داستان هابیل و قابیل در تفاسیر اسلامی: نمونه‌ای از کاربرد ادبیات کتاب مقدس برای فهم مبهمات قرآن کریم

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 2، دوره 21، شماره 57، شهریور 1394، صفحه 7-36   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مژگان سرشار^*

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد علوم و تحقیقات

چکیده

از داستانهای مشهور در بارۀ خاستگاه بشر و سرآغاز زندگی انسان بر زمین، حکایت خلقت و هبوط آدم و حوا و گسترش نسل آنها ست. هم در عهد عتیق و دیگر آثار کهن دین یهود، و هم در قرآن کریم تحریرهای مختلف این داستان دیده می‌شود. به تناسب ذکر آن در قرآن، بحثهای مفصلی در بارۀ جزئیات حکایت را می‌توان در تفاسیر اسلامی نیز بازجست؛ جزئیاتی که هر یک برخوردار از خاستگاهی متفاوتند. پیشینۀ این داستان در ادبیات کتاب مقدس موجب شده است گاه این احتمال از جانب مستشرقان مطرح شود که اصل حکایت قرآنی هم چیزی جز خوانشی از عهد عتیق و دیگر آثار یهودی نباشد. برای بررسی چنین احتمالی ضرورت است مقایسه‌ای میان تحریرهای مختلف داستان در فرهنگ اسلامی با تحریر توراتی حکایت صورت پذیرد. این کوشش مطالعه‌ای به همین منظور است. بنا ست که در آن داستان را بازکاویم و نگرشهای بازتابیده در تفاسیر اسلامی را نسبت به خویشاوندی هابیل و قابیل با آدم (ع) و حوا، نحوۀ قتل هابیل به دست قابیل، و مباحثی دیگر از این دست مرور کنیم. چنان که خواهیم دید، با مرور نگرشهای عالمان مسلمان و مطالعۀ تطبیقی آن با ادبیات کتاب مقدس می‌توان دریافت که تحریرهای داستان هابیل و قابیل در برخی تفاسیر و روایات اسلامی تا حدود زیادی با روایت قرآنی داستان متفاوت، و بیشتر منطبق بر آرای بازتابیده در تورات و تلمود و تفاسیر آنها ست.

کلیدواژه‌ها

آدم و حوا؛ اسرائیلیات؛ تفسیر تمثیلی؛ تفسیر نمادگرا؛ تلمود؛ محمد باقر بهبودی

اصل مقاله

درآمد

در بارۀ داستان قرآنی هابیل و قابیل آثار فراوانی تألیف کرده‌اند. افزون بر بحثهای گسترده در بارۀ آن در تفاسیر کهن و نوین قرآن کریم و کتب روایی متعدد شیعیان و عامه، توجه به این بحث را حتی در برخی از آثار محققان عصر جدید نیز می‌توان یافت. خاصّه برخی مستشرقان در صدد بوده‌اند نشان دهند ماجرای هابیل و قابیل یکی از دهها مضمون قرآنی است که در آیین اسلام از یهودیت یا مسیحیت وام ستانده شده است (برای نمونه، رک‍: گایگر، 80؛ استیلمان[1]، 231-232، 239). در آثار این محققان می‌توان اَشکال متنوعی از مطالعۀ تطبیقی داستان را در قرآن کریم، اناجیل غیر رسمی، متون یونانی مسیحی، عهد عتیق، تلمود، و تفاسیر قرآن و عهدین بازجست (برای تنها چند نمونه، رک‍: کریمی نیا، شم‍‌ 656، 872، 1461، جم‍‌). حتی گاه برخی پا را فراتر نهاده، و به‌صراحت ابراز داشته‌اند که در صدر اسلام بسیاری از کتب تفسیر عهدین در اختیار مسلمانها نبوده، و از این رو جزئیات داستان هابیل و قابیل در قرآن کریم ذکر نشده، و البته بعدها این جزئیات به روایات و تفاسیر اسلامی راه یافته است (استیلمان، 235). برای تحلیل و سنجش این فرضیات، مطالعۀ تحریر قرآنی داستان هابیل و قابیل و نظریه پردازیهای عالمان مسلمان در بارۀ آن، و همچنین مرور روایات اسلامی، و مطالعۀ تطبیقی این همه با ادبیات کتاب مقدس[2] لازم و ضروری است.

طرح مسئله

در قرآن کریم هرگز نامی از هابیل و قابیل برده نمی‌شود. بااینحال، در فقره‌ای از آن به «دو فرزند آدم (ع)» اشاره شده، و این اشاره در تفاسیر و روایات اسلامی با «هابیل و قابیل» منطبق گردیده است؛ همان دو شخصیتی که در عهد عتیق با نامهای «هابیل و قائِن» یاد می‌شوند. گفتنی است گرچه نام اَشْهَرِ این دو در فرهنگ اسلامی هابیل و قابیل بوده، گاه دانشوران مسلمان برای اشاره به قابیل برخی نامهای دیگر نیز چون قائِن، قَیین و قائین را هم به کار برده‌اند (طبری، تاریخ، 1/ 92).

حکایتِ دو فرزند آدم (ع) تنها در یک جای قرآن کریم و در ضمن پنج آیۀ مدنی دیده می‌شود (مائده/ 27ـ32). بر پایۀ این آیات، نخست خداوند به پیامبر (ص) امر می‌کند که داستان دو فرزند آدم (ع) را به‌راستی و حقیقت بر مخاطبان خویش بخواند؛ آن گاه که قربانی خود را تقدیم کردند. سپس ماجرا چنین شرح داده می‌شود: برادری که قربانیش مقبول خدا نیفتاد، به دیگری که قربانیش پذیرفته شده بود گفت او را خواهد کشت. پاسخ شنید «خدا فقط از باتقوایان می‌پذیرد. اگر تو دست به سویم دراز کنی تا مرا بکشی، من هرگز چنین کاری نخواهم کرد؛ که از خدای رَبّ العالَمین بیمناکم. من می‌خواهم تو بار گناه مرا و خود را یکجا بر دوش گیری و از دوزخیان شوی؛ چنان که سزای ستمکاران است». سرآخر، هوای نفس او را به قتل برادر مایل کرد و بدین سان، زیانبار شد. آن گاه خدا زاغی برانگیخت که زمین بکاود. چون قاتل این دید، با خود گفت: «وای بر من که نتوانستم چون زاغ زمین بکاوم و جسد برادر نهان کنم!». سپس ندامت و اندوه او را فراگرفت. از همین رو به بنی‌اسرائیل وحی شد که هر کس بیگناهی را بکشد، گویی همگان را کشته، و هر کس نیز که یک انسان را وارهاند، گویی همۀ بشریت را نجات بخشیده است.

جزئیات این داستان در قرآن کریم ذکر نشده، و مسکوت مانده است. به همین سبب از دیرباز در میان مفسران مسلمان بر سر چند و چون این حکایت اختلافات گسترده‌ای دیده می‌شود. برای نمونه، در بحث از نخستین عبارت این سیاق، میان مفسران عصر تابعین اختلاف درگرفته که آیا مراد از دو فرزند آدم (ع)، دو فرزند حاصل از ازدواج آدم (ع) با حوا ست، یا دو تن از نوادگان او. برخی همچون حسن بَصْری (د 110ق) معتقد بوده‌اند که در این آیات، بحث در بارۀ دو تن از بنی‌اسرائیل است. از آن سو، عمدۀ مفسران آن عصر و البته غالب مفسران پَسین چنین قولی را نپذیرفته‌اند (رک‍‍: طبری، تفسیر، 6/ 258).

به همین ترتیب، دستور خداوند به پیامبر خویش ـ که حکایت آن دو را بر مخاطبان «به‌راستی و حقیقت» برخواند ـ ذهن مفسران را به تمییز تحریرهای حقیقی و دروغین داستان حساس کرده است. برخی در تفسیرِ این قید، مُحتمَل دانسته‌اند که منظور، بیان اَخباری صادق، منطبق بر واقع، و مطابق با حکایاتی باشد که در کتابهای مقدس پیشین هم ثبت بوده است (طبرسی، جوامع الجامع، 1/ 492؛ فخر رازی، 11/ 204). چنین فهمی حتی در تفسیر بیضاوی (2/ 123) نیز ـ که مدتها کتابی درسی در حوزه‌های علمیۀ عامۀ مسلمان بوده (تنها برای یک اشاره بدین معنی، رک‍: حاجی خلیفه، 1/ 14ـ15؛ نیز رک‍: امین، 7/ 16 رواج آن در محافل آموزشی شیعی) ـ ذکر شده است؛ امری که نشان می‌دهد چه قدر چنین فهمی از جانب اکثریت مسلمانان تأمل برانگیز می‌نماید. از آن سو، برخی مفسران هم از این عبارت گونه‌ای نقد و تعریض بر تحریرهایی از داستان دریافته‌اند که در محیط فرهنگی مخاطبان نخستین قرآن رایج بوده، و چه بسا برگرفته از کتب مقدس پیشینیان است؛ کتب مقدسی که همین حکایت را با تحریفاتی در خود جای داده‌اند (برای نمونه، رک‍: طباطبایی، 5/ 300). بااینحال، چنان که در دیدگاههای منتسب به ابن اسحاق (د 158ق)، یا منقول از ابن قتیبه (د 276ق) دیده می‌شود، نمی‌توان تردید کرد که دستکم از نیمۀ سدۀ 2ق به بعد، عالمان مسلمان با جزئیات داستان هابیل وقابیل در عهد عتیق، سنتهای شفاهی و متون دینی غیر رسمی یهود مثل  حقاده و کهف گنجینه‌ها[3] آشنا بوده‌اند (رک‍: واجا[4]، 13‑14).

چنان که در دو مثال فوق می‌توان دید، اختلاف نظر مفسران در جزئیات داستان و اسباب و علل این اختلاف، خاصه احتمال اثرپذیری برخی از ایشان از عهد عتیق و روایات و تفاسیر یهودی، مسئله‌ای محتاج تأمل است. بر این پایه، جا دارد پرسید که اولا، آیا میان پردازشهای داستان در منابع مختلف اسلامی تمایزی دیده می‌شود؛ ثانیا، پردازش این داستان در روایات و سنت تفسیری جهان اسلام چه تمایزهایی با پردازش قرآنی داستان دارد؛ ثالثا، در قیاس با پردازش داستان در عهد عتیق، وجوه تشابه و افتراق دو داستان کدام است؟

برای پاسخ به این پرسشها، نخست حکایت هابیل و قابیل را در سنت اسلامی مرور خواهیم کرد. آن گاه خواهیم کوشید با دسته‌بندی دیدگاهها، خوانشهای مختلف از داستان هابیل و قابیل را در فرهنگ اسلامی بازشناسیم. سرآخر، تفاصیل مطرح در ادبیات تفسیری جهان اسلام را با ادبیات کتاب مقدس مقایسه خواهیم نمود و رابطۀ میان این خوانشها را بازخواهیم جست. بدین سان، خواهیم توانست ضمن یک مطالعۀ موردی پاسخ این پرسش را دریابیم که مسلمانان برای فهم قرآن کریم چه بهره‌هایی از ادبیات کتاب مقدس گرفته‌اند و کاربرد متون دینی یهود در تفاسیر اسلامی بر پایۀ چه ضرورتها، در پی چه اهدافی، و با چه ضوابطی صورت می‌گرفته است.

1. نحوۀ گسترش نسل آدم (ع)

مفسران از همان صدر اول در بارۀ این که هابیل و قابیل اساساً فرزندان بی‌واسطۀ آدم و حوا بوده‌اند یا نه، اختلاف نظر داشته‌اند. رأی مشهور، دیدگاه قائلان به فرزندی بی‌واسطه است. چنین دیدگاهی بسیار کهن است و به عالمانی از نسل صحابه و تابعین همچون ابن عباس، عبدالله بن عمر، مجاهد بن جبر و قتادة بن دعامه مُنتَسَب می‌شود (رک‍: طبری، تفسیر، 6/ 255ـ256؛ جصّاص، 2/ 501).

الف) ازدواج پسران آدم (ع) با خواهران هم‌خون خود

در توجیه و تبیین این رابطه، حکایات و روایات فراوانی در آثار اسلامی نقل گردیده است. از جمله، گفته‌اند که آدم (ع) و حوا ـ نخستین و یگانه انسانهای روی زمین ـ در دو نوبت بارداری فرزندانی به دنیا آوردند؛ یک بار حوا هابیل و خواهرش را زایید و بار دیگر، قابیل و خواهرش را. بر پایۀ این روایات، وقتی کودکان به سن بلوغ رسیدند، قرار شد هابیل با خواهر همزاد قابیل، و قابیل نیز با خواهر همزاد هابیل ازدواج کند؛ امری که با مخالفت قابیل روبه‌رو شد و در نهایت، بروز اختلاف میان دو برادر و کشته شدن هابیل را در پی داشت (حمیری، 366).

گاه در برخی از این قبیل روایات، سخن از فرزندان دیگری برای آدم (ع) و حوا نیز رفته است؛ فرزندی به نام هبة الله و خواهری همزاد برای او (کلینی، 8/ 114)، یا فرزندانی دیگر به نامهای شیث (یعقوبی، 1/ 7) و یافِث (ابن بابویه، علل الشرائع، 1/ 20) که پس از متواری شدن قابیل و نفرین آدم (ع) بر وی متولد شدند. بر پایۀ روایاتی، قابیل سالها پس از قتل هابیل زنده ماند و فرزند آورد (طبری، تاریخ، 1/ 114، 116). بااینحال، هیچ معلوم نیست که قابیل سرآخر با چه کس ازدواج کرد؛ آیا پس از گریز بازگشت و به همسری با خواهر همزاد هابیل، یا احیانا، خواهر کوچک‌ترش ـ همزاد هبة الله ـ رضا داد، یا سرآخر موفق شد با خواهر همزاد خویش که بنا بود نصیب هابیل شود پیونْدَد؛ چه، بنا به فرض، انسان مؤنث دیگری در آن زمان وجود نداشت که همسر وی شود. عین همین پرسشها در بارۀ هبة الله نیز مطرح است. از آن سو، دستکم سه دختر از آدم (ع) باقی مانده است که ناگزیر باید به ازدواج دو برادر درآیند و خواه ناخواه، دستکم یکی باید با برادر همزاد خویش ازدواج کند؛ امری که به‌وضوح با توصیۀ نخستین آدم (ع) به هابیل و قابیل مبنی بر ضرورت ازدواج با غیر همزادشان در تضاد است.

بدین سان، یا باید این داستان چنین تفسیر شود که سرآخر، نسل بشر از ازدواج برخی فرزندان آدم (ع) با همزادان خویش گسترش یافت، یا معتقد شویم که آدم (ع) فرزندان دیگری نیز داشته، و البته در متون دینی آیین یهود و اسلام کمتر بدانها اشاره شده (برای نمونه‌ای از اشارات معدود به کثرت فرزندان آدم (ع)، رک‍: ابن بابویه، علل، 1/ 19ـ20؛ ابن عساکر، 49/ 36)، و یا باید حکم کنیم که گسترش نسل انسان از ازدواج فرزندان آدم با غیر آدمیزاد ـ مثلا با جنّیان ـ روی داده است. چنین فرضهایی هر یک موجد مشکلاتی است.

ب) مشکلات نظری فرض مشهور

چنان که دیدیم، یک مشکل مهم باور به رابطۀ صُلبی آدم (ع) با هابیل و قابیل آن است که نمی‌توان با پذیرش این فرض تبیینی از چگونگی انتشار نسل بشر از هابیل و قابیل روی زمین به دست داد. این که هابیل بر سر ماجرای ازدواج خویش کشته شده باشد، مستلزم آن است که نسلی از وی بر جا نمانَد. قابیل هم که ظاهرا گریخته، و مطرود گردیده است. حتی بر پایۀ روایتی، آدم (ع) پس از تفویض حکم نبوت به هبة الله، وی را از قابیلِ ملعون و فرزندانش، و هم از نکاح و اختلاط با آنان برحذر داشت (یعقوبی، 1/ 7ـ8؛ عیاشی، 1/ 307). اکنون معلوم نیست که اگر هابیل و قابیل با خواهران خود ازدواج نکرده باشند، همسران آنان چه کسانی و از چه نژادی بوده‌اند؟ به همین ترتیب، معلوم نیست که آیا هابیل پیش از تصمیم به ازدواج با خواهر قابیل به امر خدا، با شخص دیگری ازدواج کرده است، یا نه. اگر پاسخ مثبت باشد، امر وی به ازدواج با خواهر ناتنی خویش به ضرورت اضطراری حفظ نسل بشر معنایی ندارد؛ و اگر پاسخ منفی است، چگونه وی می‌تواند از خود نسلی بر جا نهاده باشد؟

حتی اگر هابیل را از دایرۀ پدران بنی‌بشر خارج کنیم و فرض بگیریم که نسل انسان از فرزندان قابیل و هبة الله گسترش یافته، باز مشکلاتی باقی است. بر پایۀ این داستان، امر هابیل و قابیل به ازدواج با خواهر ناتنی، دستوری موقت و مربوط به شرایط اضطرار برای گسترش نسل بشر بود. حتی در روایاتی نیز بدین تصریح شده که در تاریخ زندگی بشر، ازدواج با مَحارم تنها در همان زمان مُجاز بوده، و از آن پس تا ابد ممنوع گردیده است (حمیری، 366؛ طبرسی، الاحتجاج، 2/ 44). چنین تحریمی، اختصاص به دین خاصی نداشته، و از توصیه‌های مشترک همۀ ادیان الاهی بوده است (رک‍: ابن بابویه، علل، 1/ 17ـ19). گاه نیز بر این تأکید شده که حرمت تزویج خواهر و برادر، ریشه در هم‌خونی و شیرخوارگی آنان از یک مادر دارد (کلینی، 5/ 440ـ443).

بااینحال، به نظر نمی‌رسد با یک چنین تحریم موقتی مشکل گسترش نسل بشر یک بار برای همیشه، بدون نیاز به توسعۀ این جواز موقت حل شود؛ زیرا همچنان لازم است برادران و خواهران هم‌خون با یکدیگر ازدواج کنند. توضیح این که با پذیرش حکایت فوق، نتیجه این می‌شود که هابیل بی‌فرزند از دنیا رفته است. اکنون هبة الله با خواهر هم‌خون خود (مثلا خواهر همزاد هابیل، یا خواهر همزاد قابیل) ازدواج می‌کند و دخترانی می‌آورد. این دختران، یا باید با عموی خود قابیل ازدواج کنند (که باز، نوعی ازدواج با هم‌خون است)، یا باید با پسران قابیل (که طبق روایت پیش گفته ممنوع بوده است)، یا با دیگر پسرانی که از هبة الله زاده شده‌اند (که معنایی جز ادامۀ روند ازدواج با محارم ندارد).

پ) ازدواج پسران آدم (ع) با حوریان

در برخی روایات اسلامی، ازدواج خواهر و برادر به‌طور قطع از همان ابتدا ممنوع و مخالف رضایت پیامبر (ص) و دین خدا دانسته شده است. بر پایۀ این روایات، حتی در نسل فرزندان آدم (ع) نیز چنین کاری صورت نپذیرفته، و خدا نیز از همان آغاز می‌توانسته است نسل پیامبران و بندگان صالح خود را به روشی پاک پدید آورد که نیاز به چنین کار قبیحی نباشد. گاه در این قبیل روایتها، ترویج چنین دیدگاهی به «مَجوسیان» منتسب می‌گردد (رک‍: ابن بابویه، علل، 1/ 19ـ20)؛ تعبیری که در سده‌های نخستین اسلامی اختصاص به زرتشتیها نداشت و برای اشاره به پیروان هر یک از ادیان کهن باستانی ایران به کار می‌رفت (رک‍: شهرستانی، 1/ 230، 233، 238)؛ ادیانی که از نگاه مسلمانان به اباحی‌گری متهم بودند و می‌شد انتظار داشت ازدواج با محارم را نیز برتابند.

بر پایۀ یکی از همین روایتها که از امام صادق (ع) نقل شده (رک‍: ابن بابویه، همانجا)، حوا از آدم ابوالبشر (ع) پیش از کشته شدن هابیل 70 بار آبستن گردید و هر بار نیز دو همزاد ـ یکی دختر و یکی پسر ـ زایید. این کثرت توالد با کشته شدن هابیل نیز، گرچه با وقفه‌ای 500 ساله در نتیجۀ اندوه آدم (ع)، ادامه یافت. هیچ یک از پسران آدم (ع) با خواهران خویش ازدواج نکردند؛ بلکه خدا تنها برای دو تن از ایشان ـ شیث و یافث ـ دو حور بهشتی به نامهای نَزْلَه و مُنْزَلَه (و بر پایۀ نقلی دیگر، حَوراء و اِنسیّه، قس: عیاشی، 1/ 312؛ ثعلبی، 4/ 49) فرستاد. بر پایۀ امر الاهی به آدم (ع)، این دو فرزند وی با حوران ازدواج کردند و چون فرزندانی پدید آوردند، پسر شیث با دختر یافث ازدواج کرد و اینچنین، فرزندی به نام صَفْوَة به دنیا آمد که پدر همۀ انبیاء است، و بدین طریق نسل انسان فزونی گرفت (ابن بابویه، علل، 1/ 19ـ20؛ سید مرتضی، 3/ 127ـ128). شاید خاستگاه این باور عامیانه که عقد دختر عمو و پسر عمو در آسمانها بسته شده، همین روایت است.

در روایتی منقول از ابن عباس که تا حدود زیادی با روایت پیش گفته همسو به نظر می‌رسد، هابیل، قابیل و شیث، تنها فرزندان از میان فرزندان بسیار آدم (ع) بودند که دورۀ کودکی را به سلامت گذراندند و باقی ماندند و در اثر بیماری و مشکلاتی از این دست، نمردند (رک‍: ابن عساکر، 23/ 273).

به هر روی، بر پایۀ روایت پیش گفتۀ منقول از امام صادق (ع)، برای آن که بقای نسل بشر محتاج ازدواج با خواهران هم‌خون نباشد، لازم است غیر از ازدواج پسر شیث با دختر یافث، چندین ازدواج دیگر نیز میان فرزندان شیث و یافث روی بدهد. این روایتها هیچ توضیحی در بارۀ چنین ازدواجهایی نمی‌دهد؛ اما می‌توان فرض کرد به طریقی مشابه، چنین ازدواجهایی نیز لابد روی داده، و نسل بشر از همانها گسترش یافته است. باور به رویداد چنین ازدواجهایی گاه سبب شده است که حسن جمال آدمی زادگان هم نتیجۀ درآمیختگی ایشان با زنانی از جنیان بازنموده شود (ابن بابویه، المقنع، 301ـ302). باری، از عالمان عامه، قرطبی چنین باوری را نمی‌پذیرد و آن را در تعارض با تصریح قرآن کریم به خلق بشر از «نفس واحده»، و گسترش مردان و زنان بسیار از همان نفس واحده (نساء/ 1)، یعنی آدم (ع) و حوا می‌شناسد (6/ 134ـ 135).

2. فرجام دو برادر

بر پایۀ برخی روایات اسلامی، آدم (ع) از دو فرزندش خواست که از دسترنج خود قربانی کنند. هابیل که دامدار بود، گوسفند فربهی پیشکش کرد. قابیلِ کشاورز هم از محصولات کشاورزی نه چندان خوب خود، چیزی برگزید. قربانی هابیل به نشان پذیرفتگی آتش گرفت؛ امری که سبب شد قابیل به امید پذیرش قربانی خود به آتش پرستی روی آورد. سرآخر قابیل به وسوسۀ شیطان هابیل را کشت، مبادا نسلی از وی بماند که به این پذیرش افتخار کنند (کلینی، 8/ 113ـ115؛ ابن بابویه، علل، 1/ 3).

الف) سبب قربانی

در روایات پیش گفته به سبب تقدیم قربانی تصریح نمی‌شود. در برخی روایات دیگر آمده که این قربانی، صرفا روشی برای تقرب جستن به خدا بوده است؛ روشی که خداوند پیش روی فرزندان آدم (ع) نهاد؛ چه، در آن زمان هنوز فقیری نبود که با گرامیداشت وی به خدا تقرب جویند (شیخ طوسی، التبیان، 3/ 492). از این منظر، پذیرش قربانی هابیل نشان از اخلاص وی دارد و رد قربانی هابیل، نتیجۀ بی‌التفاتی وی به خداوند است. این بی‌التفاتی خود را در بازنمودن پیشکشی بی‌ارزش از میان محصولات کشاورزی نارس جلوه‌گر می‌کند (برای روایتی دیگر با این مضمون، رک‍: طبری، تفسیر، 6/ 254).

بر پایۀ روایتی، انگیزۀ قتل هابیل، حسادت قابیل نسبت به اعطای وصایت و نبوت آدم (ع) به هابیل بازنموده شده است (عیاشی، 1/ 312). بدین سان، گرچه تصریح نمی‌شود که سبب قربانی چیست، می‌توان از آن چنین دریافت که آیین قربانی را برای تعیین وصی و نبیّ جانشین آدم (ع) پی گرفته‌اند. در روایاتی شیعی نیز حسادت به ولایت و نبوت امامان به ماجرای هابیل و قابیل همانند شده است (کشی، 1/ 86). روایتهایی نیز کم و بیش به برخورداری هابیل از دانش نبوت یا دانشی خاص اشاره می‌کنند که سبب حسادت قابیل شد (برای نمونه، رک‍: کلینی، 8/ 114ـ 115).

بااینحال، بر پایۀ رأی مشهوری که در روایات اسلامی متعدد نقل شده، سبب اصلی تقدیم قربانی، همسرگزینی برای دو برادر است. برای این که معلوم شود خواهر زیباتر از آنِ کیست، قرار می‌گذارند که هر یک قربانی تقدیم کنند و اینچنین، کار به قتل هابیل می‌کشد (برای کهن‌‌‌‌ترین نقلهای این مضمون، رک‍: مقاتل، 1/ 294؛ ابن سعد، 1/ 3؛ یعقوبی، 1/ 6ـ7؛ نیز، برای تحریرهای مختلف آن در ادبیات تفسیری، رک‍: طبری، تفسیر، 22/ 70؛ ابن زمنین، 2/ 22؛ شیخ طوسی، التبیان، 3/ 492ـ493، 499؛ طبرسی، جوامع الجامع، 1/ 493).

در آثار متأخرتر اسلامی، آیین قربانی هابیل و قابیل همچون مسابقه‌ای تلقی شده که پاداش برندۀ آن ازدواج با خواهر زیباتر است. بر این پایه، قابیل می‌خواست با خواهر همزاد خود ازدواج کند و به فرمان آدم (ع) از جانب خدا معترض بود. بدین سان برای تعیین همسرِ خواهر همزاد قابیل، مسابقه‌ای با تقدیم قربانی ترتیب دادند (ابن جوزی، 2/ 262ـ263؛ ابن کثیر، 2/ 43ـ49؛ نیز رک‍: شوکانی، 2/ 30ـ32؛ آلوسی، 6/ 111).

می‌توان در برخی از این روایات، نامهایی را نیز برای آن دو خواهر همزاد هابیل و قابیل بازیافت. برای نمونه، آورده‌اند که آدم (ع) از ترس بروز فتنه، به پسرانش خبر داد که می‌خواهد لوزای زیبا ـ خواهر همزاد قابیل ـ را به هابیل تزویج کند و اقلیما ـ خواهر نازیبای همزاد هابیل ـ را به قابیل. از این رو قابیل سخت برآشفت و خود را برای همسری لوزا سزاوارتر دانست (طبرسی، الاحتجاج، 2/ 44؛ ابوالفتوح رازی، 6/ 336ـ340؛ قس: ابولیث سمرقندی، 1/ 409 که نام همسر شیث را اقلیما یاد کرده است؛ نیز برای ضبطهای دیگر نام دو خواهر، رک‍: مقاتل، ابن سعد، همانجاها).

بسیاری مفسران این تبیین را بهترین دانسته‌اند (برای نمونه، رک‍: سمعانی، 2/ 29؛ ابن جوزی، 2/ 264). بیشتر معاصران هم این تبیین را غالباً پذیرفته‌اند. برای نمونه، طباطبایی روایت مندرج در الاحتجاج احمد بن علی طبرسی را پذیرفته است و آن را مطابق با آیات قرآن می‌داند؛ ولی ازدواج فرزندان آدم با جنیان را به علت تعارض با آیات قرآن نپذیرفته است (طباطبایی، 4/ 147؛ نیز برای نمونه از آرای دیگر مفسران معاصر، رک‍: دروزه، 9/ 95ـ99؛ زحیلی، 1/ 450ـ452).

ب) کشتن و دفن برادر

گفته‌اند قابیل از ابلیس فراگرفت که سر هابیل را میان دو سنگ بکوبد و او بکشد (قمی، 1/ 165ـ166). باری، پس از نابود کردن برادر، مشکل بعدی آن بود که قاتل نمی‌دانست چگونه مدرک جرم خویش نهان کند. از این رو، دو زاغ نزد او آمدند، با هم درگیر شدند و چنان جنگیدند که یکی کشته شد. سپس آن که زنده ماند، جسد را در گودالی دفن کرد که با پنجه‌هایش در زمین کنده بود (مجاهد، 1/ 193؛ مقاتل، 1/ 295؛ صنعانی، 1/ 187؛ طبری، تفسیر، 6/ 268ـ269). بسیاری از مفسران متأخرتر نیز، همین حکایت را نقل کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: ابن زمنین، 2/ 23؛ ابوالفتوح رازی، 6/ 344؛ ابن جوزی، 2/ 267).

در بعضی از این تفاسیر، می‌توان به‌وضوح تأثیر ادبیات کتاب مقدس را مشاهده کرد. برای نمونه، حکایت توراتی ندای آسمانی به قابیل و پرسش از این که با برادرش چه کرده (رک‍: سِفر پیدایش، 4: 9ـ 15)، عینا در این تفاسیر نیز نقل شده است (مقاتل، 1/ 295 بب‍‌؛ ثعلبی، 4/ 51). طبری به خاستگاه توراتی این تفاصیل تصریح دارد (تفسیر، 6/ 270).

این باور که قابیل دفن میت را از کلاغ فراگرفت، چنان در میان عالمان مسلمان مشهور است که برخی فقیهان با استناد بدان در بحث از کراهیت یا حرمت اکل گوشت کلاغ اظهار نظر کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: شیخ طوسی، الاستبصار، 4/ 65ـ66). بر پایۀ مستندات روایی این فقیهان (همانجا)، سبب اصلی حرمت گوشت کلاغ، فسق او ست (همان، 4/ 66؛ نیز رک‍: شوشتری، 10/ 236ـ237). به همین ترتیب، گاه در بحث از علل و اسباب وجوب دفن میت، این حکایت را برای تأکید بر پیشینۀ کهن آیین خاکسپاری ذکر می‌کنند (برای نمونه، رک‍: ابن عربی، احکام القرآن، 2/ 8؛ قرطبی، 6/ 143ـ 145). گفتنی است برخی مفسران منازعۀ دو کلاغ و قتل و دفن یکی توسط دیگری را مردود شمرده، و معتقد بوده‌اند که خدا تنها یک زاغ را برانگیخت و از جایی که عادت غراب فحص و جستجو در زمین و دفن اشیاء است، زاغی جلوی چشمان قابیل چنین کرد و قابیل از او نحوۀ خاکسپاری را فراگرفت (فخر رازی، 11/ 209).

پ) پشیمانی قابیل

در روایت قرآنی داستان، به ندامت قابیل پس از ارتکاب این جنایت اشاره شده است؛ اشاره‌ای مختصر که نمی‌توان از آن دریافت آیا مراد از این پشیمانی توبۀ قابیل از ارتکاب گناه است، یا پشیمانی از امری دیگر. به هر روی، شاید بتوان از عتاب و خطاب بعدی قرآن کریم با بنی‌اسرائیل ـ که هر کس تنها یکی را بکشد گویی همگان را کشته (مائده/ 32) ـ چنین دریافت که هرگز گناه قابیل با بخشش همراه نشده، و از آنچه در بدو امر به نظر قابیل می‌رسیده، نزد خدا بس بزرگتر تلقی گردیده است. در روایات اسلامی هم سخن از توبۀ قابیل دیده نمی‌شود. به‌عکس، در بسیاری از این روایات بر کفر، عصیانگری و ملعونی ابدی او تأکید رفته است (برای نمونه، رک‍: عیاشی، 1/ 307؛ سمعانی، 5/ 49). حتی گاه از نفرین آدم (ع) بر وی گفته‌اند (قرطبی، 6/ 142، 20/ 259).

اشارۀ قرآن به ندامت قابیل گاه با مضمون روایات حاکی از ملعونی وی متناقض به نظر آمده است؛ چنان که عبدالله بن طاهر خُزاعی ـ والی مأمون بر خراسان (182ـ230ق) ـ در جستجوی وجه جمعی میان ملعونی قابیل و هم پشیمانی وی برمی‌آید (ثعلبی، 9/ 154)؛ خاصه از آن رو که در روایاتی نبوی پشیمانی از گناه به‌تنهایی نوعی توبه بازنموده می‌شود (برای نمونه از این قبیل روایتها، رک‍: احمد بن حنبل، 1/ 376؛ ابن حبان، 2/ 376). مفسران مسلمان گاه در مقام جمع میان این دو گونه روایت، از اختصاص حکم «بخشش الاهی با پشیمانیِ صِرف» به امت اسلام گفته‌اند (رک‍: همانجا؛ نیز ابن عطیه، 2/ 180؛ قرطبی، 6/ 142)؛ همچنان که گاه پشیمانی قابیل را نه همچون بازگشتی به درگاه خدا و توبه از گناه، که ندامتی از کشتن برادر و ناتوانی از دفن وی شناخته‌اند (سمعانی، 2/ 32)؛ رویکردی که حتی به ابن عباس نیز منسوب شده است (رک‍: ابولیث سمرقندی، 1/ 409؛ نیز برای تحلیلهایی مشابه: ابن جوزی، 2/ 267؛ فخر رازی، 11/ 210). حتی بر پایۀ روایاتی، قتل از آن قبیل گناهانی است که خواه ناخواه فاعل آن بعد از مدتی خجل و پشیمان خواهد شد (فیض کاشانی، 9/ 1668)؛ گرچه این پشیمانی لزوما توبه‌ای در پی نداشته باشد. بااینهمه، از میان مفسران طبری (تفسیر، 6/ 271) معتقد است که قابیل از این سرکشی در برابر خداوند پشیمان گردید. وی البته هیچ توضیحی نمی‌دهد که چگونه می‌توان میان این پشیمانی و ملعونی ابدی وی جمع کرد.

3. روابط بینامتنی

از نگاه مسلمانان، گرچه هابیل و قابیل نام دو فرزند مستقیم و بی‌واسطۀ آدم ابوالبشر (ع) بوده، رابطۀ آن دو با بنی‌اسرائیل، پرسش برانگیز به نظر می‌رسیده است. معلوم نیست چرا نامهای هابیل و قابیل، شبیه نامهای اسرائیلیان است و چرا در نتیجۀ قتل هابیل، باید از میان بسیاری امتهای عالَم، حکم نهی از قتل تنها برای بنی‌اسرائیل تشریع گردد؛ حال آن که به‌طبع از عصر آدم (ع) تا دوران شکل‌گیری بنی‌اسرائیل، امتهای بسیاری زیسته‌اند.

همین پرسشها عینا از نگاه محققان پدیدارشناسی و تاریخ ادیان هم شایان تأمل به نظر می‌رسند. بد نیست برای یافتن پاسخی بدانها، به جایگاه بینامتنی این داستان توجه شود. بدین منظور، نخست مروری خواهیم داشت بر جزئیات این داستان در عهد عتیق و تفاسیر آن، سپس تحلیلهای عالمان مسلمان را از جایگاه این داستان در عهد عتیق بازخواهیم کاوید، و سرآخر، تحلیلهای متفاوتی را که برخی عالمان مسلمان از رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل ارائه کرده‌اند، مرور خواهیم نمود.

الف) داستان در میراث دینی یهود

در عهد عتیق آمده است که حوا نخست قائن و دیگر بار برادر او هابیل را زایید. هابیل گله‌بان بود و قائن بر زمین کار می‌کرد. با مرور ایام، قائن از محصول زمین به خداوند هدیه کرد. هابیل هم از نخستین بَرّه‌ها قدری پیه پیشکش آورد. خدا هدیۀ هابیل را پذیرفت؛ اما به قائن و هدیۀ او ننگریست. قائن به‌شدت خشمناک شد و سر به زیر افکند.... سرآخر، در صحرا هابیل را کشت. چون خداوند از او پرسید که با برادر چه کرده، پاسخ گفت نمی‌داند هابیل کجا ست؛ چه، هرگز او را به پاسبانی از برادر نگماشته‌اند. پاسخ شنید که خون هابیل از زمین پیش خدا فریاد برمی‌آورد. قابیل به خاطر کشتن هابیل، مجازاتی مضاعف شد. خدا برکت زمین را از وی ستاند و او را به سرزمین «نُود» فرستاد؛ باشد که از دسترس انتقام‌جویان به دور باشد. نیز، نشانه‌ای به او داد که هر گاه کسی در صدد انتقام گرفتن برآید، با دیدن آن بگذرد و صرف نظر کند (سِفر پیدایش، 4: 1 بب‍‌).

برخی معتقدند شروح یاد شده در تفاسیر اسلامی بیش از آن که به داستان مذکور در عهد عتیق نزدیک باشد به گزارشهای ادبیات مِدراشی خاصه حقاده شبیه است (استیلمان، 233). برای نمونه، آنچه در برخی روایات اسلامی در بارۀ امر آدم (ع) به تزویج خواهر زیباتر به هابیل و خواهر نازیبا به قابیل و سپس اعتراض قابیل ذکر شده، از این قبیل است (همو، 234). بارداریها و زایمانهای توأم حوا نیز، در شروح عهدین موجود است؛ با این تفاوت که در فقراتی از مِدراش، عباراتی موهم این معنی دیده می‌شود که قابیل نه فرزند آدم (ع)، که در اصل پسر شیطان بوده است (رک‍: بیرون[5]، 18-20)؛ همچنان که در متون حَقّادی گفته می‌شود قاین نه تنها نخستین قاتل، که نخستین کافر و ناسپاس بود (داویس[6]، 25).

در عهد عتیق نیز همچون روایات اسلامی، نام فرزند دیگر آدم (ع) و حوا شیث است و گفته می‌شود نسل انسان از او بر زمین انتشار یافت (رک‍: سفر پیدایش، 4: 25ـ26، 5: 3ـ6). بدین سان، همان مشکل که در روایات اسلامی در بارۀ ازدواج با همزادان دیده می‌شود، اینجا نیز هست؛ معلوم نیست که فرزندان شیث با خواهران خود ازدواج کرده‌اند، یا با فرزندان قابیلِ قاتل. به هر روی، در عهد عتیق بدین هم تصریح شده که قائن یا همان قابیل، فرزندانی از خود به جا گذاشته است (سفر پیدایش، 4: 17).

هیچ توضیحی نیز در عهد عتیق داده نمی‌شود که چرا قربانی قابیل پذیرفته نشد (داویس، 21). نیز، معلوم نیست چرا وی می‌ترسید کسی در مقام انتقام جویی از قتل هابیل، او را بکشد و چرا خدا به وی نشانه‌ای داد که با ارائۀ آن از مجازاتش صرف نظر کنند. بر پایۀ جزئیاتی که در داستان ذکر شده، گویی جز خود قابیل و پدرش آدم (ع) هیچ مَرد دیگری روی زمین زندگی نمی‌کرده است (سارنا[7]، 21). به همین ترتیب، داستان ازدواج قائن نیز مبهم است و معلوم نیست با چه کسی ازدواج نموده (داویس، همانجا). سرزمین نُود نیز ـ که در عهد عتیق از تبعید قابیل بدان سخن می‌رود ـ معلوم نیست کجاست؛ هر چند گاه با تکیه بر ریشۀ عبری آن و شواهدی دیگر، محتمل دانسته‌اند شاید واژۀ «نود» به معنای آواره، و این تعبیر، تمثیلی باشد (همانجا). بر این پایه، به نظر می‌رسد که جزئیاتی اندک از داستان با اهداف تعلیمی در عهد عتیق بازتاب یافته است.

در داستان قرآنی هابیل و قابیل، ترکیب و گزینشی از گزارش عهد عتیق و حقاده را می‌توان سراغ گرفت. برای نمونه، آنچه در بارۀ آموزش نحوۀ خاکسپاری توسط کلاغ ذکر شده، مشابه گزارشهای پراکنده و مختلفی است که در جایجای تلمود آمده است (رک‍: داویس، 25). در حجم قابل توجهی از روایات اسلامی نیز می‌توان حکایاتی مشابه روایت یهودی داستان را بازشناخت. برای نمونه، حکایت توراتی ازدواج قابیل و بارداری همسر وی و بر جا ماندن نسلی از او، عینا در تاریخ طبری هم ذکر شده است (1/ 114ـ116). به همین ترتیب، داستان مفصل تعلیم کیفیت قتل به قابیل توسط ابلیس که در تفسیر طبری و دیگر تفاسیر اسلامی آمده (رک‍: طبری، تفسیر، 6/ 266؛ نیز ثعلبی، 4/ 51)، عیناً ترجمۀ بخشی از تلمود و برگرفته از متون تفسیری یهود است (رک‍: استیلمان، 236-237؛ نیز بیرون، 73-75). این حکم نیز ـ که هر کس بیگناهی را بکشد، گویی همگان را کشته ـ در تلمود آمده است (تلمود بابلی[8]، مشنا، 4: 5).

بااینحال، تمایزاتی نیز می‌توان در پردازش اسلامی داستان با تحریرهای یهودی آن مشاهده کرد. برای نمونه، در عهد عتیق اشاراتی به آن هست که خدا قائن را که پشیمان بود، حمایت کرد (سفر پیدایش، 4: 11ـ 15)؛ حال آن که در روایات اسلامی بر کفر، عصیانگری و ملعونی ابدی قابیل تأکید رفته است (برای نمونه، رک‍: عیاشی، 1/ 307؛ سمعانی، 5/ 49).

ب) رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل از نگاه مسلمانان

رابطۀ میان گناه قابیل با مکلف شدن بنی‌اسرائیل به حکمی خاص، از نگاه عالمان مسلمان گاه بغرنج به نظر آمده است. از میان مفسران، فخر رازی توجه خاصی به مسئله مبذول می‌دارد. وی چنین اشکالی را نتیجۀ فهم نادرست ربط میان آیات مرتبط با بحث در سورۀ مائده می‌داند و برای حل اشکال، پیشنهاد می‌کند که در عبارت «من اجل ذلک کتبنا علی بنی‌اسرائیل...» (مائده/ 32)، اسم اشارۀ «ذلک» نه به داستان هابیل و قابیل، که به پیام معنوی آیه اشاره داشته باشد. بدین سان، آیه را چنین معنا می‌کند: با توجه به گستردگی فسادی که با ارتکاب قتل گریبان آدمی را می‌گیرد، به بنی‌اسرائیل فرمان دادیم اگر کسی دیگری را بی‌گناه بکشد، گویی همگان را کشته است... (فخر رازی، 11/ 211).

با این حال، باز هم این جواب، دقیق نیست؛ زیرا اگر قرار باشد آیه را بر پایۀ مبنای فخر رازی تفسیر کنیم، نباید این پیام تنها قوم بنی‌اسرائیل را دربرگیرد، بلکه باید خطاب به همۀ آدمیان باشد. فخر رازی می‌کوشد این مسئله را نیز به‌گونه‌ای حل کند. وی ادامه می‌دهد که امت یهود با وجود علم به قبح قتل، باز هم تحریمات الاهی را زیر پا می‌گذاردند. از این رو، آیۀ پیش گفته حکم را با تأکید و تشدید متوجه بنی‌اسرائیل کرده است که قلبهایی بغایت قسی داشتند و به قتل انبیاء و رُسُٰل مبادرت می‌کردند (همانجا). این تحلیل مقبول تنی چند از دیگر مفسران هم واقع شده است (برای نمونه، رک‍: شوکانی، 2/ 33؛ دروزه، 9/ 99). باری، فخر رازی حتی بنی‌اسرائیل را بدین متهم می‌کند که همیشه افرادی متمرد و حسود بوده‌اند؛ چنان که وقتی کسی از ایشان قربانی می‌کرده است، کمر به قتل او می‌بسته‌اند و از همین رو، ضرورت بوده است با یادکرد چنین داستانی در بارۀ رابطۀ میان قربانی و قتل و لعن دائم خدا، تحذیر شوند (فخر رازی، 11/ 204).

ناگفته پیداست که چنین پاسخی نمی‌تواند از نگاه عموم مفسران مسلمان پذیرفته شود. بنی‌اسرائیل تنها امتی نبوده‌اند که احکام الاهی را زیر پا گذاشتند. پیش از ایشان امتهای متعددی ـ چون قوم نوح، هود و صالح (ع) ـ می‌زیستند که با افراط در تعدی خویش هلاک و به عذابهای کشنده گرفتار شدند. همچنان این پرسش باقی است که چرا از میان اقوام پیشین تنها قوم بنی‌اسرائیل ـ آن هم با یادکرد ماجرایی مربوط به گذشته‌های بس دور ـ از ارتکاب قتل ترسانده شوند؛ آیا کسانی نزدیک‌تر به عصر تشریع حکم بر قوم بنی‌اسرائیل نبوده‌اند که از رفتارشان مثالی برای این قوم آورده شود؟

قرطبی (6/ 146) در بازنمودن توجیهی متفاوت گفته است حکم نهی از قتل در میان امتهای پیش‌تر البته سابقه داشته، و بااینحال، مکتوب نبوده است؛ بنی‌اسرائیل نخستین امتی هستند که چنین امری را به نحو مکتوب دریافت نموده‌اند؛ چرا که قومی سفاک و طغیانگر بوده‌اند و تحذیر شفاهی کفایت نمی‌کرده است (قس: جوهری، 1/ 208 که مفهوم کتابت را «وجوب» می‌‌‌‌داند؛ نیز برای کاربرد کتابت به همین معنا در زبانهای کهن خاورمیانه، رک‍: مشکور، 2/ 746).

به نظر می‌رسد که عمدۀ مفسران تمایلی به بحث در این باره نداشته، و کوششی برای برقراری ربط میان این حکایت با تشریع حکم قتل بر بنی‌اسرائیل نشان نداده‌اند (برای نمونه، رک‍: بیضاوی، 2/ 124؛ غرناطی، 1/ 229؛ سیوطی، 2/ 277). بااینحال، بر پایۀ همین شواهد نیز می‌توان دریافت که از نگاه عالمان مسلمان، مسئلۀ رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل، جای تأمل داشته است؛ هر چند همواره نتوانسته‌اند پاسخی برای چنین تأملی بیابند.

پ) هابیل و قابیل به مثابۀ دو تن از بنی‌اسرائیل

شاید همین تأملات سبب شده است برخی مفسران کهن معتقد شوند که هابیل و قابیل فرزندان صُلبی و بی‌واسطۀ آدم و حوا نبوده‌اند؛ بلکه دو تن از قوم بنی‌اسرائیل هستند. چنین رأیی را به حسن بصری (د 110ق)، ابومسلم محمد بن ‌بحر اصفهانی (د 322ق) و زَجّاج (د 311ق) منتسب کرده‌اند. مهم‌ترین استدلال پیروان این دیدگاه آن بوده که ارسال علامتی از جانب خدا به نشانۀ پذیرش قربانی، در میان امتهای پیش از بنی‌اسرائیل سابقه نداشته است (رک‍: طبری، تفسیر، 6/ 257ـ 258؛ جصاص، 2/ 501).

شیخ طوسی با تمسک به نقل گستردۀ حکایت تعلیم دفن خاکسپاری توسط دو کلاغ از صحابه و تابعین، ملتزم به فساد نظریۀ امثال حسن بصری و ابومسلم اصفهانی شده است. وی می‌گوید نمی‌توان پذیرفت که تا زمان بنی‌اسرائیل مردم نمی‌دانسته‌اند چگونه باید جسدها را دفن کنند. بنابراین، هابیل و قابیل نمی‌توانند از بنی‌اسرائیل باشند و حتماً متعلق به عصر آدم (ع) و حوا هستند (شیخ طوسی، التبیان، 3/ 499). ابوحیان اندلسی (د 745ق) از این هم فراتر رفته، و باور به بنی‌اسرائیلی بودن هابیل و قابیل را وهمی بیش ندانسته است (رک‍: ابوحیان، 3/ 475؛ نیز طبری، تفسیر، 6/ 258 بب‍‌؛ طباطبایی، 5/ 228ـ229).

از مفسران معاصر، بهبودی رأی منتسب به حسن بصری را پذیرفته است. از نگاه وی، تعبیر «دو فرزند آدم» لزوماً دلالت بر فرزندی صلبی ندارد؛ زیرا این تعبیر به صورت جمع در قرآن و به صورت مفرد نیز در احادیث بسیاری به‌کار رفته است، بدون این که فرزندان صلبی آدم ابوالبشر (ع) مورد نظر باشند (بهبودی، نگاهی...، 15). افزون بر این، بهبودی (همانجا) به رواج این باور در میان بنی‌اسرائیل اشاره می‌کند که پذیرش قربانی از جانب خدا با نشانه‌ای مثل سوختن آن آشکار می‌گردد؛ چنان که در قرآن کریم به یهودیانی اشاره رفته است که چنین علامتی را نشان صدق رسولان می‌دانسته‌اند: «... الذین قالوا اِنَّ اللّهَ عَهِدَ اِلَینا أَلا نؤمِنَ لِرَسولٍ حَتّی یَأتِیَنا بقُُِربانٍ تَأکُلُه النّار» (آل‌عمران/ 183). در عهد عتیق هم از ادعای نبوت ایلیا و سوختن قربانی او سخن رفته است (کتاب اول پادشاهان، 18: 38). بهبودی این حکایت و نیز گزارشهای دیگر عهد عتیق از ارتکاب قتلها برای رسیدن به مقامات مذهبی را همچون مؤیداتی بر دیدگاه خود برمی‌شمرد (رک‍: بهبودی، تدبری در قرآن، 1/ 438). از نگاه او، اگر معارضه و نزاع این دو تن بر سر مقام نبوت و امثال آن نباشد، معنی ندارد که اولی تهدید به قتل کند و دومی پاسخ او را با منطق تقوا بدهد. نفر اول می‌توانست از ادعای مادّی خود ـ خواه انتخاب همسر یا هر چه دیگر ـ صرف نظر کند و جان خود برهاند؛ اما نزاع بر سر زعامت دینی بود و از همین رو هابیل از ادعای خود فرو ننشست و دیگری را نیز به بی‌تقوایی و دروغ‌پردازی متهم دانست (همان، 439). وی شباهت نام هابیل و قابیل را نیز با نامهای بنی‌اسرائیل، شاهدی بر صحت نظریۀ خود می‌داند؛ نامهایی مثل اسرائیل، جبرائیل، میکائیل، رافایل، اسرافیل، و دَردائیل در اساطیر اسرائیلی فراوان به کار رفته‌اند (همو، نگاهی، 16؛ برای تصریح به خاستگاه غیر عربی این دو واژه، رک‍: سیبویه، 3/ 257).

بهبودی حکم قتل بیگناه را نیز تشریعی برای قوم بنی‌اسرائیل می‌داند که پیش از آن سابقه نداشته است (تدبری، 441). وی انگیزش کلاغ را نیز به نحو مشهور برنمی‌تابد؛ چرا که اولا، کشتار همنوع و نزاع با آن در رقابتهای جفت‌گیری و ... در میان کلاغان دیده نمی‌شود، و ثانیا، در قرآن کریم هم از یک کلاغ سخن گفته شده است؛ نه دو کلاغ ـ چنان که در روایتها درج شده است (نگاهی، 16). وی می‌گوید ارسال زاغ برای آن بود که قاتل عذاب وجدان بگیرد؛ عذاب وجدان بدین سبب که چرا جسد برادرش را ـ برای از میان بردن مدرک جُرمِ خود ـ سوزاند؛ حال که می‌توانست آن را در جایی دور از انظار زیر خاک دفن کند. از نگاه بهبودی، تبیین رایج حکایت ـ بدین نحو که خدا کلاغی فرستاده باشد که شیوۀ دفن جسد و مخفی کردن آن را به قابیل بیاموزد ـ نوعی همدستی با قاتل در نهان ساختن مدرک جرم خواهد بود (تدبری، 1/ 440). بر این پایه، ندامت قاتل نتیجۀ به خاک نسپردن جسد و آتش زدن آن برای لوث کردن جنایت است؛ نه به سبب ارتکاب قتل یا گناه (نیز رک‍: فیروزآبادی، 92 که در تفسیری منسوب به ابن عباس، پشیمانی قابیل را نه از ندامت بر قتل برادر، که از سر خطای خود به‌خاطر پنهان نکردن عورت میّت می‌شناساند).

ت) هابیل و قابیل نمادین

یک دیدگاه دیگر که البته از کمترین رواج برخوردار بوده، تحلیل نمادشناسانۀ ابن عربی است. وی به زبان تمثیلی داستان توجه کرده، و با این که نامهای هابیل و قابیل را از روایات گرفته، به دیگر جزئیات مذکور در روایات اسلامی التفات نکرده است. او قابیل را نماد «وهم» و هابیل را نیز، نماد «عقل» می‌شناسد؛ همچنان که پدر میانجی را نیز به «قلب» تشبیه می‌کند و آیین قربانی را نیز، نمادی برای همۀ کوششهای تقرب جویانۀ بشر به خدا می‌داند. از نگاه او ردّ قربانی وهم بدان سبب است که صورتی مغلطه‌آمیز دارد و در برابر، قبولی قربانی عقل از آن رو ست که یکسر منطبق با واقعیت نفس الامری است که برای خدا به‌جای آورده (ابن عربی، التفسیر، 1/ 198). مکالمۀ هابیل و قابیل نیز نماد گفتگوی درونی انسان میان عقل و وهم است که عقل، هابیل‌وار به وهم ندا می‌دهد «انی اخاف الله ربّ العالمین» (مائده/ 28)؛ یعنی من از خدا، پروردگار دو جهان می‌ترسم؛ چون او را می‌شناسم (همان، 1/ 199). زاغ هم از نگاه وی تجسم حرص آدمی است (همان، 1/ 200).

نتیجه

چنان که دیدیم، اختصار داستان قرآنی و پرداختن آن به خطوط کلی حکایت و وارد نشدنش به جزئیات، سبب شده است مسلمانان خود را در فهم داستان با ابهامهایی روبه‌رو ببینند. یک ابهام این بود که با توجه به حرمت ازدواج با محارم، نسل انسانهای نخستین چگونه تنها از یک مرد و زن گسترش یافت. نیز، وقتی هابیل بر سر ماجرای ازدواج خود کشته شد و نسلی ـ لابد ـ بر جای نگذاشت، نسل انسانها چگونه بدون بروز مشکل ازدواج با محارم در نسل نوادگان آدم (ع) گسترش یافت. به همین ترتیب، جای پرسش داشته که سبب اصلی نزاع میان هابیل و قابیل تعیین همسر بوده است، یا امری دیگر مثل وصایت آدم.

همچنین، جا داشته است پرسیده شود که پشیمانی قابیل به معنای توبۀ وی از قتل و بازگشت به سوی خدا بوده ـ چنان که در روایات آمده است که نفس پشیمانی از گناه، توبه محسوب می‌شود ـ یا نه، و اگر نه، پس ندامت وی چه معنا دارد. سرآخر، برای مسلمانان مسئله بوده که رابطۀ داستان هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل چیست؛ چرا نامهای هابیل و قابیل، شبیه نامهای اسرائیلیان است و چرا در نتیجۀ قتل هابیل، از میان بسیاری امتهای عالَم، حکم نهی از قتل برای بنی‌اسرائیل تشریع گردیده است که مدتها بعد زیسته‌اند.

به نظر می‌رسد عمدۀ نظریه‌پردازیهای عالمان مسلمان ـ خواه آنها که در قالب تفسیر قرآن کریم، و خواه آنها که در قالب روایات بازنموده شده، کوششهایی برای پاسخ گفتن به همین پرسشها ست. برخی از این پرسشها، مثل رابطۀ میان ندامت قابیل و توبۀ وی تنها در فضای فرهنگ اسلامی جای طرح دارد؛ چرا که از اساس، چنین ابهام و تناقضی بدان سبب مطرح است که پیش‌تر مسلمانان حدیثی نبوی شنیده‌اند که نفس پشیمانی از گناه را نوعی توبه بازمی‌نمایاند. بااینحال، به نظر می‌رسد حجم قابل توجهی از این ابهامات نیز می‌توانسته‌اند برای مخاطب یهودی و مسیحی نیز که با داستان هابیل و قابیل در متون دینی خود آشنا شده‌اند، جای طرح داشته باشد.

بر این پایه، چنین به نظر می‌رسد که دیدگاههای مختلفی در تفسیر داستان در جامعۀ یهودی پدید آمده، و هر یک در قالب تفسیری از عهد عتیق رواج یافته است. آن گاه در فرهنگ اسلامی نیز، برخی از این خوانشها در قالب روایاتی اسرائیلی راه یافته، و همچون تفاسیری بر قرآن کریم بدانها توجه شده است. بااینحال، جزئیات داستان در قرآن کریم به‌وضوح مسیری مستقل از ادبیات کتاب مقدس را می‌پیماید و مفسران مسلمان نیز در رویارویی با داستان، خود را گاه درگیر پرسشهایی دانسته‌اند که برای مخاطب یهودی معنا و جای طرح نداشته است.

---

[1]. Stillman

[2]. Biblical Literature

[3]. Haggādhāh (Aggadah) & The book of the Cave of Treasures

[4]. Vadja

[5]. Byron

[6]. Davis

[7] . Sarna

[8]. The Babylonian Talmud

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

2ـ             ابن زمنین، محمد بن عبدالله، التفسیر، به کوشش حسین عکاشه و محمد مصطفی کنز، قاهره، دار فاروق الحدیثه، 1423ق/ 2002م.

3ـ             ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرایع، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، المکتبة الحیدریه، 1385ق/ 1966م؛

4ـ             ــــــــــــــــــــ المقنع، قم، مؤسسۀ امام هادی (ع)، 1415ق.

5ـ             ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد عبدالرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م.

6ـ             ابن حبان، محمد، الصحیح، به ترتیب ابن بلبان، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرساله، 1414ق/ 1993م.

7ـ             ابن سعد، محمد، الطبقات، بیروت، دار صادر.

8ـ             ابن عربی، محمد بن عبدالله، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الفکر، 1426ق/ 2005م.

9ـ             ابن عربی، محمد بن علی، التفسیر، به کوشش عبدالوارث محمد علی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

10ـ          ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

11ـ          ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1993م.

12ـ          ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، مرکز پژوهشهای آستان قدس رضوی،  1374ش.

13ـ          ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

14ـ          ابولیث سمرقندی، نصر بن محمد، التفسیر، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، دار الفکر.

15ـ          ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار المعرفه، 1412ق/ 1992م.

16ـ          احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر.

17ـ          امین، محسن، اعیان الشیعه، به کوشش حسن امین، بیروت، دار التعارف.

18ـ          بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، 1407ق/ 1987م.

19ـ          بهبودی، محمد باقر، تدبری در قرآن، تهران، 1378ش.

20ـ          ــــــــــــــــــــ نگاهی به تاریخ انبیاء در قرآن، تهران، 1388ش.

21ـ          بیضاوی، عبدالله بن عمر، التفسیر، به کوشش محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق/ 1998م.

22ـ          ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور و نظیر ساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

23ـ          جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمد شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق/ 1994م.

24ـ          جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملائین، 1407ق/ 1987م.

25ـ          حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1992م.

26ـ          حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، آل البیت، 1413ق.

27ـ          دروزه، محمد عزت، التفسیر الحدیث، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 1421ق/ 2000م.

28ـ          زحیلی، وهبه، التفسیر الوسیط، دمشق، دار الفکر المعاصر، 1427ق/ 2006م.

29ـ          سمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس، ریاض، دار الوطن، 1418ق/ 1997م.

30ـ          سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار الجیل.

31ـ          سید مرتضی، علی بن طاهر، الرسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم، 1405ق.

32ـ          سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور، بیروت، دار المعرفه.

33ـ          شوشتری، محمد تقی، النجعة فی شرح اللمعة، تهران، مکتبة الصدوق، 1364ش.

34ـ          شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.

35ـ          شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دار المعرفه، 1404ق.

36ـ          شیخ طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1390ق.

37ـ          ــــــــــــــــــــ التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.

38ـ          صنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، مکتبة الرشد، 1410ق/ 1989م.

39ـ          طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

40ـ          طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، دار النعمان، 1386ق/ 1966م.

41ـ          طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، جامعۀ مدرسین، 1418ق.

42ـ          طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403ق/ 1983م.

43ـ          ــــــــــــــــــــ التفسیر، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

44ـ          عهد عتیق، انتشارات ایلام، 2002م.

45ـ          عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تهران، اسلامیه.

46ـ          غرناطی، محمد بن احمد، التسهیل، به کوشش عبدالله خالدی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1403ق/ 1983م.

47ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، المطبعة البهیه.

48ـ          فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دار الکتب العلمیه.

49ـ          فیض کاشانی، محمد محسن بن مرتضی، الوافی، به کوشش ضیاءالدین حسینی، اصفهان، مکتبة الامام امیر المؤمنین العامه،  1406ق.

50ـ          قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1372ق.

51ـ          قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، قم، مکتبة الهدی، 1404ق.

52ـ          کریمی نیا، مرتضی، کتابشناسی مطالعات قرآنی در زبانهای اروپایی، قم، مؤسسۀ فرهنگی ترجمان وحی، 1391ش/ 2012م.

53ـ          کشی، محمد بن عمر، معرفة الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش مهدی رجایی، قم، آل البیت، 1404ق.

54ـ          کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1363ش.

55ـ          مجاهد بن جبر، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه.

56ـ          مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1356ش.

57ـ          مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق/ 2003م.

58ـ          یعقوبی، احمد بن علی، التاریخ، بیروت، دار صادر.

59ـ         Byron, John, Cain and Abel in Text and Tradition: Jewish and Christian Interpretations of the First Sibling Rivalry, Leiden, Brill,2011.

60ـ         Davis, Eli, Cain in the Aggadah, Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, 1971.

61ـ         Geiger, Abraham, Was hat Mohammad aus dem Judentbume aufgenommen, Bonn, F. Baaden, 1833.

62ـ         Sarna, Nahum M. & Davis, Eli, “Cain,” Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, 1971.

63ـ         Stillman, Norman A. , “The Story of Cain and Abel in the Qur’an and the Muslim Commentators some observation”, Journal of Semitic Studies, Manchester University Press 1979.

64ـ         The Babylonian Talmud, tr. Michael L. Rodkinson, Boston, New Talmud Publishing Company, 1918.

65ـ         Vadja, G., “Hābīl wa Ḳābīl,” Encyclopedia  of Islam, vol. III, Leiden, Brill, 1986.

++پ