَته علی نَشر الصَّبا        وأبَت تَرَفُّتُه التَّقمُّصَ لا ذا

                                       (النابلسی، لاتا: 117)

وردّ العجز علی الصدر⁽⁵⁾ کقوله:

 یا ساکنی البطحاء هل من عودة     أحیا بها یا ساکنی البطحاء

             (المصدر نفسه: 22؛ والفاخوری، 1363ش: 520)

"ساکنو البطحاء" کنایة عن الأولیاء والعارفین. (ناصرالدین، 1990م: 21)

وقد استخدم ابن الفارض فی البیت التالی جناس الترکیب (المفروق)⁽⁶⁾ حیث یقول:

          جَنَّةٌ عِندِی رُباها أمحَلَت        أم حَلَت عُجلَتها مِن جَنَّتِی

                                       (النابلسی، لاتا: 22)

فی هذا البیت جناس الترکیب بین "أمحلت" و"أم حلت". أمحلت بمعنى أجدبت، وأم حلت بمعنى أثمرت.

الحبیبة هی جنةٌ عند الشاعر، و"الربا" کنایة عن المقامات الإلهیة، والأحوال الربانیة التی یکون فیها السالک فی طریق الله تعالى، وهذه هی جنة المعارف والعلوم. وقوله "أمحلت" أم "حلت" یعنی أجدبت أم أثمرت بما یحلو من لذائذ المناجاة، ولطائف الخطابات، والمکالمات الحاصلة فی الدنیا والآخرة.

بناء القصیدة عند ابن الفارض یشبه البناء التقلیدی للشعر العربی، ولکنه یکتفی منه بالمطلع إلى الجزء الخاص بالنسیب، ومع ذلک فهو لایتبعه تماما. فلایقفو أثر التقلیدیین باستیقاف الصاحب أو الصاحبین، والوقوف علی الأطلال، أو التصریح علیها، ثم التذکر، والتشوق، والدعاء بالسقیا للدیار، وما إلى ذلک، بل هو یعرج علی هذه المعانی دون ترتیب، ولایکاد یذکر استیقاف الصاحب إلا قلیلا، وهو یطلب الحادی إلى بلاد الحبیب أن یقف:

     سائقَ الأظعان یطوی البید طَی     مُنعماً عرّج على کُثبان طَی

       وبذات الشَّیحِ عنّی إن مرر        تَ بحی من عُرَیبِ الجِزعِ حَی

فـ"السائق" فی البیت الأول هو الرحمن تعالى، و"الأظعان" هم البشر، و"کثبان" کنایة عن المقامات المحمدیة. (المصدر نفسه: 199)

وأیضا یقول، وقد رأی نار لَیلاه، وهو مع الرکب، أو لیس معهم:

           أوَمیضُ برقٍ بالأبَیرِق لاحا      أم فی ربُی نجدٍ أری مصباحا؟

       أم تلک لَیلی العامریةُ أسفرت     لیلاً فصیرت المساءَ صباحا؟

   یا راکبَ الوجناءِ- وُقّیتَ الرَّدی-      إن جُبت حَزناً أو طَوَیتَ بطاحا

       وسلکتَ نعمانَ الأراک فعُج إلى     وادٍ هناک عهدته فَیاحا

                                  (البستانی، لاتا: 319)

یستعمل اسم لیلى لمطلق الحبیب، والمراد هنا الحق سبحانه وتعالی. فیقول فی البیتین الأول والثانی:

أصورة لمحتُها برق لاح لی فی عالم الکون، أم نور سماوی رأته عینی فی سماء الأبرار؟ أو بالحری تلک صورته – تعالى- انکشف لی ضوؤها فی صلاة اللیل، فجعلت اللیل نهارا؟

والمراد بـ"راکب الوجناء" فی البیت الثالث السالک فی طریق الخلاص القاهر نفسه. وفی البیت الرابع المراد بـ"نعمان الأراک" التجلیات الإلهیة. (ناصرالدین، ‌1990م: 105) وکثیرا ما یبدأ قصائده بدءا لایتقید فیه بذکر الرکب أو الظعائن وما شابهها، بل قد یعمد إلى تذکر حبیبه بالنسیم أو ریح الصبا.

وقد جاری ابن الفارض من سبقه من کبار شعراء العربیة فی نهج القصیدة فی وزنها ورویها أحیانا. وله القصیدة الدالیة جاری فیها المتنبی واستخدم کل قوافیها. فقدقال المتنبی:

         أمُساورٌ أم قَرنُ شمسٍ هذا    أم لیثُ غاب یقدُم الأستاذا

ویقول ابن الفارض:

      صَدٌ حَمی ظَمَئی لِماک لماذا؟    وهواک قلبی صار منه جُذاذا

                                (ناصرالدین، 1990م: 116)

ویختلف موضوعا القصیدتین. فالمتنبی یمدح، وابن الفارض مستغرق فی مواجیده.و المواجید بمعنى التواجد والوجد، المواجید أحوال غیبیة تخطر علی قلب العارف. (أنصاری، ‌1371ش: 57)

ومن عرضنا لشعر ابن الفارض یتضح لنا مکانته الشعریة بین أقرانه. فهو شاعر ذوطابع خاص فی موهبته الشعریة. التزم لونا معینا، وهو الوجد الروحی، والتصوف علی طریقة "وحدة الشهود". ینظم تجاربه الصوفیة فی شعر رقیق غامر بالعاطفة. فتحس بالتکامل بین ثباته الشعری، ومعاینه تکاملا یرقی به فی میدان التصوف إلى شعراء الصوفیة الفرس الکبار أمثال جلال الدین الرومی، وفی میدان الشعر الوجدانی إلى مراتب العاشقین أمثال مجنون لیلی، وجمیل بثینة، والعباس بن الأحنف، والشریف الرضی، وفی نصوع البیان وتحکّمه فی الصنعة درجة البحتری، والمتنبی.

وقد یصطنع مطالع شعراء الخمرة کأبی نواس وغیره، فیبدأ بذکر الخمر کما بدأوا مستغنیین بها عن ذکر الرحلة، والراحلة کقوله فی قصیدته "نظم السلوک":

       سقتنی حُمَیا الحُبَّ راحَةُ مُقلتی     وکأسی مُحیا مَن عن الحسن جلّتِ

        فأوهمتُ صَحبی أن شُرب شرابهم     به سرّ سِرّی فی انتشائی بنظرةِ

                                      (فرغانی، 1398ق: 81 و80)

هذه القصیدة تدعی "التائیة الکبری" لانتهاء رویها بحرف التاء، وهی قصیده تقع فی 760 بیتا من الشعر، ضمنها الشاعر تجاربه الصوفیة، ووصفا لطریق الکمال الصوفی؛ وقد دعیت لذلک "نظم السلوک". (الفاخوری، 1991م، 513)

فمن قوله:

  شَرِبنا عَلی ذکر الحبیبِ مُدامَةً         سکرنا بها من قبل أن یخلق الکرمُ

   لَهَا البدرُ کأسٌ وهی شمسٌ یدیرها      هِلالٌ وکَم یبدو إذا مُزِجَت نجمُ!

                                            (الزیات، لاتا: 355)

ویکثر ابن الفارض الاقتباس من القرآن کریم، والأحادیث والأخبار والمأثور من أقوال العرب والشعر القدیم. فمثلا لو دققنا النظر فی هذا البیت:

 یا سائِق الظَّعنِ یطوی البیدَ مُعتَسِفاً      طَی السّجلّ بذاتِ الشیح من إضَم

لوجدنا أن هذا البیت مأخوذ من الآیة الشریفة: Cوَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنشُوراً اقْرَأْ کَتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباًB (الإسراء: 13- 14)

نذکر هنا نماذج أخری:

   تُذَکّرُنی العَهْدَ القدیم، لأنّها      حدیثَةُ عهد من أهَیلِ مودّتی

(ناصرالدین، 1990م: 83)

"العهد القدیم" فی البیت إشارة إلى هذه الآیة الشریفة: Cوَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْت بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَB (الأعراف: 172)

     وقبل ارتداد الطرفِ أحضِر مِن سَبأ      لَه عَرش بلقیس، بغیر مشَقّة

    (ناصرالدین، 1990م: ‌71)

والبیت إشارة إلى هذه الآیة الشریفة:

Cقَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنْ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إلَیْک طَرْفُکَB (نمل: 40)

لها البدرُ کأسٌ، وهی شمسٌ، یدیرُها    هَلالٌ، وکم یبدو إذا مزجت نجم

(ناصرالدین، 1990م: 179)

والنجم إشارةٌ إلى هذا الکلام من النبی(ص): «أصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتُم اهتدیتُم.» (المصدر نفسه: 179)

 

المعانی العرفانیة والمصطلحات الصوفیة فی أشعار ابن الفارض

للصوفیة مصطلحات یکثرون من تردیدها فی أشعارهم، وقدأفرد لها ابن السراج الطوسی فی اللمع بابا خاصا ذکر فیه نحوا من 159 نوعا، ثم شرحها شرحا وافیا. ومن خصائص ابن الفارض الشعریة الإشارة إلى المعانی العرفانیة فی الألفاظ والمصطلحات الصوفیة نذکر أهم هذه المصطلحات فیما یلی:

   أ. الجمع والتفرقة: فالجمع هو اتحاد الواجد بالله علی سبیل الوجد، والتفرقة تعلقه بالبشریة.⁽⁷⁾

فالأول عن طریق القلب، والثانی عن طریق العقل. فمثال الجمع قول ابن الفارض:

    لَها صَلواتی بالمقام⁽⁸⁾أقیمها       وأشهد فیها أنها لی صَلّتِ

     کلانا مصل واحدٌ ساجدٌ إلى     حقیقتِه بِالجَمعِ فی کلِّ سجدةِ

                                     (المصدر نفسه: 37)

   ب. الفناء والبقاء:⁽⁹⁾ قیل الفناء، السیر الی الله، والبقاء بدایة السیر فی الله. (یثربی، 1368ش: 296؛ وکاشانی، 1372ش: 416) کقوله:

        وتَلافی إن کان فیه ائتلافی          بک عجل به- جُعِلتُ فِداکا

"الائتلاف" کنایة عن الاستئناس بالتجلیات وشهود مظاهر المحبوب الحقیقی. (ناصرالدین، 1990م: 152) وقوله:

     إن کان فی تلفی رضاک صبابة    - ولک البقاء- وجدت فیه لذاذا

"التلف" هنا الفناء فی سبیل الله و"الصبابة" کنایة عن القبول بهذا الفناء. (المصدر نفسه: 116)

تتعدد فی شعره ألفاظ الحب، وتختلف أسماؤه حتى زادت علی الخمسین. فنذکر من الألفاظ التی دلت علی الحب، المحبة، والعلاقة، والهوی، والصبوة، والصبابة، والشغف، والوجد، والکلف، والتتیم، والعشق، والجوی، والوله، والدنف، والشجو، والشوق، والتباریح، والوهن، والشجن، والاکتئاب، والوصب، والحزن، والکمد، واللوعة، والفتون، والجنون، والخبل، والداء المخامر، والعزام، والهیام، والتعبد، وغیرها. (المصدر نفسه: 11؛ وابن قیم الجوزیة، لاتا: 25)

الحب والهوی، وما یتعلق به من کتمان، وألم، وتحول، وشوق، وهجر، ووصل، والعذل، و... من الوجهة الصوفیة هو الموضوع العام فی شعر ابن الفارض.

   ج. الوجد: إن ینقطع القلب عن العلاقات الدنیویة فیشاهد، ویسمع مالم یکن یتهیأ له من قبل.⁽¹⁰⁾ کقوله:

 یا أخَا العَذلِ فی من الحُسن مثلی      هام وجداً به عَدِمتُ أخاکا

 لو رأیت الذی سَبَانی فیه من         جمالٍ- ولن تراهُ- سَباکا

                               (ناصرالدین، 1990م، 159)

أخو العذل هو اللائم، و"هامَ" هنا یعنی سار علی غیر هدی، وعدم المؤاخاة کنایة عن تصنیف البشر بین الجاهلین، والعارفین، و"سبانی" یعنی أسرنی بسحره. ففی البیت إشارة إلى الآیة الشریفة Cوَأغشیناهم فهم لایبصرونB فالأعمی لایری البدر حتى ولو کان کاملاً.ویقول فی مکان آخر:

   وجدت بوجدآخذی عند ذکرها        بتحبیر تال أو بألحان صیت  

                                        (المصدر نفسه: 58)

   د. القبض والبسط:⁽¹¹⁾ «القبضُ خلافُ البسط... وأصلُه فی جناح الطائر... قبض الطائر جناحه، أی: جمعه...، والبسط السرور والفرح.» (ابن‌منظور، 1405ق: 213 و259) کقول الشاعر:

        وفی رَحَموتِ البَسطِ، کُلّی رغبة    بها انبَسَطَت آمالُ أهلِ بِسیطِتی

        وفی رَهَبوتِ القبضِ کُلّی رهبةٌ     ففیما أجَلتُ العَینَ منی أجَلّت

                                           (المصدر نفسه: 74)

فالرحموت هی الرحمة، وانبسطت یعنی انفرجت، والبسیطة هی الأرض، والرهبوت بمعنى الرهبة، وأجلت العین یعنی أدرتها، وأجلت هی بمعنى أوضحت. فیقول الشاعر فی هذین البیتین حول مفهوم البسط، والقبض العرفانیینِ بأن کلَّ من یعیش فی الأرض له رغبة تامّة، وکاملة إلى مفهوم البسط العرفانی، ومزایاه وکلّ من یعیش فی الأرضِ له خوف ومهابة کلیة من مفهوم القبض، ویقول الشاعر فی هذا المجال إنّی أدرت عینی فی ما حولی رأیت وتیقنت بأَنَّ کلَّ الأشیاء والأشخاص الذین یتواجدون حولی لهم رهبة کلیة وخوف تامّ من القبضِ. وخلاصة القول أنّ کلَّ الناس لهم رغبة تامة إلى البسط بینما لهم رهبة تامة وخوف شدید من القبض.

   هـ. السکر والصحو: فالسکر غیبة القلب عن مشاهدة الخلق، ومشاهدته للحق بلا تغیر ظاهر علی العبد:

      تُهذّبُ أخلاق النّدامی فَیهتَدی     بها لطریقِ العَزمِ من لا له عَزم

                                             (المصدر نفسه: 184)

أشار بـ"الندامی" إلى المریدین السالکین طریق الله تعالى، و"العزم" کنایة عن السیر فی طریق الخیر. (المصدر نفسه: 182)

  وفی سکرة منها، ولو عمر ساعة     تری الدهر عبداً طائعاً، ولک الحکم

الخطاب للمرید السالک، والعبد الطائع هو العارف لأمر ربه، المؤتمر بأوامره، والمنتهی بنواهیه، و"الحکم" کنایة عن تحکم المرید بأمر نفسه، وکبح جماحها عن الرغبات الفانیة. (المصدر نفسه: 184)

أما الصحو فهو رجوع القلب إلى ماغاب عن عیانه لصفاء الیقین، ویختلف عن الحضور بأن هذا دائم والصحو حادث:

   ففی الصحو بعد المحو لم أک غیرها    وذاتی بذاتی إذا تحلّت تجلت

                                         (المصدر نفسه: 42)

     وکُلُ الذی شاهدتُه فِعلُ واحدٍ      بِمُفرَدِهِ، لکن بِحُجبِ الأکنَّةِ

 إذا مَا أزال السَّترَ لم ترَ غیرَهُ         ولم یبقَ بالأشکالِ إشکالُ ریبةِ

                                          (المصدر نفسه: 79)

   و. الکشف: بیان ما یخفی علی الفهم، فیکشف عنه للعارف کأنه رأی عین. فیعبر الشاعر عن کشفه قائلا:

 وما برحوا أراهم معی فإن نأوا    صورة فی الذهن، قام لهم شکل

فیقول فی هذا البیت إن صورتهم لاتفارق الذهن أینما بعدوا. فإن بعدت أجسادهم فإنّ ذکرهم دائما فی البال. (المصدر نفسه: 169) وقال ابن الفارض أیضا:

   فالدیاجی لنا بک الآن غُرٌّ    حیث اهدیتَ لی هُدی من سَناکا

  واقتباس الأنوار من ظاهری    غیر عجیب وباطنی مأواکا

فـ"الدیاجی" فی البیت الأول هی کنایة عن المظاهر الکونیة باعتبار نظر أهل الغفلة والاحتجاب إلیها. و"لنا" کنایة عن معشر العارفین والأولیاء الصالحین. والغر کنایة عن إشراق النفوس بنوره. ثم فی البیت الثانی یقول: إن ظهرَ الضیاء علی ملامحی، فلاعجب فی ذلک لأن مأواک فی قلبی ولابدّ أن یفیض باطنی علی ظاهری من نورک. (المصدر نفسه: 157 - 158)

   ز. التجرید: وهو ما تجرد للقلب من شواهد الألوهیة، إذا صفا من کدور البشریة، کما نراه فی البیت التالی:

      أبعینیه عمًی عنکم کما       صَمَمٌ عن عذِله فی أذنی

      أَوَلَم ینهَ النُّهی عن عذله     زاویاً وجهَ قبول النصح زی

                                (المصدر نفسه: 203 - 204)

 

النتیجة

یعتبر ابن الفارض الملقب بـ"سلطان العاشقین" من الشعراء الذین عاشوا فی القرن السادس. له دیوان امتاز شعره ببعض الأمور التی نذکرها بصورة موجزة فیما یلی:

1. ابن الفارض شاعر عاشق توزعت عواطفه بین عالمی المادة والروح.

2. شعره مزیج من الفطرة والتکلف. فهو شاعر بالأصل، ولکنه حاول أن یجاری شعراء العصر فی نماذج شعرهم. فوقع فی بعض التکلف أحیانا والصناعة أحیانا أخرى، وخصوصا فی استعماله لفنون البدیع من جناس وطباق وتوریة. ویکفی من تکلفه قصیدته الذالیة. فالمعروف أن الشعراء یبتعدون عن هذه القافیة لصعوبتها وندرة ألفاظها.

3. أکثر ابن الفارض من استعمال التصغیر فی شعره، ولاتکاد تخلو قصیدة واحدة من هذا الباب.

4. یکثر فی شعر ابن الفارض تعداد أسماء الخمرة و،وصافها، وما ذلک إلا تعبیرا عن حالات الغیبوبة والفناء فی الله.

5. تتعدد فی شعره ألفاظ الحب وتختلف أسماؤه حتى زادت علی خمسین.

 

تعلیقات

1. الجناس بین اللفظین هو تشابههما فی اللفظ، و"التام" منه أن یتفقا فی أنواع الحروف، وأعدادها، وهیآتها، وترتیبها؛ فإن کانا من نوع واحد کإسمین، سمی مماثلا؛ وإن کانا من نوعین مختلفین سمی مستوفیا. (التفتازانی، 1373ش: 192-191؛ والهاشمی بک، 1940م: 414)

2. والکنایة اصطلاحا: لفظ أطلق وأرید به لازم معناه، مع جواز إرادة المعنى الأصلی. (الجارم وأمین، 1969م: 125) أو هو کلام أرید به معنى غیر معناه الحقیقی الذی وضع له، مع جواز إرادة ذلک المعنى الاصلی؛ إذ لاقرینة تمنع هذه الإرادة. (الحسینی، 1413هـ: 690)

3. إن کان الضدان أو الأضداد لموصوفین والألفاظ حقیقیة، فهو الطباق إن کان الکلام جامعا بین ضدین فذین، وإن کانت الأضداد أربعة فصاعدا کان ذلک "مقابلة". (ابن أبی الاصبع المصری، 1957م: 31)

4. الترصیع هو توازن الألفاظ مع توافق الأعجاز أو تقاربها. (الهاشمی‌بک، 1940م: 423)

5. ردُّ العجز على الصدر وهو فی النثر أن یجعَل أحد اللفظین المکررین أو المتجانسین أو الملحقین بهما فی أوّل الفقرة والآخر فی آخرها، وفی النظم أن یکون أحدهما فی آخر البیت والآخر فی صدر المصراع الأول أو حشوه أو آخره أو صدر المصراع الثانی. (التفتازانی، 1373ش: 200-199)

6. سمی هذا النوع من الجناس مفروقا لافتراق اللفظین فی الکتابة. (تفتازانی، 1373ش: 192؛ وآهنی، 1360ش: 229)

7. قال أبونصر السّراج: «الجمع لفظ مجمل یعبّر عن إشارة من أشار إلى الحق بلاخلقِ قبلٍ ولاکون کان؛ إذ إنّ الکون والخلق مکوَّنان لاقوام لهما بنفسهما؛ لأنهما وجود بین طرفی عدم. والتفرقةُ أیضا لفظ مجمل یعبّر عن إشارة من أشار إلى الکون والخلق. وهما أصلانِ لایستغنی أحدهما عن الآخر. فمن أشار إلى تفرقة بلا جمعٍ، حجد البارئ، ومن أشار إلى جمع بلاتفرقة، فقد أنکر قدرة القادر. فإذا جمع بینهما فقد وحد.» (السراج، 1914م: 339- 340)

قال الجنید:

 قدتحقَّقتک فی السرِ فناجاک لسانی           فاجتمعنا لمعانِ وافترقنا لمعانٍ

إن یکن غیبک التعظیم عن لحظ عیانی فلقد صیرک الوجد من الأحشاء دانٍ. (کاشانی، 1372ش: 128) وأیضا قال الواسطی:‌ «إذا نظرتَ إلى نفسک فرقتَ، وإذا نظرت إلى ربک ‌جمعت، وإذا کنت قائما بغیرک، فأنت فانٍ بلاجمعٍ ولا تفرقة.» (المصدر نفسه: ‌129)

8. والمراد بـ"المقام" مقام إبراهیم علیه السلام بقرب الکعبة المشرفة. (فرغانی، 1398ق: 191)

9. وأیضا قیل الفناء رویة حرکات العبد، والبقاء رویة عنایة الله. والفناء المطلق هو ما یستولی من أمر الحق- سبحانه وتعالى- علی الحق، فیغلب کون الحق علی کون العبد.

10. وقال الجنید إن الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالسرور، وقال أبوالعباس عطا إن الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالحزن. (کاشانی، 1372ش: 94)

11. وقیل إن البسط هو الفرح فی حالة الکشف. (أنزابی ‌نژاد، 1372ش: 130) وهما خلان شریفان لأهل المعرفة (الصوفیة). إذا قبضهم الله، حشمهم عن تناول المباحات حتى الأکل والشرب والکلام، وإذا بسطهم، ردهم إلى هذه الأشیاء حتى یتأدب الخلق بهم.

مراجع

القرآن الکریم.

ابن أبی الاصبع المصری. 1957م. بدیع القرآن. مصر: نهضة مصر للطباعة والنشر.

ابن خلکان. 1948م. وفیات الأعیان وإنباء أبناء الزمان. تحقیق وتعلیق محمد محیی الدین عبدالحمید. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

ابن قیم الجوزیة، محمد بن أبی بکر. لاتا. روضة المحبین ونزهة المشتاقین. بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات والنشر.

ابن منظور، محمد بن مکرم. 1405ق. لسان العرب. قم: نشر أدب الحوزة (أوفست).

انصاری، قاسم. 1371ش. مبانی عرفان وتصوف. تهران: لانا.

البستانی، فؤاد أفرام. لاتا. المجانی الحدیثة. ط3. بیروت: دارالمشرق.

التفتازانی، سعدالدین. 1373ش. مختصر المعانی. قم: دارالحکمة.

الحسینی، سیدجعفر. 1413ق. أسالیب البیان فی القرآن، ط1. طهران: مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی.

الجارم، علی وأمین، مصطفی. 1969م. البلاغة الواضحة. ط21. مصر: دارالمعارف.

الزیات، أحمدحسن. لاتا. تاریخ الأدب العربی. ط24. لانا.

زیدان، جرجی. 1996م. تاریخ آداب اللغة العربیة. ط1. بیروت: دارالفکر.

الفاخوری، حنا. 1991م. الموجز فی الأدب العربی وتاریخه. ط2. بیروت: دارالجیل.

الفاخوری، حنا. 1363ش. تاریخ ادبیات زبان عربی. ترجمه عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات توس.

فرغانی، سعید الدین سعید. 1398ق. مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض). مشهد: نشر دانشگاه فردوسی.     

کاشانی، عزالدین محمود. 1372ش. مصباح الهدایة ومفتاح الکفایة. تصحیح جلال الدین همائی. تهران: نشرهما.

النابلسی، عبدالغنی. لاتا. دیوان عمربن الفارض. بیروت: دار إحیاء التراث.

ناصرالدین، مهدی محمد. 1990م. شرح دیوان ابن الفارض. بیروت: دار الکتب العلمیة.