الغزل الصوفی عند ابن الفارض وجامی؛ دراسة نقدیة مقارنة فی المضمون

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 6، دوره 1، شماره 1، مرداد 1432، صفحه 124-108   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

محمد هادی مرادی¹؛ فاطمة نصراللهی²

¹عضو هیئة التدریس بجامعة العلامة الطباطبایی.

²خریجة جامعة آزاد الاسلامیة فی کرج.

چکیده

إن الأدب المقارن من أهم الشعب الأدبیة لأن فی هذه النزعة النقدیة یعالج الباحث الصلات التاریخیة الموجودة بین أدبین مختلفین، موضحا وجوه خلافهما وتشابههما. ویشترط فی هذا الحقل النقدی أن تکون لغات موضوع الدراسة مختلفة. تتطرق هذه الدراسة المتواضعة إلی الغزل الصوفی للشاعرین الکبیرین ابن الفارض وجامی من حیث المضمون، علی أنهما کانا من أعلام الشعراء الصوفیة بین العرب والفرس. کما تلقی الضوء علی حیاة الشاعرین، ثم تنطلق نحو شعر الشاعرین دارسة مضامینهما الشعریة علی أساس أهم مظاهر الشعر الصوفی کالخمر والمرأة اللتین یرمز الشاعر بهما لتبیین غرضه المعنویة ویقصد عنهما قصدا عرفانیا.

کلیدواژه‌ها

ابن الفارض؛ جامی؛ الغزل الصوفی؛ الحب؛ الخمر؛ المرأة

اصل مقاله

إن التصوف ظاهرة دینیة قویة بدأت حوالی القرن التاسع الهجری، وانتشرت منذ ذاﻙ الزمن فی الممالک الإسلامیة، وهی نزعة ذات الفرق الکثیرة فی کل نقاط العالم الإسلامی، وجذبت الکثیرین من الشعراء. أما اللذان یشار إلیهما فی هذا البحث فهو ابن الفارض المصری الذی مشهور بأشعاره الصوفیة الجزیلة، وجامی الذی هو من أشهر شعراء الفرس الصوفیة. وقامت الدراسة بالمقارنة بین غزلهما الصوفی مضمونا.

حیاة ابن الفارض

هو عمر بن علی بن المرشد بن علی شرف الدین أبوحفص الحموی الأصل، ولد بالقاهرة فی الرابع من ذی القعدة سنة  576ق، قدم أبوه من حماة فی بلاد الشام إلی مصر فأقام فیها، وکان یثبت الفروض للنساء علی الرجال بین یدی الحکام ولقب بالفارض، وهناﻙ رزق بولده عمر، لذﻟﻙ سمی بالفارض. (ابن غالب، لاتا: 3)

یبدو شعر ابن الفارض من الوجهة الفنیة نموذجا صادقا للتعبیر الشعری المنبثق عن تجربة ذاتیة أصلیة، وذﻟﻙ لأن أحواله ومنازلاته ومواجیده الروحیة هی التی کانت تحرﻙ فیه القوافی والأوزان، فتجعله ینشط للشعر، إذ یصف به أحواله عن ذوق فردی أصیل لا عن تقلید أو محاکاة. (جودة نصر، لاتا: 305)

وکانت وفاة سلطان العاشقین شرف الدین عمر ابن الفارض فی العام الثانی والثلاثین بعد المائة السادسة للهجرة، ودفن فی سفح جبل  المقطم فی مکان یدعی الیوم قرافة ابن الفارض. ومازال قبره حتی الساعة مزارا یزدحم بأفواج المؤمنین. (ابن الفارض، 2005م: 15)

حیاة جامی

ولد جامی فی خرجرد فی مدینة جام، وقت العشاء الثالث والعشرین من شعبان المعظم سنة سبع عشرة وثمانمائة. کان لقبه الأصلی عمادالدین، ولقبه الذی اشتهر به نورالین، واسمه عبدالرحمن. (لاری، 1343ش: 39)

وبما أن مولده کان فی جام، وفیها مرقد الشیخ الإسلام احمد جامی اختار لنفسه جامی. (جامی، 1383ش: 16)

کان من کمالات أستاذ جام، ذوقه الشعری وهو کان مشهورا بهذا الفن فی عصره ومعروفا بالبراعة عند أکثر المتکلمین فی اللغة الفارسیة فی إیران وترکستان والهند، ولقب بخاتم الشعراء لأنه انقضت بوفاته نظم الشعر بأسلوب الشعراء القدامی التی کانت معروغة فی خراسان وفارس والعراق، وبعد وفاته حتی القرن الثالث عشر لم یطلع نجم مشرق من تلک النجوم القدیمة فی أفق الأدب الفارسی. (حکمت، 1386ش: 111)

عاش جامی إحدی وثمانین سنة، وفی صباح یوم الجمعة وفی الثامن عشر من محرم الحرام، ظهرت آثار الرحیل من مقام الفناء إلی دار القرار، وتوفی سنة ثمان وثمانمائة ودفن فی هرات. (لاری، 1343ش: 44)

 

أشعار ابن الفارض و جامی فی المضمون           

مع أنّ الشکل قسم هام لکلّ أثر أدبی، نتطرق فی هذه العجالة إلی مضامین الشاعرین الشعریة، لأنّ الشعر أو النثر لایخلق إلا بسبب مضمونه، ولکل مضمون فکرة خلقته. وبهذه الصورة مع خلق الآثار الأدبیة المتعددة تنتشر الأفکار فی العالم وتؤثر علی الحیاة البشریة. لکل نوع من الشعر مظهر، ومظاهر الشعر الصوفی هی التی تساعدنا علی فهم أشعار ابن الفارض وجامی. الخمر مظهر من المظاهر التی انصرف إلیها ابن الفارض فی أشعاره بشکل واسع، وإدراک معناه یفتح بابا من المعانی أمام القارئ.

الخمر فی شعر ابن الفارض

الخمر موضوع هام فی شعر شعراء الصوفیة، ومع السیر فی دیوان ابن الفارض تبدو أهمیته فی أشعاره بحیث أنه اختصّ قصیدة کاملة لبیان هذا الموضوع مع أن أکثر الشعراء یستخدمونها خلال أشعارهم بشکل شتّی.

القصیدة الخمریة هی أهم القصائد فی دیوان ابن الفارض بعد تائیته الکبری. یقوم الشاعر فی هذه القصیدة بوصف الخمرة وصفاً عمیقاً، کی یلبغ غایة غیر مادیة، ویجبر القارئ علی العبور من ظاهره إلی باطنه. فی ظاهر القصیدة یبدو أن ابن الفارض وصف الخمر، ولکن لکونه شاعراً صوفیاً فإنّ لکل ألفاظه مفهومین، فللخمر فی نظرته معنی آخر. فی بدایة القصیدة یأتی الشاعر بذکر حبیب هو مبدأ کل شیء فی الحقیقة، ومبناه؛ وقصة هذه المدامة التی یصفها حتی نهایة القصیدة ترجع إلی هذا الحبیب، وهو الغایة النهائیة فی الأصل:

شربنا علی ذکر الحبیب مدامة                          سکرنا بها، قبل أن یخلق الکرم

(ابن الفارض، 2005م: 179)

هذا هو الحبیب الذی کان حبّه فی قلب الشاعر قبل خلق العالم فهو حبّ عریق. ثم یبدأ بوصف الخمر، إذ یختص قسم کبیر من القصیدة بها. بدقة النظر فی هذه الأوصاف یبدو کأنّ الصفات المذکورة لشیء أعلی من الخمرة المادیة، والخمر فی الحقیقة تمثّل غیره، وهو یمکن أن یکون رمزا للحبّ، رمزٌ لحبّ أصیل لحبیب أزلیّ. وهو یصف الخمر کمفتاح کل قفل ودواء کل داء، ویقول:

وإن خطرت یوما علی خاطر امریء                  أقامت به الأفراح، وارتحل الهمّ

ولو نظر الندمان ختم إنائها،                           لأسکرهم من دونها ذلک الختم

ولو نضحوا منها ثری قبر میت                       لعادت إلیه الرّوحُ، و انتعش الجسم

(المصدر نفسه: 180)

أجل، إنّ ابن الفارض، یُظهر الخمر بأنها تشفی کل مرض وتحلّ کل مشکلة إذ یقول:

ولو طَرَحوا، فی فَیءِ حائط کرمها                      علیلاً، وقد أشفی لفارقهُ السقمُ

ولو جُلیت، سراً علی أکمهٍ غدا                     بصیراً، و من راووقها تَسمعُ الصمّ

(المصدر نفسه: 180و181)

وأنّه یصلح مفاسد الأمور الباطنیة والأخلاقیة کما یصلح الأمور الظاهریة:

تُهذب أخلاق الندامی، فیهتدی                        بها لطریق العزم، من لا له عزم

ویکرُمُ من لم یعرف الجودَ کفَّهُ                      ویَحکُمُ، عند الغیظ، من لا لَه حلم

(المصدر نفسه: 182)

هذه الخمرة بهذه الصفات الفاضلة والمؤثرة علی المخلوقات لیست إلّا الحبّ الإلهی، (جودة نصر، 1983م: 363) الذی یشفی کل مریض ویحیی کل الموتی ویفتح کل الأبواب المغلقة ویبعث الفرح والبهجة ویذیب کل همّ وغمّ، حینما تنتشرُ رائحته فی العالم دون أن یدرک من جانب الخلائق بصورة کاملة. هذا هو الحب الذی سکر به الشاعر ولایقطع صلته معه أبدا. أما فی قسم آخر من القصیدة فهو یقول:

یقولون لی : صفها، فأنت بوصفها                  خبیرٌ، أجل، عندی بأوصافها علم

(ابن الفارض، 2005م: 182)

وبعد الفراغ عن هذه الأوصاف یبین معرفته للخمر أو حب المحبوب کأنّه بین الناس معروف بهذه المعرفة وهم یطلبون منه وصف حبه العریق للمحبوب الحقیقی وهو کذلک یصدق هذه الإدعاء، قائلا:

صفاءٌ ولا ماءٌ، ولطفٌ ولا هواء                     ونورٌ ولا نارٌ، وروحٌ ولا جسم

(المصدر نفسه: 182)

وکأنه محرم لأسرار المحبوب، یحصی میزات الخمر (الحب الإلهی)، ویقول بأنّ لهذا الحبّ صفات لیس لها مثیل، وهو مطهر خالٍ من التلوّث المادیّ وفی الحقیقة أعلی مما یبادر إلی الذهن. ثم ینصرف إلی تبیینه وما أدرکه منه عن أعماق قلبه ویتکلم عن قدمه، بأنه کان موجودا قبل أن یوجد ما فی العالم:

تقدّم کُلَّ الکائنات حدیثُها                             قدیماً، ولا شکلٌ هناک، و لا رسم

(المصدر نفسه: 182)

وخلق کل شیء علی حسب محبة الله وفهمها لایمکن إلا بواسطة العقلاء، والذی حرم عن هذه النعمة محروم عن إدراکها:

وقامت بها الأشیاء ثَمّ، لحکمة                         بها احتجبت عن کلّ من لا له فهمُ

(المصدر نفسه: 182)

ثمّ ینصرف الشاعر إلی البحوث الحکمیة فی الحبّ وفیها ظرائف عدیدة، مثلا:

ولا قلبها قبل، و لا بعدَ بعدها،                               وقبلیّة الأبعاد، فهی لها حتم

(المصدر نفسه: 183)

یذکّر البیت إلی ذهن القاری، هذه الآیة الشریفة: ﴿هو الأول والآخر والظاهر والباطن﴾ (الحدید: 3) بمعنی أنّ الله تعالی وحبه کان الأول قبل وجود کل شیء، ویکون الآخر بعد إیجاد کل شیء، ولایسبق علیه شیء ولایلحق به شیء وکل شیء منه، وهذا بحث عمیق فی الحکمة یطلب مجالاً واسعاً، ثم یقوم الشاعر بالتعبیر عن نفسه أمام الحب ویقول:

وقالوا: شربتَ الإثم! کلّا وإنمّا                     شربتُ التی، فی ترکها عِندیَ الإثمُ

(ابن الفارض، 2005م: 184)

یتهمه العوام بالإثم، لأنّه غریق فی بحر حب الله، ولکنه لایقبل کلامهم بل یعتقد بأن البعد عن هذا البحر العظیم هو الإثم والعصیان أمام المعبود. وهو یتکلم عن الفرح والنشاط الذی یحصل من قرابته عن المحبوب، وهو الذی ذاق طعم غرامه قبل أن تطأ قدماه عالم الطبیعة:

وعندی منها نشوة، قبل نشأتی                         معی أبداً تبقی، و  إن بَلیَ العظم

(المصدر نفسه: 184)

وکان طعم الحب عنده حلو بحیث لاینساه حتی یموت ویبلی عظمه أی حتی لو لایبقی له أثر. نعم، حب الإله أطیب لذة عند الشاعر ولهذا یوصی الآخرین بکسبه خالصاً لوجه الله، لأنّه نبض حیاة الکائنات. وفی النهایة یقول فی ختام کلامه: إن الحیاة دون الحبّ الحقیقی هی الموت، ومن لایدرکه طوال عمره فهو المیّت:

فلا عیش فی الدنیا لمن عاش صاحیا                 ومن لم یمت سکرا بها فاته الحزم

علی نفسه، فلیبک من ضاع عمره                    و لیس له فیها نصیبٌ ولا سهمٌ

(المصدر نفسه: 185)

فحبّ الله رمز عظیم فی حیاة ابن الفارض، وهو الذی عبر عنه بالخمر، بسبب أنّ الخمر تسکر الإنسان، وتضعف عقله وتفصله عن الدنیا، فالحب الإلهی مثل ذلک ولکن فی درجات عالیة ولیس فیه ضرر بل کله حُسن، لأن الإنسان لما یسکر من حب الله ینفصل عن عالم المادة ولایری إلا الله تعالی.

الخمر فی شعر جامی  

ورد ذکر الخمرة فی أشعار جامی قلیلا، بالإضافة إلی أن إشاراته فی بعض أبیاته إلی الخمر لیست وصفا لها أو تعبیرا لما یرتبط بالخمرة، بل هو وسیلة لبیان موضوع آخر؛ فعلی سبیل المثال فی إحدی أوصافه للربیع یأتی بذکر الخمر ویقول:

ساقی بیار می که گل از غنچه رو نمود     چون بگذرد بهار وپشیمان شوی چه سود

(جامی،1341ش: 408)

وفی موضع آخر فی وصف العشاق یذکر الخمر قائلا:

ساقیا صاف می عیش به خود کامان ده            دُردی درد به خون جگر آشامان ده

(المصدر نفسه: 679)

وفی أکثر الأبیات التی جاءت بذکر الخمر الموضوع الرئیسی هو الحبیب وصفاته، مثلا فی وصف شفتی الحبیب، یقوم بذکر أوصاف جمیلة یستمدها من الخمر ویقول:

ساقی زجام لعل تو یک نکته گفت دوش        در حلق شیشه شد می چون ارغوان گره

وأیضا یقول:

جام می است لعل تو لیکن به جرعه ای             زان جام یاد باده گساران نمی کنی

(المصدر نفسه: 751)

وفی أبیات شتی لما یخاطب حبیبه ویحصی حسناته یدخل الخمر فی کلامه ویقول:

هر که از میکده عشق تو بویی شنود            تا زید مست زید چون برود مست رود

وان کزین میکده بویی به مشامش نرسد       این قدر دولت او بس که به این می گرود

(المصدر نفسه: 408)

وأیضا یقول:

هر قدح کز می تو کردم نوش                             آفت عقل بود وغارت هوش

شد به دور لب می آلودت                                  پیر مرشد مرید باده فروش

(المصدر نفسه: 96 و108)

وفی مکان آخر یأتی بذکر محبوبه، کأنّه یدیر الخمر فی المجلس ویقول:

بیا ای ساقی گلرخ می گلرنگ گردان کن      بروی گل گل از می مجلس ما را گلستان کن

(المصدر نفسه: 622)

بدقة النظر فی هذه الأبیات، یبدو أنّ جامی استخدم الخمر والحانوت والکأس فی أشعاره، لبیان حقیقة واحدة وهی محبوبه الذی هو خالق کل شیء، والشاعر یقوم بواسطة الخمر بالتعبیر عن حسناته الظاهریة والباطنیة، وحبه العمیق لمعشوقه الأزلی. هذه التعابیر توجد فی أشعار الصوفیین عادة، وجامی شاعر بارع فی بیان هذه الأوصاف، وله فی باب الخمر أشعار جمیلة، جاءت فی ما سبق ومنها قصیدة طویلة اختص الشاعر قسما منها بموضوع الخمر، ویفهم منه نوعٌ من السفر فی سبیل الوصول إلی المحبوب، یقول فیها:

صبحدم باده شبانه زدیم                                    ساغر عیش جاودانه زدیم

مست وبیخود زکنج کاشانه                                نقب سوی شرابخانه زدیم

وز حریم شرابخانه عَلَم                                   بر سر کوی آن یگانه زدیم

بهر یک جرعه می زساغر او                            سر خدمت بر آستانه زدیم

ساغر از دور عارضش کردیم                            باده خوردیم واین ترانه زدیم

که می عشق را تویی ساقی                               کأسه شمس وجهک الباقی

(المصدر نفسه: 100)

وکأنّ الشاعر یحکی فی هذا الشعر قصة حبّه للمحبوب، والخمر فیها وسیلة الوصل والخمّارة مکانة الوصل بین المحبّ والحبیب، وکأنه المعبد الذی یعبد العاشق فیه المعشوق.

والأشعار التی سبقت ذکرها، کانت فی موضوع الخمر عن جامی بصورة مشتتّة، ولکن ما بقی عنه فی هذا الموضوع وهو أهمّه، هو شرح جامی للقصیدة الخمریة لابن الفارض، نظم جامی کل مضامین أبیات الخمریة علاوة علی شرحها فی هذا الأثر، أی کأنّه نظم قصیدة مستقلة فی الخمر بمدد الخمریة الفارضیة، ومطلعها:

ماییم زجام عشق تو جرعه کشان                 بر جرعه کشان خود گذر جرعه فشان

بر یاد تو آن صبح صبوحی زده ایم                 کز تاک نشان نبود واز تاک نشان

(جامی، لاتا: 131)

شرح جامی الخمریة شرحا عرفانیا ونظم بدلا من أیّ بیت للخمریة بیتین مضمونهم واحد وهو شرح قوی للخمریة، بقی عن جامی حتی الآن.

المقارنة بین الشاعرین فی أشعارهما الخمریة  

بالمقارنة بین ابن الفارض وجامی فی أشعارهما الخمریة، یبدو أنّ انصراف ابن الفارض إلی موضوع الخمر وبراعته فیها أکثر من جامی ومضامینه الشعریة فی هذا الباب أقوی من مضامین جامی الشعریة، والأثر الذی ترکته خمریة ابن الفارض علی جامی وجعلته یشرحها، نفسه مصدّقٌ لهذا الکلام. ولکن ما یهمّ فی شعر هذین الشاعرین هو أن الخمر فی شعرهما مظهرمن مظاهر الحبّ الإلهی الذی هو أهمّ اللوازم للحرکة فی طریق وصل المحبوب بحیث الشاعر وهو المسافر فی الطریق إلی الله لایستطیع أن یغمض عینه عنه، ودونه یصعب الوصول أم کأنه لایمکن أصلا. وکما أنّ الخمر تضیع العقل ویحرّر الإنسان عن إدراک کل شیء، الحبّ یفصل المرء عن الدنیا – و هو الحبّ الحقیقی – ویلفت نظره إلی أحد دون الآخرین وهو مرکز الحیاة وخالق الأرض والسماء.

المرأة فی شعر ابن الفارض

المرأة هی التی خلقها الله وراء الرجل کی یسکن فی ضوئها بالهدوء والاطمئنان، ولها صفات تجمع بها أفراد الأسرة وتحیی فیهم حرارة الحیاة، وبسبب هذه الصفات ومنها الحنان والمحبة والإیثار أعطی الله لها مکان الأمومة لبقاء البشر. قصة حبّ الرجل للمرأة جرت طوال التاریخ کرارا، والأدباء نقلوها فی قوالب متعددة، وأهمیة هذه القصة واضحة من تکرارها. کان هذا الحبّ من بدایة ظهوره مادیا بین جنس الرجل وجنس المرأة، بعد ذلک مع ارتقاء فکرة البشر وثقافته، ارتقی حبه شیئا فشیئا، وهذا باب جدید لإدراک الحبّ الحقیقی. أمّا ابن الفارض والمعروف باشتغاله بالحب الحقیقی عن کثب أیضا، فهو کان فی بدایة طریقه عاشقا للمعشوق المجازی. فی البحث عن أشعار ابن الفارض یمکن أن تنقسم هذه الأشعار إلی الأقسام المختلفة من جهة انصرافه إلی موضوع الحبّ، علی سبیل المثال قام الشاعر فی بعض الأحیان باستخدام اسم المرأة مباشرة فی شعره، وبعده بتوضیح قصة حبّه، هذا الموضوع جاء فی قصیدته اللامیة حیث یقول:

وماذا عسی عنّی یقال سوی غدا                          بنُعمٍ له شغلٌ نَعَم لی بها شُغلُ

وقال نساء الحَیّ عنّا بذکر من                           جفانا وبَعدَ العزِّ لَذَّ لَه الذُّلُ

إذا أنعَمَت نُعمٌ عَلی بنظرةٍ                          فلا أسعَدت سُعدی ولاأجمَلَت جُملُ

(ابن الفارض، 2005م: 165)

بعد ذلک یقوم الشاعر بتبیین حبّه لها قائلا:

وقَد صَدِئَت عینی بِرؤیَة غیرِها                          ولَثمُ جفونی تربها لِلصَّدا یجلو

وقد عَلِموا أنّی قتیلُ لِحاظها                               فإنَّ لها فی کلّ جارحةٍ نصلُ

حدیثی قدیمٌ فی هواها وماله                         - کما عَلمت – بَعدٌ ولیس له قبل

(المصدر نفسه: 166)

وکذلک یواصل الوصف حتی نهایة القصیدة.

وفی مکان آخر یکرّر الموضوع فی قصیدته الیائیة إذ یقول:

سائِلی ما شَفَّنی فی سائل الد                              دَمعِ لو شِئتَ غنیً عن شَفَتَی

عُتبُ لم تُعتِب وسَلمی أسلَمَت                           وَحَمی أهلُ الحمِیَ رُؤیَة رَی

واجداً منذ جفا برُقُعها                                ناظِری من قلبه فی القلب کَی

(المصدر نفسه: 215)

هذا نوع من شعره الذی استعمل اسم المعشوقه فیه بصورة مباشرة، وأمّا نوعه الآخر فهو شعر لیس فیه اسم المرأة، ولکن الشاعر خاطب شخصا مؤنثا فی کلامه لأنّ ضمائر المخاطب فیها کلها جاءت للمؤنث، هذا النوع من الشعر لیس بکثیر بین قصائد ابن الفارض ومنه ما قاله الشاعر فی قصیدته الیائیه:

قلتُ روحی إن تَرَی بسطَکِ فی                            قبضها عشتُ فَرَأیی أن تَرَی

أیّ تعذیب سوی البُعد لنا                                   منکِ عَذبٌ حبذا ما بعدَ أی

ما رَأت مِثلکِ عینی حسناً                                    وکمثلی بک صبّاً لم تَرَی

(المصدر نفسه: 211)

ومنه ما نظم فی تائیته الصغری حین یقول:

وما غَدَرت فی الحبّ أن هدرت دمی                   بشرع الهوی، لکن وَفَت إذ تَوَفّت

متی أوعدت أولت، و إن وعدت لوت                وإن أقسمَت: لاتُبریء القسم، بَرّت

وإن عَرَضت  أطرق  حیاءً  وهیبةً،                     وإن أعرضَت أشفِق، فلم أتلَفّت

(المصدر نفسه: 85)

حین یقرأ القاریء هذه الأشعار، یظنّ أنّ المخاطب بالتأکید مؤنث، ولکن فی کثیر من أشعاره لیس أثر من الأنثی أصلا، وکل الخطابات للمذکر مع أنّ روایة حبّ العاشق للمعشوق فی هذه الأشعار مُحرقة ومؤلمة جداً، هذا النوع من الأشعار کثیر فی دیوان ابن الفارض ومنه ما قاله فی قصیدته الذالیة:

صَدٌّ حُمی ظمإی لَماکَ لماذا،                              وهَواکَ، قلبی صارَ منهُ جَذاذا

إن کان فی تَلفی رضاک، صبابةً،                          ولکَ البقاء، وَجَدتُ فیه لَذاذا

کبِدی، سَلبتَ صحیحةً، فامنُن علی                       رَمَقی  بها،  ممنونةً أفلاذا

(المصدر نفسه: 116)

وفی بعض الأحیان استخدم الشاعر ضمائر الجمع وهذا مثلما قال فی القصیدة الفائیة:

یا أهلَ وُدّی! أنتم أمَلی، ومَن                              نادَاکُم یا أهل وُدّی، قد کُفی

عودو لما کُنتُم علیه من الوفاء                              کَرَماً،  فإنّی  ذَلِکَ الخلّ الوفی

وحیاتُکم وحیاتُکم، قسماً وفی                            عمری، بغیر حیاتِکُم، لم أحلف

لوأنَّ روحی فی یدی، ووهَبتُما                            لمُبَشّری بِقدُومکم، لم أنصِف

(المصدر نفسه: 144)

هذه أنواع الخطابات فی شعر ابن الفارض، ویمکن أن یکون لکلّ منها تفاسیر، علی سبیل المثال فی المکان الذی جاء باسم المرأة أو ضمیر المؤنث فی کلامه، یمکن أن یکون فی ذهن الشاعر شخص مؤنث فی الحقیقة، أی یمکن أن نقول إن للشاعر فی البدایة معشوقا مجازیا حتی فترة معینة، ولکن بعد مضی زمن یری الشاعر من جانب معشوقته مرارات کثیرة، وقساوات عدیدة ثمّ یئسَ منها، ویُعرض عنها، ولکن بسبب العناء الذی عاناه وفشله فی غرامه طوال مدّة طویلة، یتعالی روحه وینجذب إلی حبیب أعلی من حبیبته المادیة، وحبه یملأ قلبه وهذا الحبّ مطهّر ومعظّم، ثم یهتدی إلی سبیل الرشد ویفنی حیاته فی حبه الإلهی حتی نهایتها. ولکن یمکن أن یکون قصد الشاعر من إتیانه بالاسم أو ضمیر المؤنث شیء آخر، وکذلک ضمیر المذکر یمکن أن یکون رمزا للشخص المعین الذی لایرید الشاعر إظهاره. وضمائر الجمع للمذکر من الممکن أن یکون القصد منها أصدقاؤه الذین یشترکون معه فی غایة واحدة وهم رفاقه فی الطریق إلی الله، وهو یذکرهم بـأهل ودّی، أم یمکن أن یکون له معنی آخر وهو یخاطب أهل قبیلته أو قبیلة معشوقه. ومن الممکن أن یکون لکلِّ هذه الرموز معنی واحد، وهو غایته النهائیة وهی محبوبه الحقیقی وهو الله تعالی. هذه التفاسیر موجودة لأشعار ابن الفارض، والآراء مختلفة فیها، ولکن الدقة فی أفکار الشاعر طوال حیاته تعین القاریء فی الفهم الصحیح لأشعار ابن الفارض.

المرأة فی شعر جامی

نظم جامی أناشیده الغرامیة والمحرقة بحیث أنّ القاریء یظن أن له حبیبة مجازیة عزیزة، یحترق الشاعر فی حبّها هکذا، لأنّه یستعمل تعابیر جمیله لبیان حبه، وأوصافه لطیفة جداً بحیث یحتاج القاریء لقراءة أشعاره إلی زمن طویل، مع أنّ جامی لایستخدم اسما خاصا للمرأة فی غزله، ولکنه فی بعض الأحیان یقلّد الشعراء العرب، ویأتی ببیت فی مطلع غزله فیه اسم المرأة وهذا مثلما قال:

خَلیلی لاحَت لنا دَور سَلمی                             نشان های سلمی شد از دور پیدا

وأیضا:

أحنّ شوقاً إلی دیار لَقیت فیها جمال سلمی           که میرساند از آن نواحی نوید لطفی به جانب ما

وأیضا:

نائت سلمی ولکن لاح برق من مغانیها               بلی منزلگه معشوق را باشد نشانیها

(جامی،1341ش: 133)

لایبدو أن یکون للشاعر قصد عن هذه الأشعار بل أنّه أراد أن یستخدم ما شهر بین العرب فی غزلهم وهی اسم سلمی.

والشاعر فی بعض أشعاره یأتی بأوصاف جسدیة للمحبوب، کأنّه یصف معشوقة مجازیة وهذه الأشعار کثیرة عند جامی ومما یقوله فی ذلک:

ای ترا قدخوب و ابرو خوب و زلف وچهره خوب           بر  زبان  اهل دل  نام تو محبوب القلوب

با  لب نوشین تو زد لاف شیرینی نبات               مصریان از شهر کردند بیرونش به چوب

وأیضا:

به رخسار وجبین وروی وعارض بردی ای دلبر           فروغ از صبح ونور از روز وعکس از ماه وتاب از خور

به عارض گل به مو سنبل به بر نسرین به تن سیمین        به قد طوبا به رخ جنّت به خط توتی به لب شکر

(المصدرنفسه: 142)

وهو فی أشعاره الأخری لایأتی باسم أو وصف للمعشوق بل یعبّر عن حاله:

ساقیا زین هنر وفضل ملولیم ملول        ساغری ده که به شوییم زدل نقش فضول

مشکل عشق چو حل می نشود چند نهیم         گوش ادراک برافسانه اوهام وعقول

(المصدرنفسه: 500)

وأیضا:

نفس از درون ودیو زبیرون زند رهم        از مکر این دو ره زن پرحیله چون رهم

دارم جهان جهان گنه ای شرم روی من      چون روی از این جهان به جهان دگر نهم

(المصدرنفسه: 521)

وبإمعان النظر فی أشعار جامی یبدو لنا أنها امتلأت بذکر الأوصاف العدیدة للمحبوب، وشکایاته عن الفراق وحکایات شوقه لوصله والتوصیفات التی تلطف الروح حقّا، ولکن هل الشاعر کان له معشوق مجازی أم لا؟ سؤال لایمکن للإنسان أن یبدی فیه رأیا قاطعا. ولکن بالتأکید لکل ظاهر باطنٌ فی أشعار جامی، لأنّه کان شاعرا غاص الأعماق.

المقارنة بین الشاعرین فی استخدام الأنثی فی شعرهما

من الواضح أن الأثر الأنثوی مشهود فی أشعار الشاعرین ابن الفارض وجامی لأنهما یذکران اسما أو یستعملان ضمائر وأوصافا، تدل علی وجود الشخص المؤنث والمعشوقة المجازیة، ومن الممکن أن یکون هذا التفسیر صحیحا لأن الله تعالی فطر الناس علی الصفات والغرائز ومن أقوی هذه الغرائز الحب. والحُبّ من البدایة یتجلی فی القالب البشری ویذوق المرء طعمه بصورة مادیة، مع أن کثیرین من الناس یبقون فی هذا القالب المادّی ولایصلون إلی الغایة الأصلیة ولکن الذین هم أهل الطموح ولهم أرواح مطهرة، یمرّون من المرحلة المادیة بسرعة متوجهین إلی مالک الحب الحقیقی، وهو الحضرة الإلهیة و هم قلیلون جدا لأنّ الطریق خطیرٌ والوصول صعب جدا.

ابن الفارض وجامی هما اللذان جعلا القدم فی هذا الطریق، وجهدو فی طیها، هما عاشا لابتغاء مرضاة الله، وأفنیا حیاتهما لها. وشعرهما الذی یُنشیء عن فکرتهما فیه مظاهر تبدو نزعتهما الإلیة، من هذه المظاهر المرأة کانت لها تفاسیر فی شعرهما، ولکن بسبب أن الشاعرین من الشعراء الصوفیین وأنّ حیاتهما کانت حیاة زهدیة، ومضامین أشعارهما تؤکد هذا الموضوع، لایمکن أن نفهم من ذکر المرأة فی شعرهما مفهوما مجازیا، بل أنهما استخدما هذا الموضوع علی أنها مظهر الجمال الإلهی، والله تعالی لمّا قصد أن یصوّر جماله فی العالم خلق المرأة، وعند الصوفیین حولها أحادیث کثیرة، فیجب أن یفسر تفسیرا باطنیا دون ظاهره. ومن جهة أخری یجب أن یکون لکل شیء معنوی مظهر مادی وملموس للمخاطب، حتی یقدر أن یفهمه وهذا منهج القرآن، لما یرید أن یصف الجنّة والنّار یأتی بما یراه الناس فی هذا العالم من الأشجار والأنهار والفواکه أو الحدید المنصهر والماء الحمیم ومثل ذلک.

وقصة الحب هکذا حین یرید الشاعر أن یصف جریان حبّه، یجب أن یأتی بمصادیق قابلة للفهم، لهذا یستخدم قصة الحبّ المادّی کی یوصل معنی الحب المعنوی إلی ذهن القاریء، فهذه الأسباب تدفع شعراء الصوفیة کی یستخدموا الأنثی فی شعرهم.

النتیجة

الغزل الصوفی شعر یمتاز بالمضامین الصوفیة العالیة، والشاعرالذی ینظم هذا الغزل یجهد فی تطهیر روحه من القاذورات الدنیویة حتی یقرر صلته بعالم المعنی. والمظاهر المستخدمة فی هذا النوع من الغزل کالخمر والمرأة، رموز لبیان حالات الشاعر المعنویة والروحیة، وهو بسبب أن الشاعر معذور عن وصف علاقته مع الحضرة الإلهیة مباشرة فیلجأ لبیان أحاسیسه إلی الرمز. ابن الفارض وجامی شاعران من الشعراء الصوفیة وهما استخدما هذان الرمزان وقصدا منهما الحب الإلهی الذی یدور حوله أکثر أشعارهما الصوفیة.

مراجع

القرآن الکریم.

ابن الفارض، عمر. 2005م. الدیوان. تحقیق مهدی محمد ناصرالدین. بیروت: دار الکتب العمیة.

ابن غالب، رشید. لاتا. شرح دیوان ابن الفارض للشیخین حسن البورینی وعبدالغنی النابلسی. بیروت: دار التراث.

جودة نصر، عاطف. لاتا. شعر عمر ابن الفارض دراسة فی فن الشعر الصوفی. بیروت: دار الأندلس.

جودة نصر، عاطف. 1983م. الرمز الشعری عند الصوفیة. لبنان: دار الأندلس.

جامی، عبدالرحمن. 1341ش. دیوان. باهتمام هاشم رضی. تهران: انتشارات پیروز.  

جامی، عبدالرحمن. 1383ش. رساله منشآت نورالدین عبدالرحمن جامی. مصحح عبدالعلی نور احراری. تهران: شیخ الإسلام أحمد جام.

جامی، عبدالرحمن. لاتا. لوامع ولوایح فی شرح قصیده ابن فارض وفی بیان المعارف والمعانی العرفانیة. مقدمة ایرج افشار. تهران: کتابخانه منوچهری.

حکمت، علی اصغر. 1386ش. جامی (متضمن تحقیقات در تاریخ احوال وآثار منظوم ومنثور خاتم الشعراء نورالدین عبدالرحمن جامی). تهران: انتشارات توس.

لاری، رضی الدین عبدالغفور. 1343ش. تکمله حواشی نفحات الأنس (شرح حال مولانا جامی). تصحیح بشیر هروی. تهران: انتشارات انجمن جامی.