دراسة نقدیة لحیاة العطار ومنظوماته الشعریة

أحمدی, عبدالحمید

همایش سردبیران نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

سامانه یکپارچه نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

تعداد نشریات	418
تعداد شماره‌ها	10,005
تعداد مقالات	83,625
تعداد مشاهده مقاله	78,454,275
تعداد دریافت فایل اصل مقاله	55,469,459

دراسة نقدیة لحیاة العطار ومنظوماته الشعریة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 2، دوره 1، شماره 2، آبان 1432، صفحه 49-33 اصل مقاله (154.12 K)

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

عبدالحمید أحمدی

عضو هیئة التدریس بجامعة زابل – أستاذ مساعد.

چکیده

یعدّ فرید الدین العطار النیشابوری من أبرز شعراء إیران القدامی، وقد کرّس جلّ اهتماماته فی سبیل نشر الثقافة الصوفیة من خلال آثاره الأدبیة، فجمیع نتاجات الشاعر دون استثناء تتضمّن تفسیرا لبعض المفاهیم العرفانیة، وتصویرا لمسعی السالک وعنائه فی سبیل الوصول إلی الحقیقة التی تتخیّلها الصوفیة. وعلی الرغم من کثرة کتب التذاکر التی تناولته بالذکر إلا أن حیاته احتجبت تحت رکام من الغموض، أضف إلی ذلک کثرة الانتحال والوضع علیه حیث نسبوا إلیه کثیرا من المنظومات العلیلة التی لا تمتّ إلیه بصلة؛ فجاء هذا المقال لیظهر حقیقة ما انتجته قریحة العطار الشعریة ویقوم بتبیین هویته من خلالها ویدرس الفکرة الرئیسة التی اعتمد علیها الشاعر فی جمیع نتاجاته الشعریة.

کلیدواژه‌ها

العطار؛ الشعر الصوفی؛ السلوک العرفانی؛ المقامات

اصل مقاله

تُعْتَبَرُ الفترة الزمنیة التی امتدّت من منتصف القرن السادس الهجری إلی منتصف القرن السابع بالنسبة لتاریخ إیران الإسلامیة عامّة ولخراسان خاصّة فترةَ اضطرابات سیاسیة ومساجلات دامیة بین حکام المناطق المختلفة فی إیران للحصول علی أکبر قدر من الممتلکات؛ فقد شَهِدَ هذا العصرُ تنافسا شدیدا بین السلاجقة والخوارزمیین، هذا التنافس الذی أدّی إلی معارک طاحنة جرّت علی أهالی البلاد الویلات والدّمار؛ أضف إلی ذلک بعض المعارک التی فرضها علیهم بین الآونة والأخری أقوامٌ من خارج البلاد، کالهجمات التی شنّها علیهم القرختائیون[1] والقراغزّانیون[2]؛ فقد ارتکب القراغزّانیون أضخم المجازر فی نیشابور بعد أن تغلّبوا علی السلطان سنجر(تـ ۵۵۲ هـ) فی معرکة دارت بینهما قرب مدینة بلخ. وقد أشار یاقوت الحموی إلی هذه الحرب المدمّرة ومخلّفاتها الألیمة بقوله:«وأصابها(نیشابور) الغز فی سنة ۵۴۸ بمصیبة عظیمة حیث أسروا الملک سَتجَر… وقتلوا کل من وجدوا واستصفوا أموالهم حتى لم یبق فیها من یُعرف وخرَبوها وأحرقوها ثم اختلفوا فهلکوا.» (الحموی، ۱۹۹۰م، ج۵: ۳۸۳)

وبعد السلاجقة أخذ الخوارزمییون بمقالید الحکم فی البلاد، ولم تستقرّ الأمور بأیدیهم حتی ظهر المغول فی عصر السلطان محمد بن علاء الدین تکش الذی تربّع علی عرش الحکم بعد وفاة أبیه سنة ۵۹۶ هـ. (صفا، تاریخ ادبیات، ۱۳۸۵ش: ۱۶۵) وقد کانت بدایة الغارة التی شنّها المغول علی مملکة الخوارزمیین سنة ۶۱۶ هـ، حیث حاصروا مدینة أترار[3] واستولوا علیها. ثمّ واصلوا زحفهم علی غیرها من المدن، وسقطت المدینة تلو الأخری بأیدیهم حتی وصلوا إلی نیشابور وکان ذلک سنة ۶۱۷ هـ.وفیها کرّروا ما قاموا به فی المدن الأخری من قنل وسفک وتدمیر، وفاقوا أشدّ الشعوب همجیة فی قسوتهم وفظاظتهم وما ارتکبوه من جرائم. (زرّین کوب، ۱۳۸۶ش: ۴۳)

ففی هذا الجوّ المرعب والمخیف الذی سیطر علی حیاة عامّة الناس فی إیران وجدت الصوفیة مرتعا خصبا بین مختلف طبقات المجتمع، وارتفع شأن رجالها بین العامّة والحکام علی السواء، وراجت تعالیمُها وکَثُرَت مجالُسها، وأقبل النّاس علیها؛ وکان فرید الدین العطّار أحد هؤلاء الذین أعجبوا أشدّ الإعجاب بطریقة التصوّف ورجالها.

هویة العطّار

لم یعرف تاریخ الأدب الفارسی قطبا من أقطاب الشعر الصوفی احتجبت حیاته تحت رکام من الغموض کما هو الحال مع العطار النیشابوری؛ فإنّ معلوماتنا التاریخیة المُوَثَّقَةَ عن مولانا جلال الدین الرومی (۶۰۶ – ۶۷۲ هـ) تعادل مائة ضَعفِ ما لنا من معلومات عن العطار النیشابوری، حتی إنّ ما نعرفه عن السنائی الغزنوی الذی سبق العطار بقرن من الزمان أکثر بکثیر ممّا نعرفه عن العطار. (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۸ش: ۳۳)

وعلی الرغم من کثرة کتب التذاکر التی تناولت جانبا من حیاته، وروت لنا أخباره إلا أنها لم تضبط تاریخا مُوَحَّدا لمولده ووفاته، الأمر الذی جعل الشک یحوم حول ما ضبطوه. وهذا الشک لیس مقصورا فقط علی تاریخ میلاده ووفاته بل لا مجال للقطع فی أیة صغیرة وکبیرة تتصل بحیاته اللهم إلا ما أشار إلیه الشاعر نفسه تصریحا وتلویحا فی نتاجاته، شعرا ونثرا. فقد صرّح فی مواضع متعددة من أشعاره علی أنّ اسمَه محمد ولقبه العطار وفرید؛ ففی کتابه منطق الطیر یعرب الشاعر عن کونه سمیَّ النبیّ (ص) بقوله:

از گنه، رویم نگردانی سیاه

حق هم نامیّ من داری نگاه
(العطار، ۱۳۸۳ش: ۹۴)

- أسالک أن لا تسود وجهی بما ارتکبتُه من المعاصی، وأن تراعی فیّ حق التسمیّ باسمک.

کما أنه أشار إلی لقبه فرید بقوله:

گرچه فرید فرد شد در طلب وصال تو

وصل تو چون رسد بدو چون بسزا نمی رسد
(العطار، ۱۳۷۷ش: ۲۸۵)

- فرید وإن أصبح فی طلب الوصول إلیک متفردا لا مثیل له ولا نظیر، ولکن کیف بوصلک أن یُفْضِی إلیه وهو لا یُنَالُ علی أساس من الاستحقاق والجدارة.

وکثیرا ما کرّر الشاعر اسم العطار لقبا لنفسه وظهر هذا اللقب فی کثیر من غزلیاته وقصائده، کما فی قوله:

خستگی دل عطار زتو

مرهمی به زوفا نپذیرد
(المصدر نفسه: ۲۷۵)

- فالإرهاق النفسی الذی أصاب العطّار بسببک، لا یزول إلا ببلسمٍ من وفائک.

فیفهم من الأبیات التی تقدّمت أن الشاعر تسمّی بمحمد وتلقّب بالعطار وفرید، فالعطار نسبة إلی حرفته وعمله وفرید هو مختصر فرید الدین؛ وقد أشار إلی ذلک معاصره محمد العوفی فی معرض حدیثه عنه بقوله: «الأجل فرید الدین افتخار الأفاضل ابو حامدِ ابوبکر النیشابوری سالک جادۀ حقیقت وساکن سجاده طریقت.» (العوفی، ۱۳۵۵ش: ۴۸۰) فالمؤرخ فی هذا النص أشار إلی لقب الشاعر وکنیته وکنیة أبیه، لأنّ الکسرة بین أبی حامد وأبی بکر کسرة إضافة تدل علی البنوّة ومعناه أبوحامد بن أبی بکر؛ وفیه إشارة إلی موطنه ومسقط رأسه فإنه نُسِب غالبا إلی بلدة نیشابور، وأحیانا إلی قریة کدکن.

وقد استبعد زرّین کوب أن یکون العطّار من "کدکن" بحجة أنّ کدکن تابعةٌ لزاوه (تربت حیدریه)، ولیست تابعة لنیشابور. ورأی أن هناک تعارض بَیِّنٌ بین کَوْنِهِ نیشابوریّا وکونه کدکنیّا؛ ثمّ رجّح أن یکون الشاعر من نیشابور لأن معاصره العوفی والموثوق بکلامه قد صرّح بانتسابه إلی هذه المدینة خلافا لما قرّره دولتشاه السمرقندی. (زرّین کوب، حکایت همچنان باقی، ۱۳۸۳ش: ۱۸۱؛ وصدای بال سیمرغ "درباره زندگی واندیشه عطّار، ۱۳۸۳ش: ۱۴) الذی نسبه إلی قریة کدکن. (السمرقندی،۱۳۸۲ش: ۱۸۷)

وردّ الشفیعی الکدکنی علی قول زرّین کوب قائلا: کأنّ الأستاذ تناسی ما کان دارجا عند الجغرافیین القدامی من أنّ زاوه کانت تابعة لنیشابور القدیمة؛ فنیشابور بعد العطّار بقرون، ورُغم ما أصابها من دمار، کانت منطقة مترامیة الأطراف تضمّ قری ومُدُنا عدیدة، وتنقسم إلی أربعة أرباع وکان من بینها رَبعُ الشامات والذی یمتدّ من حدود البیهق إلی کورة رُخ التی تضمّ قریة کدکن. ولکن فی العهد القاجری عندما أرادوا أن یحوّلوا زاوه والتی کانت قریة من قری نیشابور القدیمة إلی مدینة مستقلّة ضمّوا إلیها کورة رخ مع قراها ومن بینها قریة کدکن؛ فإذا أخذنا بعین الاعتبار التقسیمات القدیمة لمدینة نیشابور، بغضّ النظر عمّا جری فی القرون المتأخّرة من تغییرات علی خارطة نیشابور القدیمة فلا نجد بعد ذلک تعارضا بین قول العوفی: إنّ العطّار نیشابوریُّ المولد وبین قول دولتشاه بأنّه کدکنیٌّ. (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۸ش: ۳۵ و۸۵ و۸6)

وأمّا بالنسبة لتاریخ مولده ووفاته، فقد حاول کثیر من الباحثین المعاصرین[4] تحدید ذلک، وکانت النتیجة أن اتّسعت شقّة الخلاف بینهم. ومن أقرب الاحتمالات إلی الصّحة تلک المعلومة التی توصّل إلیها الدکتور الشفیعی الکدکنی من خلال دراسته لما جاء فی کتاب تذکرة الشعراء، حیث أرّخ لمولد الشاعر سنة ۵۵۳هـ ولوفاته سنة ۶۲۷هـ.وعلّل ذلک بقوله: (المصدر نفسه: ۶۲ و۶6) إن دولتشاه السمرقندی فی کتابه تذکرة الشعراء والذی یتضمن حدیثا عن مائة وأربعین شاعرا وذکراً لحوادث أیامهم لم یؤرّخ عن مولد شاعر ووفاته تاریخا کاملا یحدّد فیه الیومَ والشهر إلا فی حدیثه عن ثلاثة شعراء هم: العطّار النیشابوری، وکمال الدین إسماعیل بن جمال الدین الإصفهانی(تـ ۶۳۵ هـ)، وأمیر سید حسینی الهروی(تـ ۷۱۹هـ). فإن کان دولتشاه یهدف من وراء هذا العمل تزویرا لتاریخ وفیات الشعراء فکان باستطاعته أن یتعامل مع السنائی الغزنوی، والخاقانی الشَروانی، والنظامی الکنجوی، وجلال الدین الرومی وغیرهم من کبار الشعراء بمثل هذا الأسلوب إلا أنّه اکتفی فی حدیثه عن هؤلاء الشعراء بذکر السنة دون تحدید الیوم أو الشهر ممّا یدفعنا إلی القول: بأنّ الشاعر قد اعتمد فی کلامه عن هؤلاء الشعراء الثلاثة علی وثیقة تاریخیة معینة؛ فما هی حقیقة هذه الوثیقة؟! فهذا هو اللغز!! ولکن ممّا لاشک فیه أنّ دولتشاه فی تألیفه لهذا الکتاب قد وقف علی مصادر متعدّدة أشار إلی البعض منها؛ فمن هذه المصادر مؤلَّفات قیمة ونادرة حال الدهرُ بین بقائها والإفادة منها مثل: کتاب مناقب الشعراء وتاریخ آل سلجوق لمؤلِّفه أبی الطاهر الخاتونی، وکتاب تاریخ ومقامات الإسکندری لمعین الدین النطنزی. فمن المحتمل إذن أن یکون دولتشاه قد اعتمد فی تقییده لتاریخ میلاد هؤلاء الشعراء الثلاثة ووفاتهم علی مثل هذه الکتب المفقودة؛ وهناک احتمال آخر وهو أنّ المؤرّخ قد اقتبس هذا التاریخ من علی القَبْرِیة الموضوعة علی ضریح العطّار قبل ترمیمه وإیجاد قبریة أخری فی أیام الأمیر علیشیر النوائی والتی تمّ فیها نقش أبیات أبان ناظُمها عن تاریخ مُحَرَّفٍ لمیلاد الشاعر ووفاته، بحیث ذَکرَ تاریخَ وفاة الشاعر سنة ۵۸۶هـ وجعله متزامنا مع غزو هولاکو لنیشابور، فالخطأ فی هذا التاریخ المنقوش بیِّنٌ لا یحتاج إلی مناقشة. ومن المؤکّد أنّ هذه المعلومات التی جاء بها دولتشاه عن تاریخ میلاد الشاعر ووفاته لم یقتبسها من الأبیات المنقوشة علی القبریة الجدیدة بل من المحتمل أنّه قد أخذها من علی النقش القدیم عند زیارته لقبر العطّار قبل ترمیمه.

ولکن بقیت هنا نقطةٌ غامضةٌ فی کلام دولتشاه عن العطّار، والکلام للشفیعی الکدکنی، وهی تقییده لعام میلاد الشاعر بثلاثة عشر وخمسمائة. وإذا رجعنا إلی أسلوب الخطّ القدیم لرأینا أنّ عشر یحتمل أن تکون تصحیفا لکلمة خمسین، فمن المفترض إذن أن یکون المقیّد فی المصدر الذی نَقَلَ عنه دولتشاه خمسین، فأخطأ المؤرّخ النقل فاستبدل خمسین بعشر، فعلی هذا الأساس من الممکن القول بأنّ العطّار وُلِد فی السادس من شعبان سنة ۵۵۳هـ. ق وتُوُفِّی فی العاشر من جمادی الثانیة سنة ۶۲۷هـ.ق، فیکون قد عمّر أربعة وسبعین عاما؛ وهذا العمر معقول ویتّفق مع بعض التلویحات التی لوّح بها الشاعر فی آثاره ویکون قریبا ممّا توصّل إلیه المرحوم بدیع الزمان فروزانفر فی دراسته لحیاة الشاعر.

شعر العطّار مرآة تصوّفه

لقد مرّ الشعر العرفانی فی مسیرة تطوّره بثلاث مراحل رئیسة، تتمثّل فی شعر السنائی الغزنوی، والعطّار النیشابوری ومولانا جلال الدین الرومی؛ (المصدرنفسه:۴۴؛ وصفا، مختصری در تاریخ تحول نظم ونثر فارسی، ۱۳۸۵ش: ۴۳) وقد أشاد الأخیر بالدور المهم الذی قام به کلٌّ من السنائی والعطّار لدفع عجلة الشعر الصوفی إلی الأمام وتمهید الطریق لغیرهما من الشعراء للخوض فیه، وأبان عن ذلک بقوله:

عطّار روح بود وسنائی دوچشم او

ما از پی سنائی وعطّار آمدیم
(السمرقندی،۱۳۸۲ش: ۹5)

- فالعطّار کان روحًا والسنائیُّ عَیْنَیْه، ونحن قد جئنا بعد هما نقتفی أثرهما.

فالتراث الشعری الذی خلّفه هؤلاءالشعراء یعدّ من أعلی النماذج فی الأدب العرفانی والصوفی.

وقد وقف العطّار جلّ طاقاته الفکریة فی سبیل استیعاب القضایا العرفانیة ومعرفة دقائقها ومن ثمّ توظیف مقدرته الشعریة لبثّها بین النّاس. فجمیع نتاجات العطّار الأدبیة دون استثناء تتضمّن تفسیرا لبعض المفاهیم الصوفیة، وتصویرا لمسعی السالک وعنائه فی سبیل الوصول إلی الحقیقة. فالعطّار وإن استفاد من تجارب الآخرین فی هذا المجال وتأثّر بهم إلا أنّه ما کان منتمیا إلی طریقة معیّنة من طرق المشایخ الصوفیة، فتصوّفه کان تصوّف ذاتیا یقترب إلی حدٍّ ما من مفهوم التصوف عند الغزالی؛ فقد جمع العطّار فی تصوّفه بین الشریعة والطریقة والحقیقة، فالشریعة عنده عملا بأقوال النبی، والطریقة اقتداءً بسلوکیاته وأفعاله، وأمّا الحقیقة فهی أحوال العارف نفسِه تنکشف له وهو فی طریقه للوصول إلی الکمال؛ ولا یصل إلی الکمال إلّا عن طریق الحبّ، والحبّ لا یکون حقیقة صوفیة إلا إذا تحمّل السالک فی سبیل تحصیله مرارة الألم، لأنّ الألم مبدأ التصوّف وحافظ استمراریّته ودوامه، وبه یصل الإنسان إلی غایته من الکمال. (زرین کوب، صدای بال سیمرغ،۱۳۸۳ش: ۱۵۷و۱۵9) قد بذل الشاعر ما وَسَعَه من جهد فی سبیل تقریر هذا المبدأ التی استنبطه من أفکار إسلامیة وأخری دخلیة أُخِذَت من ثقافات الأمم الأخری، واعتمد فی ذلک علی لغة الشعر لأنّها الأکثر مرونة فی تعاطی مثل هذه القضایا.

فشعر العطّار فی مجموعه یعدّ فنّا لاعتبارین: الأوّل لأنّه شعرٌ، والثانی نظرا إلی أنّه عرفان وتصوّف؛ فالتصوّف بحدّ ذاته یعتبر نوعا من أنواع الفنّ لأنّه لیس إلا تعاملا فنّیا مع المذهب وتعاطیا له علی أساس هذه الفکرة.إذن فشعر العطّار فنّ مضاعف، فنّ یکمن داخل فنٍّ آخَر؛ ولایمکن لشخص أن یتمتّع بهذا النوع من الشعر، ویتذوّقه تذوّقا أدبیا دون التعرّف علی کلتا الناحیتین منه. فالقراءة لشعر العطّار دون الاعتماد علی المبادئ الصحیحة لقراءته ستنتهی بالحکم علیه بأنّ شعر ضعیف یخلو من الجمال ویدلّ علی غباوة ناظمه وسذاجته. (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۸ش: ۲8)

فالقاریء الذی اعتاد علی تذوّق جمالیات شعر الخاقانی، ومنوتشهری (تـ ۴۳۲ هـ)، وأنوری (تـ ۵۸۳ هـ )، ووفّر لنفسه بالاعتماد علی نتاجاتهم رصیدا ثقافیا خاصّا، وأراد أن یحکم من خلال ذلک علی شعر العطّار فله الحقّ بعد ذلک أن یعتبره شاعرا ثرثارا مخرِّفا. ولکن هذا القاریء إذا أمکنه أن ینفذ إلی عالم العطّار الثقافی، ویطّلع علی ما کان یدور فی ذهنه فلاشک أنّه ستختلف وجهة نظره، ویراه شاعرا عبقریا فاق حدود الزمان والمکان. (المصدر نفسه: ۱۷و۱8)

إنّ معظم الانتقادات التی وجّهها النقّاد لشعر العطّار ناتجة عن قیامهم بفرض جمالیات شعر المدرسة الخراسانیة علی أطر جمالیات الشعر العرفانی. (المصدرنفسه:۲1) وهناک انتقادات نتجت عن عدم معرفتهم بالمعجم الشعری الذی استقی منه العطّار واعتمد علیه فی نظم أشعاره؛ فمثلا بسبب تقفیته بین کلمتی "گُفْتْ" و"گِرِفت"[5] رموه بأنّه یجهل موسیقا الشعر ولایتذوّقها، وأنّه بعمله هذا قد خلع من علی هیکل الشعر الفارسی ثیاب الملوک الفاخرة وألبسه ثیاب المتسوّلین البالیة.

إنّ إصدار مثل هذا الحکم علی شعر الشاعر لاینشأ إلا عن جهل الدارس للمعجم اللغوی الذی استند إلیه العطّار، المعجم الذی استمدّه الشاعر من بعض اللهجات الإیرانیة الأصیلة الرائجة فی منطقته. ففی هذا المعجم یمکن تقفیة "گرفت" مع "گفت" لأنّ "گرفت" تُلْفَظُ بضم الگاف والراء، إذن فموسیقا الشعر فی مثل هذه المواضع تامّة وقویمة، ولایشینها قول من استند فی إصدار الحکم علیها إلی اللغة الفارسیة التی أصبحت مقرّرة فی العصر الراهن، لأنّ مثل هذا الحکم بعید عن روح المنهج العلمی. (المصدر نفسه: ۲5)

ومن الملاحظ کذلک فیما یتعلّق بالانتقاص من قیمة شعر العطّار أنّ مجموعة من الانتقادات التی وُجِّهَت إلیه لا محلّ لها من الموضوعیة، لأنّ العطّار لم یقل شیئا ممّا نقدوه لأجله. وهنا یجب التنبیه علی أنّ کثیرا من الأفکار السخیفة والمنحطّة، والأبیات الضغیفة والمعلولة لا تَمُتُّ بأیّة صلة إلی العطّار.

ومن المؤسف جدّا أنّ کثیرا من الأحکام التی أصدرها بعض المستشرقین والنقّاد المحلّیین علی شعر العطّار منذ زمن لیس بالبعید قد اعتمدوا فیها علی آثار لایشکّ الیوم أحدٌ فی أنّها منحولةٌ باسم العطّار؛ فیجب علی الدارسین أن یفرّقوا بین العطّار الحقیقی وبین من تلقّب باسم العطّار من المتصوّفین الثرثارین المتبجّحین، وأن یَفْصِلُوا بین آثار هؤلاء وبین آثار العطّار ونتاجاته الأدبیة التی أشار إلیها فی مقدّمة کتابه مختار نامه الکتاب الذی قام بتألیفه فی أخریات حیاته، وکلّ دراسة تهدف إلی تبیین تصوّر العطّار ومُعْتَقَدِه خارج إطار الآثار التی ذکرها الشاعر بنفسه تعتبر دراسة مناقضة لأصول البحث العلمی. (المصدر نفسه:۲۱ و۲3)

منظومات العطار الحقیقیة

أشار العطار فی مقدمة کتابة مختارنامه إلی مؤلَّفاته الشعریة قائلا: أمّا بعد فإنّ جماعةً من أصدقائی الخُلَّصِ ورِفاقِی الأَحِبَّاء أعلمونی برغبتهم فی أن أقوم بإبداع نسق خاص للرباعیات قائلین: فبما أنّ الرباعیات التی تخلّلت الدیوان کثیرةٌ غیرُ مُنَسَّقَةٍ وأنّ مملکة "خسرونامه" ظهرت إلی الوجود، وفشت أسرار "أسرارنامه" وانتشرت، وتجلت حقیقة "منطق الطیر" فی رسالة الطیور المعّبرة عن عالم الأرواح ومراتب السلوک، وتجاوزت الحدَّ والغایة مضاضةُ المصیبة فی "مصیبت نامه" وتمّ الانتهاء من بناء دیوان "الدیوان"، وجری لحسن منفعة إبطالُ نظمِ منظومتی "جواهرنامه" و"شرح القلب"، حیث أبیدتا بالتمزیق والغسل، فلأجل ذا إن یکن ثمّة اختیارٌ وتصنیفٌ للرباعیات فستزدادُ هذه الرباعیاتِ بالتنسیق جمالا ونظما، وبحسن الإیجاز بهاءً وررونقا.[6]

ومن الملاحظ فی هذا النّص أنّه قد خلا من الإشارة إلی منظومة "إلهی نامه" التی هی من نتاجات العطّار الأدبیة دون أدنی شکٍ، فلماذا؟!

إنّ الدراسات الحدیثة أثبتت أنّ "خسرونامه" هو العنوان الحقیقی الذی وضعه الشاعر لهذه المنظومة التی تحمل عنوانا مزیفا باسم "إلهی نامه"، وأنّ الکتاب الذی عُنْوِنَ بـ "خسرونامه" واشتهر بین النّاس علی أنّه من نتاجات العطّار هو فی الحقیقة کتابٌ لشاعر مجهول، عنوانه "گل وهرمز" تناول فیه ناظمه قصّة رجل من سُلالَة مَلَکیّة باسم هرمز وعشیقته گل، فَنُسِب إلی العطّار جهلا لأنّ موضوعه ینطبق تماما علی عنوان الکتاب الذی أشار إلیه العطّار فی مقدّمة منظومته مختارنامه. (العطار، ۱۳۸۷ش: ۴۸ و۵1)

وهناک العدید من المنظومات العلیلة التی عُرِفَت باسم العطّار وهی لیست من نتاجاته، بل من نتاجات شعراء العصور المتأخّرة، تلک العصور التی وصل فیها العرفان إلی غایة إسفافه وتنزّله؛ فأراد البعض من المحسوبین علی أهل العرفان أن یخلّدوا ما أنتجته قرائحهم العلیلة فأضفوا اسم العطّار علی نتاجاتهم، وبذلک لطّخوا اسم هذا الشاعر العارف بما لم یفُهْ به. (العطار، ۱۳۸۳ش: ۱7)

وعلی کلّ حال فإنّ آثار العطار المحقّقة فی میدان الشعر والتی أشار إلیها الشاعر شخصیا هی: خسرونامه = إلهی نامه، وأسرار نامه، ومنطق الطیر، ومصیبت نامه، والدیوان، ومجموعة من الرباعیات المسماة بـ "مختارنامه"؛ بالإضافة إلی کتابه المنثور تذکرة الأولیاء والذی ضمّ فی معظمه تقاریر عن أحوال کبار الصوفیة وأقوالهم وعن هدی بعض الأئمّة وسلوکهم؛ فتناول أحوال الأئمّة جعفر الصادق(ع)، ومحمّد الباقر(ع)، وأبوحنیفة(ع)، ومحمّد بن إدریس الشافعی، وأحمد بن حنبل، وعدد من مشایخ الطوائف المختلفة من الصوفیة. وجاء أصل الکتاب فی ثلاثة وسبعین ذکرا أو بابا إلا أنّه أضیف إلیه، فیما بعد، خمسة وعشرین ذکرا شکک بعض الدارسین فی صحة نسبتها إلیه. (زرین کوب، ۱۳۸۳ش: ۵2)

والشاعر فی جمیع نتاجاته یصوّر للقاریء الجوّ العرفانی الذی کان یعیشه ویتفاعل معه بکلّ وجوده، فالحب (العشق) عنده فی جمیع غزلیاته بمختلف أنواعها حقیقة ملموسة ولیس وَهْما وتخیّلا، وأنّه ناتج عن تجربة روحانیة مفعمة بالصدق والتضحیة. (المصدر نفسه: ۶2)

وأمّا قصائده فیبدو فیها تأثّره بالسنائی الغزنوی والخاقانی الشروانی إلا أنّها تمیزت عن قصائدهما بما فیها من وجد وشوق وحرقة؛ وحملت فی معظمها معنی التفکیر فی الموت وحقیقته. ولکن هذه الحقیقة التی لا مفرّ منها لم تکن عند العطّار مدعاة یأس وقنوط وجریان فی عالم من الظلمة والحلکة کما هی عند بعض الشعراء، (المصدر نفسه: ۶۰و۶1) بل کانت مدعاة سعیٍ وجِدّ واستعداد لمواجهتها، لأنّ الموت عنده میلاد جدید ومرحلة انتقال من حیاة إلی حیاة، یقول فی إحدی قصائده معبّرا عن هذا المعنی:

وقت کوچست الرحیل ای دل ازین جای خراب

تا ز حضرت سوی جانت ارجعی آید خطاب
(العطّار، ۱۳۷۷ش: ۵1)

- یا فؤادی لقد حان وقت الرحیل فارحل عن هذا المکان الخَرِبِ کی تکون نفسُک مؤَهَّلة لمخاطبة الرّب إیاها بقوله: }یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ $ ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً $ فَادْخُلِی فِی عِبَادِی $ وَادْخُلِی جَنَّتِی{ (الفجر: ۲۷-۳۰)

وقد اشتملت قصائد العطّار علی معان زهدیة تحذّر الإنسان من الإنزلاق فی وادی الهوی وتحثّه علی التمسّک بشرع الله وخیر مثال علی ذلک قصیدته فی مدح النبی (ص) والتی أکد فیها علی أن لا نجاة إلا فی اتّباع شریعة المصطفی الذی اصطفاه الله لهدایة النّاس.

واما رباعیاته فقد فَصَلَها الشاعر عن دیوانه، علی خلاف عادة شعراء عصره، ورتّبها فی کتاب مستقل باسم مختارنامه، (العطار، ۱۳۸۶ش: 11) وقسّمها إلی خمسین بابا مُعَنْوَنَاً، بحیث یحتوی کلّ باب علی مجموعة من الرباعیات فی موضوع واحد. تبدأ هذه المنظومة علی عادة العطّار فی إنشاء منظوماته بتوحید الله ومدح النبیّ ثمّ تعالج قضایا ذات صلة بالتصوّف.

وفی منظومته اسرار نامه (زرین کوب،۱۳۸۳ش: ۸2) والتی تُعدّ من أمّهات کتب أهل التصوّف والعرفان، أفصح فیها الشاعر عن غوامض فن التصوّف بالشرح والتفسیر. فهو فی هذه المنظومة لم یعتمد علی قصّة رئیسة کما فی منطق الطیر، ومصیبت نامه وخسرو نامه = إلهی نامه، وإنّما تتألّف المنظومة من اثنتین وعشرین مقالة تقوم کلّ مقالة بشرح أصل من أصول التصوّف وتحتوی المقالات علی حکایات وتمثیلات لتقریر المعنی فی ذهن المتلقی.

وقد جاءت منظومة خسرونامه = الهی نامه، مختلفة عن نظیرتها اسرارنامه، حیث تتناول حکایات وتمثیلات فرعیة فی إطار القصة الرئیسة، فلولا هذه الحکایات لما خرجت القصة من الرتابة التی کادت أن تطرأَ علیها بسب خلوّها من المفاجآت، واعتمادها علی الحوار فقط. فالحوار الذی یشکل الجانب المهم من هذه المنظومة قد أجراه الشاعر بین الخلیفة العارف وابنائه الستّ، حیث وجّه الخلیفة لکلّ واحد منهم سؤالا عمّا یتمنّاه ویتطلّع إلیه، فأبان الأوّل عن مکنون فؤاده قائلا: قد رُوِی عن السادة الأفاضل أنّ لملک الجانّ ابنةً عذراءَ حسناءَ، لا مثیل لها بین البریة ولا نظیر، فإن أتمکن من تحقیق أمنیتی بالوصول إلیها فلن أتطلّع إلی شیء بعدها حتی قیام الساعة. (العطار، ۱۳۸۷ش: ۱۳۱)

وأجاب الثانی: یا أبتاه، إنی أرید أن أُتْقِنَ فنّ السحر وأکونَ من المَهَرَةِ البارعین فیه. (المصدر نفسه: ۱۷۷) وتقدّم ثالث أولاده وهو مثال فی الکمال، فترجم لأبیه عن حاله قائلا: هناک کأس یُمَکِّن صاحبه من الإحاطة بجمیع شوؤن العالم (کأس جمشید) فإنّ غایتی تنحصر فی الوصول إلیه ولا تتعدّاه إلی شیء آخر کمنصّة الحکم وجلالها. (المصدر نفسه: ۲۲۰) وقال الرابع وهو رجل حسن الرأی والمشورة وکلّه سکون وطمأنینة، بأنّ کلّ ما أتمنّاه فی هذه الدنیا هو الظَّفرُ بماء الحیاة. (المصدر نفسه: ۲۶۸) وجاء الخامس وهو فی منتهی التهلّل والإشراق، فخاطب أباه قائلا: یا بحر الأسرار، فإنّی لا أرید شیئا إلاّ ذلک الخاتم الذی صار به سلیمان فی ملکه متفرّدا متمیزا. (المصدر نفسه: ۳۰۵) وأمّا السادس فَمَثَلَ أمام أبیه بقلب یفیض بالأسرار، وهو الذی قد نال بفضل فصاحة لسانه کلّ سؤدد وفخار، فقال: إنّ ما أتمنّاه علی الدّوام، أنّ تکون لی حرفةٌ تُمَکنُنِی علی مرّ العصور والأیام، من تحویل المعدن الخسیس إلی أحجار کریمة کاللؤلؤ والمرجان. (المصدر نفسه: ۳۸۴)

فالشاعر فی هذه المنظومة العرفانیة قد جعل أبطال هذه القصّة والذین تجسّدوا فی الخلیفة وأبنائه رموزا عن الإنسان وحالاته النفسیة وصراعه الدائم مع میوله ونزعاته المادّیة؛ وقد قام الخلیفة بدور المرشد الذی یسعی إلی تحویل المآرب المادّیة إلی أهداف روحانیة.

وفی منظومة مصیبت نامه یصّور الشاعر مسعی السالک وعناءه فی سبیل وصوله إلی الحقیقة؛ فیمرّ فی رحلته الخیالیة بکائنات مختلفة استخدمها الشاعر کرموز تُجسّد للمتلقّی حقیقة المقامات التی یواجهها السالک فی معراجه صوب الحقیقة العظمی؛ فیلتقی بجبریل، وإسرافیل، ومیکائیل، وملک الموت، واللوح، والقلم، والجنّة، والنّار، والجنّ، والشّیطان، وبعدد من الأنبیاء ومنهم الرسول محمّد(ص)، ثمّ یواصل سلوکه بتوجیه من الرسول إلی أن یلتقی بالروح والتی تمثّل فی المعجم الصوفی عند العطّار مقام التوحید. وقد أجری الشاعر حوارا بین السالک وبین کلّ کائن مرّ علیه وبعد کلّ لقاء یرجع السالک إلی شیخ الطریقة فیفسّر له حقیقة هذا الکائن وما یرمز إلیه، ثمّ یحثّه علی مواصلة طریقه والانتقال إلی مرحلة أخری من مراحل سلوکه.

ومن اشهر کتب العطارالتی تناول فیها مراحل السلوک منظومته منطق الطیر والتی تعدّ من أعظم النتاجات العرفانیة فی الأدب العالمی، ومن الممکن تصینفها فی المرتبة الثانیة بعد مثنویِّ مولانا جلال الدین الرومی. (العطار، ۱۳۸۳ش: ۱5)

ولقصّة هذه المنظومة سوابق فی الفکر الصوفی، فقد سبق العطّارَ کلٌّ من ابن سینا (تـ۴۲۷هـ) وأبی الرّجاء الجاجی(چاچی) الطاشقندی(تـ ۵۱۶هـ) والأخوین الإمام أبی حامد محمّد الغزالی(تـ۵۰۵ هـ) وأحمد الغزالی(تـ۵۱۷هـ) فی الحدیث عن رحلة الطیور. ویمکن اعتبار هذه النتاجات من أهم المصادر التی اعتمد علیها العطّار فی صیاغة القصّة الرئیسة لمنظومته منطّق الطیر، وإن اختلفت عن سابقاتها فی التفاصیل والجزئیات؛ کما أنّه قد تأثّر بأقوال من سبقه فی جمیع تمثیلاته وحکایاته التی تخللت قصّته الرئیسة. وهذا لا ینقص من عظمة العمل الذی قام به الشاعر لأنّه استطاع وبکلّ براعة أن یُبدِع من هذه الحکایات والتمثیلات المبعثرّة بناءاً أدبیّا متکاملا، احتوی علی استنتاجات قیمة ورائعة أصبحت زادا لمن أراد أن یسلک سبیل التصوّف والعرفان. (المصدر نفسه: ۲۶ و۲9)

تحکی هذه المنظومة قصّة مجموعة من الطیور قررّت البحث عن الحقیقة العظمی المتجلّیة فی الـسیمرغ "العنقاء" فتوجّهت وبإرشاد من الهدهد نحو جبل "قاف" مُقامِ العنقاء، وکان طریق الوصول إلی هذا المکان المقدّس طریقا طویلا وشاقّا تتخلّله سبعة أودیة، فتراجع البعض عن فکرة البحث، وواصل البعض الآخر مسیرته، ولکن لم یتمکن من الوصول إلی الجبل المنشود إلا ثلاثون طائرا. وقد تعمّد العطّار استخدام هذا العدد لیقیم جناسا بین سیمرغ اسم ملک الطیور وبین سی مرغ(ثلاثین طائرا) کی یتسنّی له من خلال هذا الجناس تقریر حقیقة الفناء فی الله. (زرین کوب، ۱۳۸۳ش: ۹۰ و۹2)

فالهدهد فی هذه القصّة رمز للمرشد، والطیور وأنواعها کنایة عن السالک وما تمرّ علیه من أحوال وهو فی طریقه للوصول إلی الحقیقة، والسیمرغ رمز للحقّ جلّ جلاله، والأودیة السبعة هی مقامات السلوک عند العطّار فی معجمه الصوفی الخاصّ به وهی: الطلب، والعشق، والمعرفة، والاستغناء، والتوحید، والحیرة، ووادی الفقر والفناء. (المصدر نفسه: ۹۳؛ وسجادی، ۱۳۸۷ش:۳0) وقد استطاع العطّار وببراعة أنّ یصوّر من خلال هذه المنظومة ومنظوماته الأخری صلة الحقّ بالخلق وما یکتنف طریق الوصول إلی الحق من عراقیل ومتاعب.

النتیجة

وقد توصلت هذه الدراسة إلى عدة نتائج من أهمها:

- أنّ آثار العطار المحقّقة فی مجال الشعر هی: خسرونامه = إلهی نامه، وأسرار نامه، ومنطق الطیر، ومصیبت نامه، والدیوان، ومجموعة من الرباعیات المسماة بـ "مختارنامه"؛ بالإضافة إلی کتابه المنثور تذکرة الأولیاء والذی ضمّ فی معظمه تقاریر عن أحوال کبار الصوفیة وأقوالهم وکلّ نتاج نسب إلی العطار خارج هذا الإطار الذی حدّده الشاعر بنفسه لایوثق بصحته.

- أن جمیع نتاجات العطار مشحونة بالمعانی والمفاهیم العرفانیة التی أبان عنها الشاعر وفق تذوّقه الخاص بعیدا عن الموضوعیة فی إطار بنیة شعریة متماسکة اعتمد فیها علی قصص وتمثیلات متنوّعة.

- أن العطار کوّن لنفسه معجما صوفیاً خاصاً یختلف فی معظمه عمّا کان دارجا عند الصوفیة، ولاسیما فی ما یتعلّق بالمقامات.

[1]. طائفة غیر مسلمة من قبیلة تونغور أقاموا لأنفسهم دولة فی منطقة آسیا الوسطی وهاجموا سمرقند واشتبکو مع السلطان السلجوقی سنجر، وتغلّبوا علیه وأسّسوا بعد ذلک دولة غورخانیان فی ما وراء النهر، فأطاح بها محمّد خوارزمشاه سنة ۶۰۷ من الهجرة. (صفا، تاریخ أدبیات إیران، ۱۳۸۵ش: ۱۶۴)

[2]. قبیلة ترکمانیة هاجرت إلی بلخ وأقامت فی ضواحیها، ثم قویت شوکتُها، فدخلت فی حرب مع حاکم بلخ وتغلّبت علیه، وما إن سمع بهذا النبأ السلطان سنجر حتّی توجّه شخصِّا لمحاربتها ولکنّه خسر المعرکة وأخذ أسیر لدیها. (صفا، تاریخ أدبیات إیران، ۱۳۸۵ش: ۱۶۵)

[3]. مدینة تقع فی ما وراء النهر علی الضفة الیمنى لنهر سیحون، اکتسبت شهرة حین غزاها جنکیزخان سنة ۶۱۶هـ، وکانت ثغرا لإمبراطوریة خورازم فی عهد ملکها علاء الدین محمد خوارزمشاه. ومن أترار خرجت جیوش المغول لغزو المشرق.

[4]. من أمثال سعید النفیسی فی کتابه زندگینامه شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری، وبدیع الزمان فروزانفر فی کتابه شرح احوال ونقد وتحلیل آثار عطّار، وعبدالحسین زرّین کوب فی کتابه صدای بال سیمرغ "درباره زندگی واندیشه عطّار".

[5].

پاک رو داند که در أسرار عشق
آنچه ما دیدیم در عالم که دید

بهتر از ما رهبر نتوان گُرُفْتْ
وآنچه ما گفتیم در عالمکه گُفْتْ
(العطّار، ۱۳۷۷ش:۲۳۱)

- فالسالک المخلص یعلم أنّه لایمکن أن یتّخذ لنفسه مرشدا یرشده إلی خفایا عالم الحبّ بأفضل منّا

- فمن رأی فی العالمین مثلما ما رأینا ومن قال مثلما ما قلنا.

[6]. أمّا بعد جماعتی از اصدقاء محرم واز احبّاء همدم... التماس نمودند که چون سلطنتِ خسرونامه در عالم ظاهر گشت واسرار اسرارنامه منتشر شد وزبانِ مرغانِ طیورنامه، ناطقه ارواح را، به محلّ کشف رسید، وسوز مصیبتِ مصیبت نامه از حدّ وغایت درگذشت ودیوانِ دیوانْ ساختن تمام آمد، وجواهرنامه وشرح القلب - که هر دو منظوم بودند - از سر سودا نامنظوم ماند که خرق وغسلی بدان راه یافت؛ رباعیاتی که در دیوان است بسیارست واز زیور ترتیب عاطل... اگر انتخابی کرده شود واختیاری دست دهد، از نظم وترتیب، نظام وزینت او بیفزاید واز حسن ایجاز، رونق او زیاده گردد. (العطّار، ۱۳۸۵ش: ۷۰ و۷۱)

المصادر والمراجع

القرآن الکریم.

الحموی، یاقوت. ۱۹۹۰م. معجم البلدان. بیروت: دار الکتب العلمیّة.

زرّین کوب، عبدالحسین. ۱۳۸۳ش. حکایت همچنان باقی. طهران: دار سخن للنشر.

زرین کوب، عبدالحسین. ۱۳۸۴ش. سیری در شعر پارسی. طهران: دار سخن للنشر.

زرّین کوب، عبدالحسین. ۱۳۸۳ش. صدای بال سیمرغ (درباره زندگی واندیشه عطّار). طهران: دار سخن للنشر. سجّادی، سید ضیاء الدین. ۱۳۸۷ش. مقدّمه ای بر مبانی عرفان وتصوّف. طهران: مؤسسة سمت.

السمرقندی، دولتشاه.۱۳۸۲ش. تذکرة الشعراء. تحقیق: إدوارد براون. طهران: دار أساطیر للنشر.

شفیعی کدکنی، محمد رضا. ۱۳۷۸ش. زبور پارسی (نگاهی به زندگی وغزل های عطار). طهران: دار آگاه للنشر.

صفا، ذبیح الله. ۱۳۸۵ش. تاریخ ادبیات ایران (خلاصه جلد أوّل ودوّم). طهران: دار ققنوس للنشر.

صفا، ذبیح الله. ۱۳۸۵ش. مختصری درتاریخ تحول نظم ونثر پارسی. طهران: دار ققنوس للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین. ۱۳۸۴ش. اسرار نامه. دراسة وتحقیق: سید صادق گوهرین. طهران: دار زوّار للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین.۱۳۴۶ش. تذکرة الأولیاء. دراسة وتحقیق: محمد قزوینی. طهران: المکتبة المرکزیة.

العطار النیشابوری، فرید الدین. ۱۳۷۷ش. الدیوان. دراسة وتحقیق: محمود علمی. طهران: دار جاویدان للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین. ۱۳۸۷ش. إلهی نامه. دراسة وتحقیق: محمد رضا الشفیعی الکدکنی. طهران: دار سخن للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین. ۱۳۸۶ش. مختارنامه. دراسة وتحقیق: محمد رضا الشفیعی الکدکنی. طهران: دار سخن للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین. ۱۳۸۵ش. مصیبت نامه. تصحیح: نورانی وصال. طهران: دار زوّار للنشر.

العطار النیشابوری، فرید الدین.۱۳۸۳ش. منطق الطیر. دراسة وتحقیق: محمد رضا الشفیعی الکدکنی. طهران: دار سخن للنشر.

العوفی، سدید الدین محمّد. ۱۳۳۵ش. لباب الألباب. دارسة وتحقیق: سعید نفیسی. طهران: منشورات مکتبة ابن سینا.

فروزانفر، بدیع الزمان. ۱۳۵۳ش. شرح احوال ونقد وتحلیل آثار شیخ فریدالدین محمّد عطّار نیشابوری. طهران: دار دهخدا للنشر.

نفیسی، سعید.۱۳۸۳ش. زندگینامه فرید الدین عطّار نیشابوری. طهران: دار إقبال للنشر.

مراجع