الآنیما معشوق "حافظ" المثالی

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 7، دوره 5، شماره 18، دی 1436، صفحه 175-147   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

ماه نظری

أستاذة مساعدة فی قسم اللغة الفارسیة وآدابها بجامعة آزاد الإسلامیة فی کرج، کرج، إیران.

چکیده

کثر الحدیث فی الأدب وفی أنواع الفنون عن الحب ورکنیه "المحب والمحبوب" حیث یبقی الهدف فیه الوصول من الأنا إلی ماوراء الأنا وتوجد فی أشعار حافظ الشیرازی أمارات الإنطوائیة والرغبة فی البحث عن المفاهیم الغامضة والحیثیات الخفیفة التی تتناسب مع الفکر الرمزی المقدس. إنه یضع نصب عینیه اللاوعی الجماعی الذی یسبق التاریخ الشخصی مثله فی ذلک مثل یونغ ، إذ إن حافظاً یحاول خلق مصالحة بین الإنسان والقدر.
تتمکن أبعاد الإنسان المتنوعة من التجلی عبر أشعار حافظ وتستوعب الذاکرة الجماعیة کمستودع للذکریات التاریخیة فی اللاوعی وبذلک تتجلی أزلیة الحب وأسبقیته علی الکون فی أشعاره المطالبة بالتلازم والعلاقة الأبدیة بین الرجل والمرأة إذ یبحث کل واحد منهما عن نصفه الآخر حائراً بین الآنیما والآنیموس ولا یتوقف هذا السعی والبحث حتی الوصال. یفترض هذا المقال أن حافظ الشیرازی یبحث عن محبوب مثالی "الآنیما" فی الرؤیا والخیال وفی ظواهر کاللیل والماء والنبات والریح وفی وجه مفعم بالأسرار أو الشیخ الباطنی وذلک بالإضافة إلی بحثه عن المحبوب الأرضی والأدبی والصوفی. وتتجلی الآنیما فی کل آن علی شکل جمیع القوی المولّدة فی الطبیعة حتی تدفعه من الأنا الواعیة إلی عالم اللاوعی أو بالأحری إلی ذاته. 

کلیدواژه‌ها

حافظ الشیرازی؛ یونغ؛ الحب؛ الآنیما؛ الآنیموس

اصل مقاله

حافظ گمشده را با غمت، ای یار عزیز       اتّحادیست که در عهد ِقدیم افتادست (حافظ، 2001م: 36)

-        أیها الحبیب الغالی إن بین الحزن علیک وبین حافظ الضائع علاقة اتحاد قدیمة

یستعین الشعراء والکتاب فی خلق آثارهم الفنیة بصورهم الذهنیة وبأخیلتهم التی تصرب بجذورها فی لاوعی جمیع أفراد البشر وهی تنتهی عند الشاعر أو الکاتب إلی طبقات اللاوعی فی الذهن.

ویعتبر هذا الأمر مقدمة للعلاقة بین علم النفس والأدب والفن حیث یری یونغ «أن الفنان یفسّر أسرار روح عصره دون أن یتعمد ذلک إذ إنه علی غرار الأنبیاء الصادقین یتصور نفسه متحدثاً عن أعماق وجوده غیر أن روح العصر هی التی تجری علی لسانه وأن ما یقوله موجودٌ إذ إنه ذو تأثیر علی الآخرین.» (یونغ، 2000م: 242) کما أن شعر حافظ لیس إلّا شوقاً قدیماً جری علی لسانه نابعاً عن لاوعیه حیث إن مصدر إلهام الشاعر وشهوده هو الآنیما الکامنة فی أعماق وجوده  والتیتبدأ بالحدیث معترفة:

حافظ آن ساعت که این نظم پریشان می نوشت       طایر فکرش به دام اشتیاق افتاده بود (حافظ، 2001م: 212)

-        إن حافظاً عندما کان یسطّر هذا النظم المشتت کان طائر فکره قد وقع صیداً للشوق إلی الحبیب

ازآن به دیر مغانم عزیز می­دارند      که آتشی که نمیرد، همیشه در دل ماست (نفسه: 22)

-        إنهم أهل دیرمغان (أی معبد الزرادشتیین) یکرموننی لأن ناراً أبدیة مشتعلة فی قلبی دوماً

لقد قسم زیغموند فروید النموذج السلوکی لدی الإنسان إلی ثلاثة أقسام هی: «الأنا، والذات، وماوراءالأنا؛ إن الذات هی موطن الغرائز وهی موجودة منذ الولادة وتستخدم لنیل اللذة وتجنب الآلام. أما "الأنا" فهی جزء من الشخصیة یتکون عند تعامل الطفل مع البیئة المحیطة به وهی تعمل کوسیط ما بین الذات والعالم الخارجی أما ماوراء الأنا فهی الجانب الأخلاقی والاجتماعی والقضائی فی الشخصیة وتسعی فی الغالب إلی بلوغ المثالیات ولیس الواقع.» (فروید، 2011م: 76)

یقبع فی داخل کل إنسان نفس من الجنس الآخر فلهذه النفس اللاواعیة من الجنس الآخر فی داخل الإنسان عالم معقد عجیب کلما اطلع علیه الإنسان أکثر کلما ازداد عالمه الداخلی والخارجی توازناً فظاهرة الحب المتکررة تعد خیر نموذج لإظهار الآنیما "النفس النسائیة داخل الرجل" والآنیموس "النفس الرجالیة داخل المرأة". یعتقد یونغ: «أن استقلالیة اللاوعی الجماعی التی تتوحد مع الوعی بعد أن انسحبت من التهرب هما الحجر الأساس للبنیة النفسیة التی تعدّ فی کلیتها أبعد من دائرة الوعی.» (یونغ، 2004م: 290) إن لهما حیثیات شعوریة لا توصف إذ تبدوان ماورائیتین وقدسیتین. فالإحجام، والانطوائیة، والظُرف، والحساسیة کلها دلیل علی بروزهما.

تقول الأساطیر بأن الإنسان الأزلی کان الذکر- الأنثی "Hermaphrodite" یقول أفلاطون فی رسالة الضیافة "Symposium": «إن الآلهة قد خلقت الإنسان فی البدء علی شکل کرة ذات نوعین ثم قامت بتقسیمها إلی قسمین بحیث إن کل امرأة فقدت نصفها الرجالی لذا فإن کل إنسان حائر فی البحث عن نصفه الضائع فعندما یواجه کل شخص من الجنسین غیره یظنه نصفه الضائع بینما یقبع ذلک النصف الضائع داخل الشخص ذاته.» (افلاطون، 2012م: 21) أما العقیدة الزروانیة فتری أن: «أهورا وأهریمن ظهرا من زروان ... فکما أن زروان ظهر بجسمه من اللیل والنهار فإنه الأب الطیب والسیئ فی آن واحد معاً.» (یاحقی، 1962م: 225) ویعتقد نیکولاس براین أن الرجل الذی لا یعرف میزات لاوعیه النسائیة فإنه سیخضع تحت سیطرة الکون کما أن المرأة التی لا تعرف رجلها الداخلی تعدّ امرأة فاقدة للشخصیة والهویة والهدف والدافع للحیاة.

یحاول هذا المقال دراسة المحاور التالیة: هل إن أساس معتقدات حافظ هو الحب؟ من هو ذلک المحبوب الذی یکوی قلبه ولا یتخلی عنه لحظة؟ ما هی المیزات التی یتمتع بها المحبوب الخیالی أو المثالی لدیه؟ وأخیراً هل إن محبوب حافظ هوما أطلق علیه یونغ اسم "الآنیما والآنیموس".

سوابق البحث

لقد نشرت المقالات التالیة عن النماذج العلیا "الآرکی تایب" فی أشعار حافظ منها: مقال تحت عنوان "دراسة الصور الخاصة بالنماذج العلیا فی غزل حافظ والطبقات الخفیة من ضمیر حافظ" من تألیف سیدة مریم روضاتیان وافسانه غفوری، وهناک مقال آخر تحت عنوان "مقارنة بین شیخ مغان فی دیوان حافظ والشیخ العاقل لدی یونغ" لمصطفی گرجی وزهره تمیم داری، ومقال بعنوان "حضور النماذج العلیا الآنیمائیة فی شعر حافظ" لمریم حسینی، ومقال آخر بعنوان "النموذج الأعلی للشخصیة فی غزل حافظ" لسید أحمد حسینی کازرونی واسماعیل محمدی باغ ملایی، ومقال بعنوان "دراسة النماذج العلیا فی شعر حافظ" لمنیجة عبداللهی غیر أن الباحثة فی هذا المقال تسعی إلی دراسة المحبوب لدی حافظ الشیرازی من منطلق آخر، وهو دراسة مقارنة لنظرتی حافظ ویونغ حول الآنیما الداخلیة  وتطبیقها علی شعر حافظ  والتی تجلت بأشکال متنوعة مرکّزة علی أسباب استخدام العناصر الطبیعیة فی أشعار حافظ مما یجعل المقال مختلفاً عن المقالات السابقة الذکر.

نزوع الآنیما والآنیموس إلی الوحدة

«یؤکد یونغ علی أحد أهم میزات البنیات النفسیة أی النزوع نحو التوحد والشمول ... إن هذه المیزة البنائیة تسمی "apriori" أی التصور النفسی المسبق.» (یاوری، 2007م: 101) ویشیر حافظ إلی هذه الذکری الأزلیة وإلی التصور الأول المحفور علی لوح القلب لدی الإنسان.

نیست بر لوح دلم  جز الف قامت یار      چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم (حافظ، 2005م: 277)

-        لیس علی لوح قلبی سوی ألف قامة الحبیب الرشیقة ماذا عسای أن أفعل فأستاذی لم یعلمنی حرفاً سواه

ولا یری الشاعر أشعاره حصراً علی عصره بل یطرح ذاکرة اللاوعی الجماعی ویتذکر أیام آدم (ع) فی جنات الخلدقائلاً:

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق         که در این دامگه حادثه چون افتادم

-        إننی طائر الروضة القدسیة کیف أصف قصة الفراق وکیف قدمت إلی هذه الدنیا التی لا تعدو أن تکون مصیدة  لحوادث الدهر

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود        آدم آورد بدین دیر خراب آبادم (نفسه: 317)

-        لقد کنت ملکا فی الفردوس الخالد إن آدم هو الذی أخذنی إلی هذا الدیر الخرب

«یقوم یونغ بتحدید معرفته حول النفس الأولی فی بنیة نفس الیوم لیصل إلی قوالب وتصورات تشکل هیکلیة نفوسنا قبل التاریخ. إن هذه القوالب والتصورات أو النماذج العلیا حسب ما یسمیه یونغ "Archetypes" فاقدة للمضمون ولیس لها ثبات. غیر أنها تبدأ بالحرکة فی ظروف معینة لترسل رسائل اللاوعی الجماعی "Collectiveuneonsclous" إلی حدود النفس الواعیة.» (یاوری، 2007م: 104)

شعر حافظ در زمان ِآدم اندر باغ خلد      دفتر نسرین و گل را زینت اوراق بود (حافظ: 206)

-        لقد کان شعر حافظ منذ عهد آدم فی جنات الخلد زینة لأوراق دفتر النسرین والورد

چو لاله درقدحم ریز ساقیا می ومشک      که نقش خال نگارم نمی رود ز­ضمیر (نفسه: 256)

-        اسکب أیها الساقی فی کأسی خمرة ومسکاً کالورد فإننی لا أستطیع نسیان خال حبیبی

فکما یذکر حافظ فإن اللاوعی الجماعی فی رأیه أکبر وأکثر تجربة من سائر أجزاء النفس باعتبار وجود العوامل الوراثیة فیه فهو یحس بوجود عدم التوازن قبل سائر الأجزاء ویؤدی إلی الخلق الفنی وظهور الرّؤیا لیکرر الذکریات الأزلیة. ویتجلی اللاوعی الجماعی هذا فی وجود حافظ بتذکر طرد الأب الأول(آدم) من الجنة فی غزله:

من کی آزاد شوم از غم دل چون هر دم      هندوی ِ زلف ِ بتی حلقه کند در گوشم

-        متی یمکننی أن أتحرر من أحزان قلبی بینما تأسرنی  کل لحظةخصلة من خصل شعر صنم من الأصنام

پدرم روضه­ی  رضوان به دو گندم بفروخت     من چرا ملک جهان را به جوی نفروشم (نفسه: 340)

-        إن أبی باع روضة رضوان لمقابل حبتی قمح فلم لا أبیع الدنیا کلها بحبة شعیر؟

یؤکد مورنو علی الارتباط بین الآنیما والآنیموس وبین الدین ویقول نقلاً عن فیکتور وایت: إن الدین یفعّل الآنیما أو الأصل النسائی فی النفس. إن  ذلک الجزء من الروح الذی کان یعتبره آغوستین القدیس صورة عن المرأة هو العامل ذاته الذی یعدّ المظهر الماورائی لنظرة الانسان إلی الخالق وهو نفسه ما أغری حواء وتجلی علی شکل الأم والعروس فی السیدة مریم وفی الکنیسة وعلی الرغم من أن الدین هو عبارة عن نشاط الأنا الإرادی فإرادة الأنا ونشاطها هنا تعنیان «بالضبط تأیید اتباع الآنیما للألوهیة.» (مورنو، 2005م: 71)

چون کاینات جمله به بوی تو زنده اند   ای آفتاب سایه زما برمدار هم

-        لأنّ جمیع الکائنات تعیش بعطرک أیتها الشمس فلا تحجبی عنا ظلک

خال مشکین که بدان عارض گندم گونست          سّر آن دانه که شد رهزن آدم با اوست (حافظ: 362 و 57)

-        إن الشامة السوداء التی علی خد الحبیب الأسمر تحمل أسرار تلک الحبة التی قطعت طریق آدم

 

العلاقة باللاوعی

در اندرون ِمن خسته دل ندانم کیست      که من خموشم و او در فغان و درغوغاست (نفسه: 22)

-        لست أدری من الذی یعیش فی داخل وجودی المتعب حیث إننی صامت لکنه یصرخ عالیاً ویثیر الضوضاء

«إن اللاوعی الجماعی الإنسانی أی النموذج الأعلی یتصف بمفاهیم عالمیة وذلک لجذوره الضاربة فی تاریخ لا یقل عن عدة ملایین سنة.» (شایکان­فر، 2001م: 138) «إن للنماذج العلیا مظاهر مختلفة ویمکن تصنیف بعضها علی النحو التالی: الأم، الشیخ العاقل، الطفل، البطل، الآنیما، الآنیموس، الذات، الطفل، القناع و ...» (جونز، 1987م: 366-367) إن اللاوعی فی حقیقته عبارة عن النوازع الوراثیة المشترکة التی یظهرها الإنسان فی الظروف المختلفة: إن حافظاً یکشف القناع فی اللحظات الحاسمة عن وجه الآنیما متجاوزاً حدود اللاوعی محدّثا إیاها مؤمناً أن الآنیما تشتاق إلی رؤیته أیضاً:

به صورت از نظر ما اگر چه محجوبست        همیشه در نظر خاطر مرفّه ماست

-        علی الرغم من أن وجهه محجوب عنا غیر انه دوماً فی بالنا

اگر به سالی حافظ دری زند بگشای     که سال هاست که مشتاق روی چون مه ماست (حافظ: 23)

-        إذا ما طرق حافظ بابا فی عام من الأعوام افتحه فإنه یشتاق منذ سنین إلی رؤیة وجهنا الجمیل

«عندما تعجز عقلیة الرجل المبنیة علی المنطق عن تحدید الحقائق الکامنه فی لاوعیه فإن النفس النسائیة تساعده علی أن تستخرجها. فالدور الذی تلعبه النفس النسائیة فی التوفیق بین عقلیة الرجل والقیم الداخلیة التی یفتح عبرها الطریق إلی الزوایا العمیقة یعد أکثر حیویة.» (یونغ، 1973م: 286) وهنا یصبح نداء الأعماق الدلیل االذی یفتح جمیع العقد. ویقوم بدور بئاتریس "Beatrice" فی جنة دانته الضائعة أو دور رخش دلیل رستم فی أرض سمنکان لیتسنی له لقاء تهمینه(الحبیبة).

خیال روی تو در هر طریق همره ماست       نسیم موی تو پیوند جان آگه ماست

-        إن خیال وجهک فی کل طریق یرافقنا وإن نسیم شعرک یرتبط بنفسنا الواعیة

برغم مدّعیانی که منع عشق کنند      جمال چهره­ تو حجت موجّه ماست (حافظ: 3)

-        فعلی الرغم من الأدعیاء الذین یمنعون العشق فإن جمال وجهک هو حجتنا الدامغة

إن الآنیما لدی حافظ عبارة عن مفهوم عمیق أزلی محفور فی عمق روح الشاعر منذ القدم وهی روحه المعروفة الوحیدة الخالدة.

یقول بول ریکور "Paul Ricueur": «إن القدسیة أو الأمر المقدس عبارة عن قطعة من وجودنا فهی الصخرة الصلبة فی أعماق حیاتنا.» (الإلیاذة، 2002م: 8) إن حافظاً یبحث عن هذه القدسیة کجوهرة مستورة داخل منجم لیمنح رمز الأساطیر القدسیة والدینیة حیاة جدیدة فی قالب المفاهیم المجازیة، إنه یتحدث عن عشق أزلی ویخفی العلاقة القائمة بین المحب والمحبوب وهی أمر مقدس قدیم خلف حجاب من الواقع أو الأمور الدنیویة قائلاً:

در ازل دادست ما را ساقی ِلعل لبت     جرعه جامی که من مدهوش ِآن جامم هنوز (حافظ: 265)

-        لقد سقتنی منذ الأزل شفتاک الجمیلتان جرعة من کأس مازلت حائراً منها

هرگزم نقش تو از لوح ِ دل وجان نرود     هرگز از یاد من آن سرو خرامان نرود (نفسه: 223)

-        لن أنسی نقشک علی لوح القلب والروح ولن أنسی قامتک الرشیقة المتمایلة

«إن محبوب حافظ یذکّرنا بمعتقدات ایران القدیمة التی کانت بناء علی نظریة "کاتار" (حرکة فی العصور الوسطی) التی کانت توصل المرأة الخیالیة التی خلقها الذهن إلی مرتبة روح القدس الأنثی أو الإلهة الأنثی التی کان تصور ممارسة الجنس معها یعتبر جریمة لا تغتفر. فالمحبوب لیس وسیلة لاستمراریة النسل بل هو جوهر معنوی یهدی نحو المعنی ... وقد کان أطهر تصور عن هذا المحبوب وأولهموجوداً فی إیران القدیمة.» (فضایلی، 2005م: 2/79-88)

لذا فإن حافظاً لا یتمنی الوصال بل یثنی علی هذه الإلهة القدسیة بشکل انطوائی بعید عن أعین الآخرین.

مجال من همین باشد که پنهان عشق او ورزم   کنار وبوس وآغوشش چه گویم چون نخواهد شد (حافظ: 165)

-        إن نصیبی هو أن أحبه خفیة فما الفائدة من الحدیث عن الوصال والقبلة والضم مادامت مستحیلة

إن خیال الحبیب ینفخ روحاً جدیدة فی جسد حافظ حیث یقول:

آن زمان کارزوی دیدن جانم باشد      در نظر نقش رخ خوب تو تصویر کنم (نفسه: 347)

-        عندما أتمنی مشاهدة روحیأتصور فی خیالی وجهک الجمیل

آن چنان مهر توام در دل و جان جای گرفت      که اگر سر برود، از دل و از جان نرود (نفسه: 223)

-        إن حبک قد ترسخ فی قلبی وروحی بحیث إننی لو ذهب رأسی لما ذهب هذا الحب من قلبی ومن روحی

فی اعتقاد حافظ کما هو یعتقد إلیاذه «فإن القدسیة عنصر من بنیة الضمیر ولیست لحظة فی تاریخ الضمیر. لذلک فإن تجربة القدسیة أو إدراکها ترتبط ارتباطاً وثیقاً بمحاولة الإنسان لبناء عالم مفعم بالمعنی.غیر أن لغة تجلیات القدسیة هذه ورموزها الدینیة مستعصیة علی الفهم إذ إنها وجدت قبل رحلة التفکیر لدی البشر ولکونها لغة خاصة فریدة "Suisgeneris" فإن الهرمنوطیقیا ضروری لفهمه.» (الإلیاذة، 2002م: 17) إن حافظاً یصوّر بلغة قدسیة جمال المحبوب الذی لا یوصف:

روی تو مگر آینه لطف الهی است     حقاکه چنین است ودرین روی وریا نیست (حافظ: 69)

-        هل إن وجهک مرآة اللطف الإلهی؟ إنه کذلک حقاً ولیس فی ذلک شائبة أو مراء

تجلیات الآنیما فی شعر حافظ

العلاقة بین الرّؤیا والآنیما والآنیموس

«إن لغة الرؤیا هی أعمق مادة للخلق الفنی السامی وبالأحری فإن ما نراه فی المنام عبارة عما عشناه فی العهود السحیقة.» (یاوری، 2007م: 102) کما یقول حافظ:

خواب آن نرگس ِفتان ِتو بی چیزی نیست      تاب آن زلف پریشان ِتو بی چیزی نیست (حافظ­: 75)

-        إن ما أراه فی منامی عن عینیک الفاتنتین لا یأتی من الفراغ إن تجاعید ضفائرک المشعة لا یأتی من الفراغ

گفتم روم به خواب وببینم جمال دوست       حافظ زآه وناله امانم نمی دهد (نفسه: 229)

-        قلت علّنی أنام قلیلاً لأری جمال الحبیب غیر أن حافظاً لا یسمح لی بذلک من شدة الأنین والآهات

إن تمثیل النوم فی الواقع عبارة عن عرض حضور "الأنا" الواعیة مقابل "ماوراء الأنا" اللاواعیة لدی حافظ حیث یرینا مسار تمنیاته:

ای معبّر، مژده ­ای فرما که دوشم آفتاب      در شکر خواب صبوحی هم وثاق افتاده بود (نفسه: 221)

-        یا مفسر الأحلام أبشر فقد رأیت فی منامی عند السحر أن الشمس کانت تسکن معی لیلاً أی رأیت فی المنام أنی رزقت وصال الشمس "الحبیب".

«یولی یونغ أهمیة کبیرة للأحلام فهی فی رأیه "أصوات الطبیعة" التی تؤثر علی کیاننا.» (یونغ، 1973م: 106) «کان یونغ یهتم اهتماماً بالغاً بتفسیر الأحلام ولا یخلو من بعض الفائدة التذکیر بأن السریالیة کانت قد قبلت منذ البدایة بحقیقة عالم الأحلام. فالأحلام فی رأی یونغ تتمتع بلغة منطقیة منسجمة فکلما انطلقت من قیود قوانین الزمان وقانون السببیة کلما ازدادت غنی وثراء.» (الإلیاذة، 2003م: 169) إن الأحلام فی أشعار حافظ عبارة عن تلقی التجلیات اللاواعیة الجماعیة فهو یری هذه المراتب أعلی من وعی الإنسان لدی الیقظة إذ إنها تفتح أسراراً غامضة تنام بکل شوق وهی تتمنی أحلام اللیل هذه، عسی أن یظهر الحبیب ثانیة لیرزق الشاعر الوصال فی عالم اللاوعی.

سحر کرشمه­ چشمت به خواب می دیدم      زهی مراتب خوابی که به زبیداریست (حافظ: ­66)

-        لقد کنت عند السحر أری فی منامی جمال عینیک فما أحلی المنام الذی یفوق الیقظة مرات

فالأحلام فی أشعار حافظ دلیل الطریق الذی یبشّر بموعد اللقاء بین المحب والمحبوب.

العلاقة بین الخیال والآنیما

لقد قضی حافظ عمره بحثاً عن وصال الحبیب وذلک فی مسار ذهنی فی وادی الوهم اللامحدود وعاش بالأمانی حتی یرزق یوماً ما لقاء الجمال الذی یفوق کل جمال ففی مثل هذه العوالم یحدث الوصال الذی لا یتسنی فی عالم الواقع.

خیال روی تو در هر طریق همره ماست      نسیم موی تو پیوند جان آگه ماست (نفسه: 23)

-        إن طیف خیالک فی کل طریق یرافقنا إن نسیم شعرک یرتبط بروحنا الواعیة

هم گلستان ِخیالم زتو پر نقش ونگار      هم مشام دلم از زلف ِسمن سای ِتو خوش (نفسه: 287)

-        إن روضة خیالی مفعمة بالنقوش بسببک کما أن رائحة ضفائرک العطره تنعش قلبی. (نفسه: 287)

به پیش آینه­ دل هر آنچه می دارم    بجز خیال جمالت نمی نماید باز (نفسه: 261)

-        إن کل شیئ أرفعه أمام المرآة لا ترینی سوی خیال جمالک

قد یمر حافظ بحالات لا تفتح الآنیما وجهها علیه فیحدثها فی هالة من الغموض، ففی هذه المرحلة فإن الشاعر الواله لم ینزه وجوده من التعلقات المادیة حتی یتجلی المحبوب علیه دون حجاب أو واسطة ویرزق اللقاء إذ إن تضحیة حافظ بحیاته لا تعدّ شیئاً أمام المحبوب:

چو جان فدای لبش شد، خیال می بستم       که قطره ای ز زلالش به کام ما افتد

-        عندما ضحیت بروحی لأجل شفتی الحبیبکان یمرّ فی خیالی خاطر وهو أن تنسکب من تلکما الشفتین  قطرة ماء زلال علی فمی

خیالِ زلفِ تو،گفتا که جان وسیله مساز       کزین شکار، فراوان به دام ما افتد (نفسه: 114)

-        غیر أن طیف خیال ضفائرک حذّرنی قائلاً لا تضحّ بروحک إذ إن مثل هذا الصید کثیر فی فخّنا

چون خیال رویت، جانا، به خواب بینم؟       کز خواب می نبیند چشمم بجز خیالی (نفسه: 464)

-        أنّی لی أن أحظی برؤیة خیال وجهک فی المنام فقد تحول المنام نفسه لدیّ إلی خیاللا یُنال.

یرید حافظ فی بعض الأحیان إیصال رسالة إلی المخاطب غیر أنه لا یقصد أیّ مخاطب فألمه لیس من صنف التجارب البشریة المشترکة التی تحصل للجمیع. لذا فإنه یبحث عن واسطة تسبّب تجلی روح القدس علیه حتی یبلغ اللاوعی لدیه مرحلة الکمال بقدومه المبارک وأن یکتشف فی داخله ما لا یمکن إدراکه فی عالم الواقع وأن یبدل نحاس وجوده ذهباً إن تلک الروح المقدسة هی نداء الضمیر الذی یتجه نحوه:

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید       دیگران هم بکنند آنچه  مسیحا می کرد (نفسه: 143)

-        لو أن فیض روح القدس أمدّنا مرة أخری، لأمکن الجمیع أن یبادروا إلی ما بادر إلیه المسیح

اگر آن طایر قدسی ز درم باز آید       عمر ِبگذشته به پیرانه سرم باز آید (نفسه: 236)

-        لو أن طائر القدس عادنی ثانیة لعاد إلیّ الشباب والعمر الضائع رغم الشیخوخة

در­آ، که در دلِ خسته توان درآید باز       بیا که در تنِ مرده روان در آید باز (نفسه: 261)

-        عد إلیّ لتعود الحیاة إلی هذا القلب المعنّی عد إلیّ لتعود الروح إلی هذا الجسد المیّت

ندای عشق تو دیشب در اندرون دادند        فضای سینه­ حافظ هنوز پر ز صداست (نفسه: 22)

-        لقد رفعوا صوت حبک فی داخلی لیلة أمس إن فضاءات صدری مازالت مفعمة بالصوت

یعتقد حافظ أنه فتح عینیه فی أولی حرکات الخلق علی جمال المحبوب غیر أن هذا اللقاء لم یدم طویلاً وبدأ الفراق غیر أن العهد الأزلی لم یدرکه النسیان لذلک فإن الشاعر یقضی العمر کله بحثاً عن الحبیب القدیم الذی ضیّعه عسی أن یتجسد الحب والأنس الأزلیان مرة أخری.

پیش ازین کاین سقف  سبز و طاق مینا بر کشند     منظر چشم مرا ابروی جانان طاق بود (نفسه: 206)

-        قبل أن یُخلق الکون بکل ما فیه کانت عینای تنفتحان علی جمال حاجبی الحبیب

نبود نقش دوعالم که رنگ الفت بود      زمانه طرح محبت نه این زمان انداخت (نفسه: 16)

-        عندما کان الحب والأنس لم یکن الکونان قد خلقا  بعد فالحب لیس أمراً جدیداً فی هذا الدهر

عشق من با خط مشکین تو امروزی نیست    دیرگاهیست کزین جام هلالی مستم (نفسه: 314)

-        لیس حبی لجمال حاجبیک أمراً جدیداً فأنا سکران من هذه الکأس الهلالیة منذ عهد بعید

إن حافظاً یتعطش لعلاقة الآنیما ویبحث عن حریته من أسرالمحبوب بتعابیر متناقضة:

حافظ از جور ِتو حاشا که بگرداند روی         من از آن روز که در بند ِتوام آزادم (نفسه: 316)

-        لن یعرض عنک حافظ بسبب جورک فأنا حرّیتی بدأت عندما أسرتنی أنت بحبک

فی بعض الأحیان نجد الشاعر یعتبر طیف خیال الحبیب علی الوجود قضاء إلهیاً لن یستطیع حلّه إلّا الآنیما.

مرا مهر سیه چشمان زسر بیرون نخواهد شد     قضای آسمانست این ودیگرگون نخواهد شد (نفسه: 165)

-        لن یخرج من رأسی حب صاحبات العیون السوداءإن هذا هو القضاء السماوی الذی لن یتغیر

دلم خزانه اسرار بود ودست قضا     درش ببست وکلیدش به دلستانی داد (نفسه: 113)

-        لقد کان قلبی مخزن الأسرار إلا أن ید القضاء أقفلت بابه وسلمت الحبیب مفتاحه

الآنیما الشبیهة باللیل والساریة فیه

یقول یونغ: إن الظلام الموجود فی کل شخصیة باب یقود إلی اللّاوعی وبوّابة إلی الأحلام حیث یعبر منهما الوجهان الغامضان أی الظل والأنیما إلی حالات أحلامنا فی اللیل فهما قد یبقیان غیر مرئییین وقد تسیطر "الأنا" علی "النحن".

کما أن الآنیما تتجلی أحیاناً فی لاوعی حافظ علی هیئة شخصیة داخلیة نسائیة بضفائر سوداء فی ظلام اللیل لتتجاوز القواعد المألوفة وقد یتجلی وجه المحبوب فی عینیه خمرة مسکرة یعبّها تباعاً لیقوم بالإبداع الفنی بخیال ملوّن معطر.

درین خیال به سر شد زمان ِعمر و هنوز       بلای ِزلف ِسیاهت، به سر نمی آید (نفسه: ­237)

-        لقد انقضی العمر کله فی هذا الوهم ولکن مصیبة ضفائرک السوداء لا تنقضی

إن النسبة القائمة بین الوعی واللاوعی عند الشاعر تشبه النسبة القائمة بین الظلام والضیاء. إن الأنیما تابعة فی أعماق الظلمات التی لیست بها نافذة غیر أنها تظهر بشکل غامض من العزلة الداخلیة لتدفع حافظ إلی مناظرة:

گفتم که بر خیالت راه نظر ببندم    گفتا که شبروست او از راه دیگر آید (نفسه:­231)

-        قلت إننی سأسد طریق الرؤیة علی طیف خیالک فقال بأنه یسری باللیل فیسلک طریقا آخر

تبدأ الآنیما فی غایة الظلام وفی لاوعی حافظ بالحدیث معلنة عن شروط قدومها للقاء وإن أکثر هذه اللقاءات الغامضة تجری لیلاً ولا تحدث فی النهار:

معاشران زحریف ِشبانه یاد آرید          حقوقِ بندگی مخلصانه یادآرید (نفسه: 241)

-        أیها الرفاق تذکروا ندیماً مسامراً باللیل وتذکروا الحقوق المترتبة علی العبودیة المخلصة

الآنیما المماثلة للماء

ترتبط الآنیما بالماء والریح یقول فریدافوردهام: «ترتبط الآنیما فی الغالب بالماء أو الأرض ویمکن أن تُمنح قوة عظیمة.» (فوردهام، 1995م: 57) وقد تروی الآنیما فی أشعار حافظ نفوس العطاش الذین یعانون الهجران عبر الاستعانة بالتلمیح والتصویر فی لباس خضر النبی:

روان تشنه ی مارا به جرعه ای دریاب        چو می دهند زلال خضر ز جام جمت (نفسه: ­93)

-        أغث نفوسنا العطشی بجرعة ماء مادام زماء حیاة خضر النبی الزلال موجوداً فی کأسک

تعدّ الکأس إحدی أکثر الرموز استخداماً فی أشعار حافظ وهی تحمل مفاهیم مثل «الماء الذی یلقح السماء والماء الذی هو رمز الحیاة النفسیة والباطنیة.» (شوالیه وگربران، 2005م: 4041) ففی الأبیات التالیة نلاحظ أن الشفاه والفم فی الآنیما تخلق ماء الخلود وتمنح الخلود مثل خضر النبی وفی هذه المرحلة فإنها ترفع  الأنا من الحضیض إلی القمة:

آب حیوان اگر این است که دارد لب دوست      روشنست این که خضر بهره سرابی دارد (حافظ، 2001م: 124)

-        إذا کان ماء الحیاة هو ما فی شفتی الحبیبفإن خضراً لا یمتلک إذاً إلّا السراب

دهان ِشهد ِتو رواج آب خضر     لب چو قند تو برد از نبات ِمصر رواج (نفسه: 97)

-        إن شفتیک العسلیتین سببتا الکساد لماء الحیاة عند خضر ولسکّر مصر

لب تو خضر ودهان تو آب حیوانست        قد تو سرو ومیان موی وبر، به هیأت عاج

-        إن شفتیک هما خضر وإن فمک ماء الحیاة وقامتک کالسرو وظهرک کالشعر دقیق وجسمک أبیض کالعاج

الظل والآنیما

لیس الظل «کل ما فی الشخصیة اللاواعیة وإنما یمثل  الظل المیزات والصفات غیر المعروفة أو المعروفة جزئیاً لدی "الأنا" ... وقد یتضمن الظل مجموعة من العوامل الجماعیة التی تنبع من خارج الحیاة الخاصة للفرد.» (یونغ، 1973م: 264) وقد أطلق یونغ علی أحد أبعاد اللاوعی اسم الظل.

إن الخطوة الأولی فی السلوک الباطنی ومعرفة النفس هی مجاورة الظلال ومعرفتها. فهی لابد من أن تتحول إلی الضیاء وبالنظر إلی أن الظل یساوی الظلام ویتضمن جهلنا بالأشیاء وعدم اطلاعنا علیها فإن ذلک هو نطاق الآنیما حیث نسیر لمعرفتها حسب معلوماتنا السابقة. لأجل ذلک نجد أن حافظاً یبحث عن ظل المحبوب الباطنی لیمتزج معه. إن هذا الشوق الثنائی یثیر عقل حافظ وروحه لیجسد له الشوق القدیم «الأطال شوق الأبرار إلی لقائی وإنی إلی لقائهم لأشد شوقا.» (عین القضاة، 1998م: 21)

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق، چه شد ؟        ما به او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود (حافظ: 206)

-        ما الذی حدث عندما وقع ظل المحبوب علی المحب؟ لقد کنا محتاجین إلیه ولکنه کان مشتاقاً إلینا

إن کل شئ لما یشتد ویبلغ منتهاه یتحول إلی ضده فأشد ساعات اللیل ظلاماً تشیر إلی أن القمر قادم وأن الظلال زائلة. وقد تحدث حافظ ببیان فنی موجز عن امتزاج سواد الآنیما بضیاء الآنیموس:

چشم جادوی تو خود عین سوادِ سحرست     لیکن این هست که این نسخه سقیم افتادست (نفسه: 36)

-        إن عینیک الساحرتین تشبهان سواد السحر غیر أن ما لاشک فیه هو أنهما سقیمتان

یعتبر حافظ الظل العامل المساعد واللاواعی الذی یستطیع کل شخص أن یشعر به فی داخله ویهتدی إلیه کما یقول یونغ: «قد یقوم المهرج الذی نسیمه "الأنا" بأعمال معقدة تمنع من ظهور نداء الباطن.» (یونغ، 1973م: 277) ویطرح حافظ مصطلح "الحجاب" أو "الغبار" کبدیل عن "الأنا" و"الظل" المانعین للوحدة ولنداء الباطن من الظهور ویهیب بنفسه:

حجاب راه تویی حافظ ازمیان بر خیز     خوشا کسی که درین راه بی حجاب رود (حافظ: 221)

-        أنت حجاب الطریق یا حافظ فابتعد عنها طوبی لمن یسیر فی هذه الدرب من دون حجاب

جمال یار ندارد نقاب وپرده ولی   غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد (نفسه: 144)

-        لیس علی جمال الحبیب قناع ولکن علیک أن تسکّن غبار الطریق لتتمکن من النظر إلیه

یعتقد الشاعر أن الوحدة والاتحاد یصبحان ممکنین بعد اجتیاز تجاذبات الباطن وهنا یقترب من أفکار یونغ أی «الجمع بین الأضداد الذی هو أساس نظام یونغ الفکری.» (الإلیاذة، 2002م: 167) ففی الأبیات التالیة تتلاقی أفکار حافظ ویونغ إذ إنها ترتقی إلی مرحلة «تطلب فیها الذات من الأنا أن تختار الطریق بحریة.» (یونغ، 1973م: 278)

میان ِعاشق و معشوق هیچ حایل نیست    تو خود حجاب خودی، حافظ، از میان برخیز (حافظ، 2001م: 266)

-        لا یوجد بین المحب والمحبوب أی مانع فأنت یا حافظ حجاب نفسک فتنحّ عن الطریق

معشوق چون نقاب ز رخ در نمی کشد      هرکس حکایتی به تصوّر چرا کند (نفسه: ­196)

-        طالما لا یرضی المحبوب بأن یکشف عن قناعه فلم یروی کل واحد حدیثاً یتخیله

حالی درون پرده بسی فتنه می رود     تا آن زمان که پرده بر افتد چها کنند؟ (حافظ، 2001م: 196)

-        الفتن التی تحدث فی الخفاء کثیرة فماذا عساهم فاعلون إذ أزیحت الستائر

 

العلاقة بین الآنیما المفعمة بالأسرار وموضوع الحب

یشیر حافظ الذی یفکر بطریقة رمزیة إلی نوع من المکاشفة الباطنیة أو المتعددة اللغات والقیمة "multi valent" تنتهی إلی معرفة الوحدة الکلیة والوصول إلیها. لذا فإنه یعتبر الصمت مثل النطق والحدیث فهو فی رأیه عبارة عن الوصول إلی ماوراء التجارب المادیة. ویستعین حافظ بالرموز الدینیة لیکشف الطبقات الباطنیة للفکر الإنسانی الذی لیس واضحاً وشفافاً ویعتبره الحیاة الحقیقیة إن حافظ یحب المحبوب الذی لیس له عنوان ویشیر إلیه بصورة رمزیة.

سخن عشق نه آن است که آید به زبان     ساقیا می ده  و کوته کن این گفت وشنفت (نفسه: 81)

-        إن حدیث الحب ما یجری علی الألسنة اسقنی أیها الساقی واختم هذا الحدیث

با هیچ کس نشانی زان دلستان ندیدم       یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد (نفسه: 126)

-        لم یکن أحد یعرف عنوان ذلک الحبیب فإما ألا یکون لدیّ الخبر وإما ألا یکون لدیهم العنوان

یعتقد میرتشا الیادة أن الرمز نافذة علی عالم ماوراء التاریخ "trans histor ique" ووسیلة الاتصال عند الانسان السامی «إن الرمز امتداد لتجلی القدسیة بل هو تجلی القدسیة ذاتها فهو الکاشف عن الواقع القدسی أو المعرفة الکونیة إذ لیس أی تجل آخر قادراً علی الکشف عنه.» (الیاذة، 2002م: 114) ومن هنا نجد الحبیب الظاهر السریرة یُقبل علی حافظ حیث یشرق النور من عالم الغیب وإن هذا التجلی هو القاتل المانح للحیاة  فی آن واحد معاً.

حسن بی پایان او چندان که عاشق می کشد       زمره­ دیگر به عشق از غیب سر بر می کنند (حافظ: 199)

-        إن جماله اللامتناهی یقتل العشاق تباعاً لکن جماعات العاشقین تظهر من الغیب ثانیة

آن یار کزوخانه­ ما جای پری بود       سر تا قدمش چون پری از عیب بری بود (نفسه: 216)

-        ذلک الحبیب الذی کان وجوده یجعل بیتنا منزلاً للملائکة کان من هامة رأسه وحتی أخمص قدمیه خالیاً عن أی عیب

یؤکد حافظ علی إنسان العین وسواده إذ إنه یشیر إلی شامة وجه الحبیب وفی الواقع فإن اللاوعی عند حافظ یهتدی نحو معرفة الذات الحقیقیة وهی التی تفتح له الطریق لمعرفة الکون تقول فی ذلک حوراء یاوری «تعتبر العین فی علم النفس عند یونغ تمثیلاً عن عالم اللاوعی وإن النظر فی ظلماتها بدایة الطریق الطویل فی عالم معرفة النفس والوصول إلی الفردیة.» (یاوری، 2007م: 183)

سواد لوح بینش را عزیز از بهر آن دارم      که جان را نسخه­ ای باشد زلوح خال هندویت (حافظ: 95)

-        إن سواد لوح المعرفة عزیز لدیّ لأنه یذکرنی بشامة وجهک

لا یطلب حافظ الخلاص من حبال الحب إذ إنه یعتبر فوزه فی اتباع الآنیما ومرافقتها.

خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد       که بستگان کمند تو رستگارانند (نفسه: 195)

-        لا رزق الله حافظا الخلاص من تلک الضفائر الجمیلة إذ إن من ارتبطوا بها نالوا الفوز

حافظ ار جان طلبد غمزه مستانه یار      خانهاز غیر بپرداز و بهل تا ببرد (نفسه: 128)

-        إن حافظاً یتمنی من أعماق قلبه دلال الحبیب المفعم بالسکر أفرغ البیت من غیر الحبیب ودع کل شیئ لأجله

جز دل من کز ازل تا به ابد عاشق رفت       جاودان کس نشنید­یم که در کار بماند (نفسه: 178)

-        لم تسمع أذنای بمن بقی خالداً فی عمل سوی قلبی الذی ظل عاشقاً منذ الأزل إلی الأبد

یعتبر یونغ أن «الحب عبارة عن الرغبة اللاواعیة لدی الإنسان للوصول إلی توازن المیزات النسائیة والرجالیة لدیه فعلی سبیل المثال فإن المرأة المطلقة – هی المرأة التی تمتلک آنیما قویه وآنیموساً باهتة اللون- فهی عند ذلک تعشق الرجل المثالی المطلق أی الرجل الذی یمتلک آنیموساً قویةوآنیما باهتة اللون وفی واقع الأمر فإن حاجة نفوسنا إلی التوازن الذی لا نجده فی دواخلنا تدفعها إلی البحث عنه فی الخارج ویبرز ذلک فی قالب الحب الذی هو عبارة عن کمال هذه الحاجة. إن العنصر الأنثوی هو تجسید جمیع الرغبات النفسیة النسائیة فی روح الرجال إن بعض هذه الرغبات عبارة عن: الأحاسیس و العادات الخلقیة الغامضة والمکاشفات وحالات الشهود و الحساسیات البعیدة عن المنطق و أنواع الحب الخاص و ... .» (یونغ، 1973م: 280) إن إحدی الفوائد المترتبة علی وجود العنصر الأنثوی فی نفوس الرجال هی موضوع الإلهام الذی تعتبر الآثار الفنیة نتیجتها، وقد اعترف حافظ بذلک حیث رأی أن أشعاره لیست إلّا من وحی الحبیب:

آن که در ­طرز­ غزل نکته به حافظ آموخت    یار شیرین سخن نادره گفتار ِمنست (حافظ: 51)

-        إن من علمنی دقائق فن الغزل هو الحبیب اللسن ذو الکلام النادر

تظهر الآنیما دوماً فی الجنس الآخر فهی تظهر فی الغالب فی الأحلام والأساطیر والأخیلة وقد تتخذ بعداً خارجیاً. وتظهر الآنیما فی الرجال فی قالب الأشکال والأطوار المختلفة وهی تطرح دوماً ماهیة الحب الخلابة المفعمة بالأسرار "eros".

از صدای سخن عشق ندیدم خوش تر     یادگاری که درین گنبد دوّار بماند (حافظ: 178)

-        لم أسمع صوتاً جمیلاً کصوت الحب ذکری بقیت فی هذه الدنیا خالدة

بر جمال تو چنان صورت چین حیران شد       که حدیثش همه جا در در و دیوار بماند (نفسه: 178)

-  لقد حارت الرسوم الصینیة الخلابة فی جمال وجهک حیث ظل حدیثها عن هذه الحیرة علی الحیطان والأبواب

جمال شخص نه چشمست و زلف وعارض و حال     هزار نکته درین کار و بار دلداریست (نفسه: 66)

-        لیس الجمال بالعیون، والضفائر، والخد، والخال وبل إن هناک ألف سر فی موضوع الحب

لا یربط حافظ بین هذه المعرفة والزمن الحاضر وإنما یستخدم عبارة لیلة البارحة تعبیراً عن هذه العلاقة القدیمة:

ندای عشق تو دیشب در اندرون دادند     فضای سینه­ حافظ هنوز پر ز صداست (نفسه: 22)

-        لقد ارتفع نداء حبک لیلة البارحة فی باطنی فمنذ ذلک الحین وحتی الآن فإن فضاءات صدری مفعمة بالصوت

إننا نواجه بشکل عام فی أشعار حافظ محبوباً إنسانیاً وأدیباً وصوفیاً ومثالیاً وإن هذا المقال یتناول المحبوب المثالی کأساس حیث یلقی هذا المحبوب بظلاله علی غیره. إذ یتحدث حافظ عن محبوب لا یعرفه کما یجب وإنما یشعر به ولیس له وجود جسدی بل هو ممزوج بخیاله حیث یتجلی منه بصیص ضوء فی وقت الأزمات ،إن المحبوب المثالی هو البطل الذی یحتل جزءاً کبیراً من آدابنا فهو کائن بعید المنال بل هو الضالة التی یبحث عنها الشاعر حتی یوم القیامة.

ای آفتاب خوبان می جوشد اندرونم      یک ساعتم بگنجان در سایه­ عنایت (نفسه: 94)

-        یا شمس الطیبین إن باطنی فی حالة غلیان فامنحنی ساعة من عنایتک

کوته نکند بحث سر زلف تو حافظ         پیوسته شد این سلسله تا روز قیامت (نفسه: 89)

-        لن یکف حافظ عن الحدیث من ضفائرک فهذه سلسلة ممتدة حتی یوم القیامة

یبحث الشاعر فی جمیع الأوقات عن نفسه الضائعة حیث یراجع ذکریاته الأزلیة فی خیاله ولکنه مازال ملتزماً بذات نفسه:

بسوخت حافظ و در شرط عشقبازی، او      هنوز بر سر عهد و وفای خویشتن است (نفسه: 50)

-        لقد احترق حافظ والتزم بشرط الحب فهو لم یزل علی عهده وفیاً به

لیس لحافظ من یبوح لدیه بأسراره إلّا الآنیما فهی الأقرب إلیه من الجمیع فهو یبلغ الکمال والوحدة معها.

رازی که بر غیر نگفتیم ونگوییم       با دوست بگوییم که او محرم رازست (نفسه: 40)

-        إن السر الذی لم نقشه لأحد نبوح به للحبیب الذی یعد حافظاً للأسرار

لقد اختفت الآنیما فی ظل ذهن الشاعر المضئ وقد تتجلی علیه وقد تختفی عنه:

شیدا ازآن شدم که نگارم چو ماه نو         ابرو نمود وجلوه گری کرد و رو ببست (نفسه: 30)

-        لقد أصبحت عاشقاً إذ إن حبیبی ظهرکالهلال و أظهر حاجبه و جماله واختفی أخیراً

إن حافظاً یطالب الآنیما التی تتحدث إلیه فی لباس المحبوب بالعودة لیبدأمعها الحیاة.

باز آی که باز آید عمر شده­ی حافظ      هرچند که ناید تیری که بشد از شست (نفسه: 27)

-        عدّ إلیّ لیعود إلیّ العمر الضائع وإن کانت عودة السهم الی القوس مستحیلة

 

الآنیما کالریح

قد یخلق حافظ صورة کالریح عن الآنیما فهو فی البیت التالی یتحدث عن العنایة التی تسمو بوجوده وترفعه من مرحلة الأنا إلی مرحلة ماوراء الأنا والتجرد.

سنگ وگل را کند از یمن نظر لعل وعقیق    هرکه را قدر ِنفس ِبادِ یمانی دانست (حافظ: 48)

-        إن من عرف قیمة نفس الریح الیمانیة سیحوّل ببرکة نظرته الحجر إلی الجواهر

کما یشیر فی أبیات أخری عن نسیم ضفائر الحبیب المعطر والذی عطّر کل مکان:

در آن زمین که نسیمی وزد ز طرّه­ دوست       چه جای دم زدن ناف­های تاتاریست (نفسه: 66)

-        کل أرض یهبّ فیها نسیم ضفائر الحبیب سیفقد فیها کل عطر قیمته

درمجلس ما عطر میامیز که ما را        هرلحظه زگیسوی تو خوشبوی مشامست (نفسه: 46)

-        لا تنشر العطر فی مجلسنا فکل لحظة یأتینا عطر رائحة ضفائرک العبقة

تا عاشقان به بوی نسیمش دهند جان        بگشود نافه­ ای و درِ آرزو ببست (نفسه: ­30)

-        لکی یفدی المحبون بحیاتهم لرائحة النسیم الذی یهب عن جانبهفتح الحبیب عطره وأغلق أبواب الآمال

إن الآنیما تحتل فی ذهن الشاعر مکانة عظیمة تحسدها علیها الملائکة:

مست بگذشتی و از خلوتیان ملکوت     به تماشای تو آشوب قیامت برخاست (نفسه: 21)

-        لقد مررتَ أیها الحبیب نشوان علی الملائکة فقامت القیامة لدیهم من مشاهدة منظرک

 

 

الآنیما، شیخ الباطن

للشیخ فی أغلب أشعار حافظ قدرة علی الهدایة والدعم. یقول کوئیلو: «نغرق بالإیمان فی اللیالی المظلمة ونقوم بماکان یطلق علیه الکیمیائیون القدامی اسم "الأسطورة الشخصیة" ونستسلم کلیاً لأیة لحظة واثقین من أن هناک یداً ستقودنا فعلینا أن نقبل بها أو نرفضها.» (کوئیلو، 2002م: 29)

پیر ما گفت: خطا برقلم صنع نرفت      آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد (حافظ: 105)

-        لقد أشار شیخنا أنه لا یوجد خطأ فی الخلق فیاله من صاحب نظرة عفیفة تخفی العیوب

به کوی عشق منه بی دلیل راه قدم    که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد (نفسه: 168)

-        لا تسلک طریق الحب من غیر مرشد عارف بالطریق فقد حاولت مراراً ذلک وفشلت

إن حافظاً یشاهد الآنیما المفعمة بالأسرار المثیرة للخیال فی وجه شیخ العقل الملائکی إذ «إن الآنیما تظهر فی الآداب وفی الرسوم ما بین الظلال والضوء ولا تظهر فی الضوء الکامل.» (شمیسا، 2004م: 183) ونلاحظ فی أشعار حافظ أن ریح الصبا أی قوة الروح الواعیة تتحدث إلی شیخ العقل "الآنیما" ویشیر الیهما حافظ وکانهما مرتبطتان منذ عهد بعید:

صبا به تهنیت پیر می فروش آمد        که موسم طرب و عیش وناز و نوش آمد (حافظ: 175)

-        لقد جاءت ریح الصبا مهنئة الشیخ بائع الخمور وذلک أن موسم الفرح والسرور والدلال والشرب قدحان

إن سالک طریق الباطن یحتاج دوماً إلی شیخ فرید یرشده فی هذه الدرب الوعرة وقد أشار حافظ إلی ذلک:

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن       ظلمات است، بترس از خطر گمراهی (نفسه: 492)

-        لا تقطع هذه المرحلة دون مرافقة خضر، فهی الظلمات التی تسبب الضیاع

«قد تظهر الآنیما فی هیئة العقل الملکوتی فی غایة الجمال.» (یاوری، 1995م: 120)

گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت؟      در هیچ سری نیست که سرّی زخدا نیست (حافظ: 69)

-        لا أبا لی لو أصبح شیخ مغان "الزرادشتیة" مرشدیفلا یوجد إنسان خالیاً من السر الإلهی

تظهر الآنیما فی وادی الضلال والضیاع کمرشد لتعلّم حافظاً الحزین المنکسر القلب المتألم کیفیة السلوک ولتکون بلسماً علی جراحه. وتضع الآنیما الواعیة مصباحاً أمام حافظ حتی یخرج عن جهله ویتخلص من ظلمات الباطن.

شب ظلمت و بیابان به کجا توان رسیدن       مگر آن که شمع رویت به رهم چراغ دارد (نفسه: 117)

-        إلی أین یمکن الوصول فی لیالی الظلام وفی الصحراء إلّا إذا کانت شمعة وجهک مصباحاً لطریقی

شکسته وار به درگاهت آمدم که طبیب          به مومیایی لطف توام نشانی داد (نفسه: 113)

-        لقد أتیتک منکسراً إذ إن الطبیب دلّنی علی لطفک القدیم

ویظهر شیخ الطریق والبعد الملکوتی من الآنیما عند الشدائد النفسیة ویقومان بتوجیه الشخص الضائع کعملیة التعویض عما فات فی ذهن الشاعر: أی إن البطل عندما یعجز عن القیام بعمل ما بسبب العوامل الداخلیة والخارجیة فالتدبیر الذی یجب أن یحلّ هذه العقدة یظهر فی هیئة الآدمیین لیوجّه "الأنا" الباطنیة المضطربة الضائعة لدی الشاعر.

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود      ازگوشه ای  برون آی، ای کوکب هدایت (نفسه: 94)

-        فی هذه اللیلة المظلمة تهت عن الطریق فاطلع یا کوکب الهدایة

یعتقد غورین: «أن هذا الشیخ الجلیل یظهر ما یکون البطل فی وضع حرج لا ینفع معه إلّا رد فعل مناسب وأساسی أو النصائح الحسنة و ... التی تنقذه من هذه الورطة.» (غورین، 1991م: 178)

غیر أن لقاء شیخ الباطن یتطلب معرفة أسرار تملأ وجوده شوقاً إلی نداء الحبیب وهنا یمتزج النصف الکامن لروح "ماوراء الأنا" مع حافظ فی لحظات روحانیة وتجلیات متنوعة مثل جبرئیل والحق والإنسان الکامل والهاتف والمحبوب لتحصل تجربة اللقاء.

تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی       گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش (نفسه: 486)

-        لن تسمع شیئاً ما لم تسمع سراً من خلف الستار فآذان غیر الصدیق لیست صالحة لسماع نداء الهاتف الغیبی

سحرم هاتف میخانه به دولتخواهی        گفت باز آی که دیرینه­ی این درگاهی (نفسه: 488)

-        لقد نادانی عند السحر هاتف الحانة قائلاً عد إلینا فأنت قدیم بهذا الباب

ساقی بیا که هاتف غیبم به مژده گفت        با درد  صبر کن که دوا می فرستمت (نفسه: 90)

-        تعال أیها الساقی فقد قال لی الهاتف الغیبی مبشراً: اصبر علی الآلام فإننی سأبعث إلیک بالدواء

 

الآنیما علی غرار النبات

زحسرت لب ِ شیرین هنوز می بینم     که لاله می دمد ازخون دیده­ فرهاد (نفسه: 101)

-        مازلت أشاهد فی الدم الخارج من عیون فرهاد الجاری حسرة علی شفتی شیرین أن الشقائق تنبت منه

«فی إحدی النصوص الصوفیة العائدة إلی العصور الوسطی تبین صورة عن نفس امرأة طبیعتها علی النحو التالی: إننی وردة البریة وشقائق الجبال، إننی أم الحب الجمیل والخوف والعلم والرجاء المقدس ... واسطة بین العناصر أوفق بینها أحول الحارّ إلی البارد والبارد إلی الحار وأبلّل الناشف وأنشف المبلل. إننی موجود فی القسیس والقانون والنبی والکلام والعاقل والنصیحة. إننی أقتل وأبنی للحیاة ولن ینجو منی أحد.» (یونغ، 1973م: 292) وقد صوّر حافظ محبوبه المجهول فی قالب السرو والورد والشقائق و ... وقد تتحول الآنیما فی أشعار حافظ رمزاً نباتیاً ویتحول المحبوب إلی شجرة سرو یرویها الشاعر بدمع عینیه وقد تکون الآنیما وردة تغطی ضفائرها وجهها الجمیل وتتجلی فی هالة غامضة.

زسرو ِقد ­دلجویت مکن محروم چشمم را    بدین سرچشمه­اش بنشان که خوش آبی روان ­دارد (حافظ: 120)

-        لا تحرمنّی من قامتک التی تشده السرو واغرسها فی عینیّ اللتین تجری میاهها دوماً

بتی دارم که گرد گل زسنبل سایه بان دارد        بهار عارضش خطّی به خون ارغوان دارد (نفسه: 120)

-        لدیّ صنم یحیط بوجهه الجمیل مظلة من السنبل وعلی خدیه الشبیهتین بالربیع خط من دماء الأرجوان

خون شد دلم به یاد تو، هرگه که درچمن    بند قبای غنچه­ گل می گشاد باد (نفسه: 102)

-        لقد کان قلبی یزداد جرحاً وألما کلما کانت الریح تفتح فی وسط الروضة إزار أکمام الورود

النتیجة

یعتبر تکرار ظاهرة الحب أهم ثیمات الشعر لدی حافظ فقد ألقی الأنس  واللطف القدیمان فی خلق الکائنات بظلالهما علی عقل حافظ واستحوذ علی اللاوعی الجماعی والتجارب الشخصیة لدیه فقد وجد حافظ بین الآنیما وبین جمیع عناصر الحیاة علاقة رمزیة و وجد أن الآنیما تمنح الحیاة بقدسیة عدیمة النظیر کخضر النبی إذ إن دور الآنیما والآنیموس الطبیعی هو البقاء فی مکانهما وهو ما بین اللاوعی الفردی واللاوعی الجماعی وهما کجسر ینتهی إلی تصاویر اللاوعی الجماعی. إن لآنیما حافظ الباطنیة لحظة لا یسعها الإدراک واللغة. وقد ترتبط فی فکر الشاعر بقوة الطبیعة المولّدة کمثل یونغ وهی ماوراء الأنا التی تضم الأبعاد الأخلاقیة والاجتماعیة والقضائیة لدی حافظ إن حافظ مشغول القلب بسبب ارتباط الأضداد فهو یعتقد أن استعادة الوحدة الباطنیة لدی الإنسان تتسنی له عندما یستطیع أن یجتاز معبر التجاذبات التی تسبّب التشتت وذلک بتوجیه شیخ الطریق. إن هذه اللحظات الحاسمة فی حب حافظ المثالی تنزع إلی الوحدة والشمولیة بین الحب المجازی الأدبی والمثالی والصوفی فهو یتجاوز فی أغلب الأحیان حدود اللاوعی لیمیط القناع عن وجه الآنیما وتحدث هذه الحالة النفسیة لدیه عندما یأخذ مأخذ الجدّ ما یراه فیالمناممن الأحلام "ذات اللغة المنسجمة" وینام بکل شوق للقاء الحبیب إن الظلال الحالمة فی ذهن الشاعر ترفعه من مرحلة التجربة الفردیة المرتبطة بالتجاذبات الباطنیة المظلمة فی عالم الباطن المجهول إلی حدود المعرفة، معرفة الذات لیتخلص من قید الجهل ویدخل النور وعند ذلک تنجلی آنیما حافظ الضائعة ونداؤه الباطنی علی حافظ وفی النهلیة نری أن المحبوب المثالی هو بطل أشعار حافظ الرئیسی الذی یبحث عنه الشاعر طوال عمره فی ماوراء الأنا وعلی هیئة شیخ العقل.

وتأخذ الآنیما فی أشعار حافظ أبعاداً متنوعة إذ ترتبط بالنوم والخیال وبالنبات وبالماء وبالظلال الباطنیة. فالآنیما توجه حافظاً فی أغلب الأحیان وتدله علی الطریق بمفهوم عمیق أزلی. حیث تتمکن من تلقی نداء الهاتف الغیبی عبر السلوک الباطنی ومواجهة النفس منتظراً الفوز الأبدی وهو اجتیاز مرحلة "الأنا" والوصول إلی "ذات نفسه"، ینزع حافظ إلی الوحدة التی انطبعت علی قلبه منذ الأزل  ویثور علی القیم الاجتماعیة بحثاً عن نصفه الضائع ضارباً عرض الحائط جمیع التقالید السخیفة المقیّدة للإنسان فی العالم. 

مراجع

افلاطون. (2012م). رساله ضیافت. ترجمه محمدعلی فروغی و محمدابراهیم امینی­ فرد. طهران: جامی.

الیاده، میرچاده. (2002م). اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده. ترجمة جلال ستاری. ط1. طهران: نشر مرکز.

جونز، اوآخرون. (1987م). رمز ومثل در روانکاوی و ادبیات. ترجمة جلال ستاری. طهران: نشر طوس.

حافظ، شمس الدین محمد. (2001م). دیوان غزلیات، به کوشش خلیل. خطیب رهبر. ط 31. طهران: انتشارات صفی علیشاه.

شایگان فر، ح. (2001م). نقد ادبی. طهران: انتشارات دستان.

شمیسا، سیروس. (2004م). داستان یک روح. ط 6. طهران: فردوسی.

شوالیه، ژان وگربران، الن. (2005م). فرهنگ نمادها. ج 2. ترجمه سودابه فضایلی. طهران: انتشارات جیحون.

عین القضاة، عبدالله بن محمد. (1998م). تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران. ط 5. طهران: انتشارات منوچهری.

فروید، زیگموند. (2011م). فروید بنیانگذار روانکاوی. ترجمة علیرضا جزایری و سید علی­سینا رحیمی. ط 3. طهران: نشر دانژه.

فریزر، جیمز ادوارد. (2004م). شاخه زرین. ترجمة محمد کاظم فیروزمند. ط 1. طهران: انتشارات آگاه.

فضایلی، سودابه. (2005م). فرهنگ غرایب (آیین­ها، اساطیر، رسوم، حرکات آیینی، اشیاء متبرک، کتاب های قدسی، اصطلاحات عرفانی). طهران: سازمان میراث فرهنگی و گردشگری، پژوهشکده مردم شناسی و نشر افکار.

فوردهام، فریدا. (1995م). مقدمه ای بر روانشناسی یونگ. ترجمة مسعود میر بهاء. طهران: سازمان انتشارات اشرفی.

کونیلو، پ. (2001م). بریدا. ترجمة آرش حجازی. طهران: انتشارات کاروان.

گورین، ا وآخرون. (1991م). راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمه زهرا مهین­خواه. طهران: انتشارات اطلاعات.

مورنو، آنتونیو، یونگ. (2005م). خدایان وانسان مدرن. ترجمة داریوش مهرجویی. ط 1. طهران: مرکز.

یاحقی، محمدجعفر. (1962م). فرهنگ اساطیر واشارات داستانی در ادبیات فارسی. طهران: مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی وسروش.

یاوری، حورا. (2007م). روانکاوی و ادبیات، (دو متن، دو جهان، دو انسان). طهران: نشر تاریخ ایران.

یونغ، کارل غوستاف. (1973م). انسان و سمبل هایش. ترجمة ابوطالب صارمی. ط 1. طهران: امیرکبیر.

ـــــــــ. (1989م). چهار صورت مثالی. ترجمة پروین فرامرزی. طهران: آستان قدس رضوی.

ـــــــــ. (1991م). روان شناسی و دین. ترجمة فؤاد روحانی. ط 3. طهران: انتشارات امیرکبیر.

ـــــــــ. (2000م). روح و زندگی. ترجمة لطیف صدقیانی. طهران: انتشارات جامی.

ــــــــــ. (2004م). ایون. ترجمة پروین فریدون­ فرامرزی. ط 1. طهران: به نشر.