درآمدی بر گفتمان‌کاوی تاریخی: مطالعۀ موردی خطبۀ حضرت زینب (س) در شام

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 4، دوره 21، شماره 57، شهریور 1394، صفحه 67-94   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

محمد نصراوی^*

چکیده

کاربست روشهای زبان‌شناسی کاربردی در مطالعات تاریخی می‌تواند راه‌گشای بسیاری از مسائل مطرح در این حوزه باشد. این میان، گاه توجه به کنشهای زبانی جامعه، شناسایی «بافت» یک رویداد، و استخراج گفتمانهای تولید شده در آن آگاهیهای تاریخی نوینی پدید می‌آورد. بر این اساس، در مطالعۀ پیش رو با کاربست نگاه گفتمانی و بهره‌گیری از روش توصیفی فرکلاف و نظریۀ آوای متعارض باختین کوشش می‌کنیم روشی نوین در مطالعات متون تاریخی در قالب واکاوی کنشهای گفتاری پایه‌گذاری کنیم. بدین منظور، با کاربست روش پیشنهادی در مطالعۀ موردی خطبۀ حضرت زینب (س) در شام، کوشش خواهیم کرد بدانیم پس از واقعۀ عاشورا حضرت زینب (س) سعی در پدید آوردن چه گفتمانی داشته‌اند.

کلیدواژه‌ها

گفتمان‌کاوی تاریخی؛ جریان علوی؛ فرکلاف؛ باختین؛ خطبۀ حضرت زینب (س) در شام

اصل مقاله

درآمد

جامعه از گروههای گوناگونی تشکیل شده است. هر گروه مجموعه‌‌ای از رفتار گفتاری، صحنه‌ها و مکانهای متمایز و متناسب با منزلت اعضا، یا همان فاعلان خود را دارا ست. اگر اعضای هر گروه اجتماعی را «فاعل» می‌خوانیم، از آن رو ست که آنهایند که رویدادهای اجتماعی را پدید می‌آورند. می‌توان این اعضا را مشارکت‌جو نیز خواند؛ از آن رو که همچون افرادی مستقل، در تعاملهای گوناگون نهادی مشارکت می‌کنند، بی‌آن که فردیت خود را وانهند. رویدادهای اجتماعی نتیجۀ رفتار و تعامل طبقات، افراد و جریانهای مختلف یک جامعه با همدیگر است. به آن دسته از رفتارها و تعاملات که با قصد و نیتی مشخص روی دهد، «کُنِش» می‌گوییم (رک‍: استنفورد، 44). افراد یک جامعه با کنشهای فکری، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و ایدئولوژیک خویش رویدادهای اجتماعی را می‌سازند. عمدۀ رویدادهای اجتماعی، چیزی جز حاصل کنشهای انسانی نیست (همانجا). بر این پایه، فهم درست رویدادها نیز بدون آگاهی از این قبیل کنشها میسر نخواهد شد. هر گاه زنجیرۀ کنشهای انسانی را که به رویداد یک واقعه می‌انجامند پی‌بگیریم و تحلیل کنیم، خواهیم توانست بهتر آن رویداد را بشناسیم.

برای تحلیل کنشها پنج مولّفه را باید مطالعه کرد: 1) نیت یا هدف کنشگر، چه، کنشِ هر کنشگری حاصل قصدی در ذهن او برای تغییر در جهان خارج است؛ 2) جهان‌بینی کنشگر، زیرا قصد کنشگر و شیوۀ اجرای آن هر بر پایۀ جهان‌بینی او شکل می‌گیرد؛ 3) ابزاری که کنشگر برای دست یافتن به هدف خود به کار می‌برد؛ 4) انگیزۀ کنشگر، یا آن قوه و عاملی که سبب می‌شود همواره به هدف خود بیندیشد و آن را دنبال کند؛ 5) بافت یا زمینۀ اجتماعی کنشگر، یعنی محیط اجتماعی، فیزیکی و فرهنگی که کنش در آن صورت می‌پذیرد و همۀ این مؤلفه‌ها در آن ظاهر می‌شوند (استنفورد، 47). عمدۀ مطالعات علوم اجتماعی با هدف مطالعۀ همین پنج مؤلفه در کنشهای مختلف انسانی صورت می‌گیرند.

طرح مسئله

یک دستۀ بزرگ از کنشهای انسانی، کنشهای گفتاری هستند؛ رفتارهایی اختیاری که با بهره‌جویی از کلمات روی می‌دهند. کنش گفتاری همواره فرایندی با ماهیت اجتماعی است. گفتار همواره میان دو فردِ اجتماعی شده ساخته می‌‌‌شود. حتی اگر همسخنان و مخاطبان واقعی در صحنۀ گفتار حضور نداشته باشند، گوینده با پیش فرض قرار دادن یک مخاطب همچون فردی متعارَفِ گروه اجتماعی، کنش گفتاری خود را شکل می‌دهد (تودوروف، 75).

الف) مفهوم گفتمان

کنش گفتاری در زمینه‌‌‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی، همچون جمعهای دوستانه، برخوردهای حرفه‌‌‌ای سازمانی، یا رقابتهای سیاسی و هر چه از این قبیل رخ می‌‌‌دهد. کنشهای گفتاری پرشماری که همواره در یک جامعه روی می‌دهد، پیوندهای خاصی میان مفاهیم مختلف ایجاد می‌کند و بدین سان، چارچوب فکری خاصی پدید می‌آورد که افراد جامعه، حتی بی‌آن که خود بدانند از آن متأثرند و همۀ مفاهیم رایج در فضای فرهنگی آن جامعه، در آن معنا و تفسیر می‌شوند. به این چارچوب فکری «گفتمان» می‌گویند.

گفتمان حاصل شیوۀ تعامل افراد جامعه با پدیده‌‌‌ها در یک بافت یا زمینۀ اجتماعی است (برای دشواریهای تعریف گفتمان و اختلاف نظرها در بارۀ آن، رک‍: وندایک، 15؛ یورگنسن، 17؛ میلز، 90). این تعاملات همواره خود را در نشانه‌های زبانی هم جلوه‌گر می‌کنند. مطالعۀ گفتمان با پی‌جویی نشانه‌های زبانی می‌‌‌تواند ما را به بافت فکری ـ اجتماعیِ وقوع سخن رهنمون گردد و زمینۀ اجتماعی مشارکت‌جویان در آن گفتمان را بازنماید. این مُشارکت‌جویان، یا به بیانی دیگر، فاعلان، همچنان که خود به مثابۀ فرد محصول گفتمانهای عصر خویش هستند و فردیت و هویت خود را از این گفتمانها گرفته‌اند، برای گروه نیز با کنش اجتماعی خویش تولید گفتمان می‌کنند و در نهایت به گروه خود هویّت می‌بخشند؛ یا آن هویت را بازتولید می‌کنند (فرکلاف، تحلیل انتقادی گفتمان، 44ـ 45).

ب) روش گفتمان‌کاوی تاریخی

بر این پایه، مطالعۀ گفتمان و شناسایی آن از طریق بازکاوی کنشهای گفتاری ما را به شناخت هویت گروههای اجتماعی، و شیوه‌های هویت‌یابی اعضای آن گروه رهنمون می‌شود. به مطالعۀ گفتمان از طریق بازکاوی کنشهای گفتاری که شناخت و تحلیل رابطۀ میان زبان، قدرت، و ایدئولوژی را دربرمی‌گیرد، «تحلیل انتقادی گفتمان» می‌گویند (برای برخی تعاریف و رویکردهای دیگر، رک‍: یارمحمدی، 4؛ صفوی، 41ـ42؛ آقاگل‌زاده، 238؛ نیز رک‍: فاضلی، 84).

شاید از میان‌ کنشهای منجر به یک رویداد، کنشهای گفتاری بهتر بتوانند گفتمانهای تولید شده در جامعه را نمایان کنند؛ زیرا همۀ کنشهای اجتماعی که در ساختن تاریخ فکری، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ایدئولوژیک جامعه اثرگذارند، خود را در کنشهای گفتاری بازمی‌تابانند. اینجا ست که تحلیل انتقادی گفتمان با علوم اجتماعی پیوند می‌خورد و بدین سان، واکاوی و تحلیل کنشهای گفتاری زمینۀ بحثی مشترک میان زبان‌شناسی و علوم اجتماعی می‌گردد (برای جایگاه تحلیل انتقادی گفتمان در مطالعات زبان‌شناسی، رک‍: دبیر مقدم، 51 ـ52). همچنان که می‌توان از تحلیل انتقادی گفتمان برای شناخت رابطۀ زبان، قدرت، و ایدئولوژی در عصر حاضر بهره جست، شناخت درست رویدادهای تاریخی نیز بدون تحلیل انتقادی گفتمان میسر نیست؛ زیرا کنشهای گفتاری همان قدر در جوامع کهن به کار بسته می‌شده‌اند که اکنون استفاده می‌شوند.

کاربرد شیوه‌های تحلیل انتقادی گفتمان گرچه در علوم اجتماعی رایج است، کمتر نمونه‌ای را می‌توان سراغ داد که در آن از این شیوه برای بازشناسی گفتمانی در اعصار کهن استفاده شده باشد. این مطالعه تلاشی به همین منظور است. می‌خواهیم در این مطالعه راهی برای «گفتمان‌کاوی تاریخی» بیابیم؛ یا به بیان ساده‌تر، با تحلیل کنشهای گفتاری یک جریان سیاسی و فرهنگی خاص در عصری کهن، کاربرد روشهای تحلیل انتقادی گفتمان را برای شناخت بهتر جریانهای تاریخی بیازماییم.

پیش از ادامۀ بحث، لازم است از خلط میان اصطلاحی مشابه با مفهوم مورد بحث در این مطالعه پیشگیری شود. گفتمان‌کاوی تاریخی که هم اکنون موضوع بحث ما ست، چیزی غیر از روش «تحلیل گفتمان تاریخی»[1] است که میشل فوکو و پیروان وی مطرح کرده‌اند. تحلیل گفتمان تاریخی کوششی به منظور تبارشناسی یک یا چند گفتمان است. با کاربست آن سیر تطور و روند شکل‌گیری گفتمانها را در طول تاریخ مطالعه می‌کنند. به بیان دیگر، گفتمانهای موجود در دوره‌های مختلف تاریخی را با دید دَرزمانی می‌کاود. آنچه در شیوۀ تحلیل گفتمان تاریخی مطالعه می‌شود، خود گفتمان ست؛ یا به بیانی دیگر، تحول گفتمانی خاص در گذر زمان، و با نظر به متون و اسناد مختلف تاریخی (برای تفصیل بحث در این باره، رک‍: وُداک[2]، 226 بب‍‌).

در برابر، شیوۀ گفتمان‌کاوی تاریخی روشی مَتن‌بنیاد است؛ نه گفتمان‌بنیاد. با کاربست این شیوه بنا ست اندیشه‌ها و گفتمانهای موجود در یک متن خاص مطالعه، و گفتمانهای رایج در یک برهۀ تاریخی شناسایی شود. البته، در گامهای بعد مانعی ندارد که به دستاوردهای چنین مطالعه‌ای از نگاه دَرزمانی هم بنگرند و بدین سان، روند شکل‌گیری و سیر تطور گفتمانهایی را بازشناسند که حاصل خوانش از متن به مثابۀ نشانه‌ای اجتماعی در طول تاریخند.

پ) سوژۀ بحث

برای آزمون روش گفتمان‌کاوی تاریخی، خطبۀ مشهور حضرت زینب (س) در شام را برگزیده‌ایم؛ خطبه‌ای که یک نمونۀ بارز کنشهای گفتاری فاعلان جریان علوی در نخستین سدۀ هجری در برابر کنشهای گفتاری امویان است (برای این کنشهای متقابل، رک‍: نصراوی، سراسر اثر). بر پایۀ نقلها، این خطبه در مجلس یزید بیان شده است؛ وقتی اسرای کربلا را به مجلس یزید آوردند، وی امر کرد سر بریدۀ امام حسین (ع) را حاضر کنند. آن گاه چوبی برگرفت و سرودخوان، بر دندان و لبان امام نواخت. زینب (س) در برابر خطبه‌ای کوتاه خواند که بر پایۀ نقلهای مختلف، متن آن را از حدود 300ـ850 کلمه گزارش کرده‌اند (برای نقلهای متفاوت آن، رک‍: ابن طیفور، 35؛ ابن طاووس، 105ـ 108؛ طبرسی، 2/ 308).

سبب انتخاب این خطبه، جایگاه آن در فرهنگ شیعی، کثرت توجهات بدان، و کوششهای متنوع با رویکردهای مختلف برای تحلیل محتوای آن است. متن این خطبه را نخستین بار می‌توان در آثار ادبی بازمانده از اواخر سدۀ 4ق به بعد، به وساطت راویانی زیدی مشاهده کرد (رک‍: ابن طیفور، همانجا؛ ابن حمدون، 6/ 263). بااینحال، نقل گستردۀ آن در آثار کلامی و عبادی شیعه به نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری بازمی‌گردد؛ آن گاه که عالمانی چون طَبَرسی (همانجا)، ابن نَما حلی (ص 101)، و ابن طاووس (همانجا) آن را در آثار خویش نقل می‌کنند.

نقل خطبه در آثار پیش از سدۀ 7ق، تنها با توجه به ارزش ادبی آن صورت می‌گیرد. اگر طبرسی و اثرش الاحتجاج را که صبغۀ کلامی دارد استثناء کنیم، در آثار سدۀ 7ق به بعد، همچون مُثیر الاحزان ابن نَما حلّی و لُهوف ابن طاووس، هدف از نقل خطبه ترویج فرهنگ سوگواری عاشورا، و تأکید بر مصائبی است که اهل بیت (ع) برای ترویج دین پشت سر نهاده‌اند. همین رویکرد به خطبه در سده‌های بعدی هم ادامه، و خاصّه از عصر صفوی به بعد گسترش می‌یابد (برای چند نمونه از نقلهای متأخر آن، رک‍: مجلسی، 45/ 133، 158؛ بحرانی، 11/ 970؛ حسینی، 2/ 388).

از اواخر سدۀ 14ق و با نزدیک شدن به سالهای آغازین نهضت اسلامی در ایران (1342ش/ 1383ق بب‍‌‌)، این خطبه بستری برای تفسیرهای نو شد. ظهور و بروز این تفسیرها را با کاربری مفاهیمی مدرن در نظام تفکر ایدئولوژیک شیعی می‌توان دید. متفکران این عصر از یک سو در خطبه نمونه‌ای برجسته از کوششهای اجتماعی زن مسلمان را جستند، و از دیگر سو، شیوۀ تعامل زینب (س) در برابر حاکم جائر وقت را الگوی مناسبی برای فراگیری شیوۀ مبارزۀ انقلابی شناختند (رک‍: شریعتی، 206؛ مطهری، 2/ 225؛ صافی، 189). آنها گاه چنین دریافتند که این خطبه زمینۀ بیداری مردم شام را فراهم آورد و موجب تغییر رفتار سیاسی یزید گردید (هاشمی‌نژاد، 343) و حتی همدردی زنان اموی را با خاندان پیامبر اکرم (ص) در پی داشت (مرعشی، 33/ 681).

این روند با پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357ش/ 1398ق استمرار یافت. سخن مَثَل گونۀ شریعتی (همانجا) ـ که با نظر به این خطبه گفته بود بدون زینب «کربلا در تاریخ می‌ماند» ـ بارها تکرار (برای نمونه، رک‍: شهیدی، 41)، و هم در قالب شعری مشهور بازآفریده شد: «کربلا در کربلا می‌ماند اگر زینب نبود» (رک‍: طهماسبی، 138). باید گفت که دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی، دوران تأکید مستمر بر همین باور است (برای چند نمونه از این تأکیدها، رک‍: بدیعیان، شفیعی، مهوری، رضایی، پاک‌نیا، سراسر آثار).

گسترۀ توجهات به این خطبه حتی سبب گردیده است برخی بکوشند از منظر دانشهای مدرن هم آن را بکاوند. برخی خواسته‌اند از رویکردی روان‌شناسانه، با مرور آن راهکارهایی تربیتی به نظام تعلیم و تربیت کشور بازنمایند (سبحانی‌نژاد، سراسر اثر)؛ یا متن آن را تحلیل محتوا و نقد ادبی کنند (رک‍: روشنفکر، انصاریان، سراسر هر دو مقاله). بااینحال، در هیچ یک از این مطالعات روشی علمی به نحو صحیح کاربسته نمی‌شود. این کوششها دستاوردی فراتر از توضیح واضحات یا تکرار مکررات ندارد و از هیچ نکتۀ تاریک و مبهمی از تاریخ واقعۀ عاشورا رفع ابهام نمی‌کند.

ت) تأملات

اکنون بر پایۀ آنچه گفته شد، بنا داریم دریابیم که اولا، آیا می‌توان با مطالعۀ شواهد تاریخی کهن از رویکرد تحلیل انتقادی گفتمان، به درکی واضح‌تر از نقاط مبهم یک رویداد کهن ـ مثل وقایع پس از عاشورا ـ دست یافت، یا نه؛ ثانیا، برای پی گرفتن یک چنین مطالعه‌‌ای باید چه روشی به کار بسته شود، یا به بیان بهتر، چه مراحلی باید یک یک پیموده شوند تا بتوانیم بر پایۀ کنشهای گفتاری عاملان یک جریان تاریخی، گفتمانی را بشناسیم که آنها بنا دارند پدید آورند؛ ثالثا، در کاربست این روش برای مطالعۀ خطبۀ حضرت زینب (س) در شام، چه نکته‌های جدیدی می‌توان دریافت که تا کنون از نظر تاریخ‌پژوهان مغفول مانده است.

برای پاسخ گفتن به پرسشهای فوق، نخست خواهیم کوشید مبانی نظری گفتمان‌کاوی تاریخی را تبیین کنیم، و روشی مناسب این رویکرد بیابیم؛ روشی که تا کنون کمتر بدان توجه شده، و کاربست آن از نوآوریهای این مطالعه است. آن گاه با مرور خطبۀ حضرت زینب (س) داده‌های لازم برای بازشناسی گفتمان علوی در آن عصر دسته‌بندی و پردازش خواهد شد. سرآخر، در آخرین مرحله با کنار هم نهادن شواهد مختلف و دستاوردها، به تصویری کلی از گفتمان علوی در دوران شکل‌گیری خطبه دست خواهیم یافت.

1. در جستجوی روشی برای گفتمان‌کاوی تاریخی

اکنون بنا داریم روشی بیابیم که با کاربرد آن در تحلیل خطبۀ حضرت زینب (س)، بتوان دریافت آن حضرت همچون فاعل جریان علوی سعی در پدید آوردن چه گفتمانی داشته است. می‌خواهیم بدانیم این گفتمان چه جایگاهی در روابط قدرت اجتماعی داشته، و چه هویتی را برای جریان علوی ایجاد می‌کرده است؛ مفاهیم بنیادین ایدئولوژی این گفتمان کدامهایند؛ و در برابر، جریانهای اجتماعی رقیب چه گفتمانی را ترویج می‌کرده‌اند.

الف) نظریۀ آوای متعارض باختین

نخستین مبنای نظری برای این روش را می‌توان در نگرشهای میخاییل باختین به کنشهای زبانی سراغ گرفت. میخاییل باختین ـ منتقد ادبی و زبان‌شناس روسی ـ زبان را مفهومی اجتماعی می‌داند؛ بدین معنا که هیچ گفته‌ای را نمی‌توان تنها به گوینده نسبت کرد؛ زیرا گفته، حاصل کنش متقابل بین افراد همسخن است. از نگاه باختین، هر گفتاری همواره) در یک وضعیت اجتماعی خاص آن پدید می‌آید (تودوروف، 76). وی حتی می‌گوید که از نگاهی وسیع‌تر، هر گفته‌ای حاصل کلّ واقعیت اجتماعی پییچیده‌ای است که آن را احاطه کرده است (رک‍: همو، 54).

از نگاه باختین، هیچ عضو جامعۀ زبانی نمی‌تواند به واژه‌ای دست یابد که برکنار از خواستها و ارزش‌گذاری فرد دیگر باشد. به قول او، هیچ گفتاری نمی‌توان پیدا کرد که خالی از «آوای» دیگران باشد. آوا به معنای منظور او غیر از آن آوایی است که در دانش آواشناسی در باره‌اش بحث می‌شود. مقصود او از آوا، مفاهیمی است که می‌توان از یک متن دریافت. به بیان دیگر، وی معتقد است هر فرد جامعۀ زبانی، همواره با کاربرد مفاهیمی سخن می‌گوید که رقیبان و مخالفان فکر او نیز در شکل‌گیریش نقش ایفا کرده‌اند (همو، 83).

این نگرش عامل اصلی تمایز رویکرد باختین به زبان‌شناسی است. اگر وی به مطالعۀ زبان توجه نشان می‌دهد، همچون دیگر زبان‌شناسان به دنبال واج‌شناسی، نحو و صرف و مانند اینها نیست؛ بلکه زبان را از آن حیث شایان مطالعه می‌داند که می‌تواند به شناخت گفتمانها یاری رساند. وی چنین مطالعه‌ای را «ترازبان‌شناسی»[3] می‌نامد و معتقد است که اصلی‌ترین هدف از مطالعات زبان‌شناسانه، شناخت گفتمانها ست (همو، 58). به بیان دیگر، از نگاه او زبان‌شناسی باید به دنبال این مسأله باشد که رابطۀ میان گفته‌ها و فضای اجتماعی چیست و چگونه گفته‌ها در بستر اجتماعی ـ فرهنگی مشخصی تولید می‌شوند.

بر این پایه، می‌توان با کاربرد مطالعات زبان‌شناسانه ـ و کوشش برای شناخت آواهای متعارضی که در ضمن هر گفتار نهفته است ـ آگاه شد که چگونه در موقعیتهای اجتماعی خاص، افراد و گروهها و طبقات اجتماعی مختلف با کاربست «نشانه‌ها» در زبان به بیان مواضع ایدئولوژیک خود می‌پردازند و گفتمان خاص خود را تولید می‌کنند (برای مفهوم نشانه و جایگاه آن در زبان‌‌شناسی، رک‍: عظیمی، 189).

ب) روش فرکلاف

دیگر پایۀ نظری روش پیشنهادی گفتمان کاوی تاریخی، بر نظریه و روش «تحلیل انتقادی گفتمان» نورمن فرکلاف ـ استاد پیشین دانشگاه لنکستر انگلستان ـ استوار است. موضوع اصلی مطالعات وی کاربرد زبان در اجتماع است. از همین رو، مطالعات وی میان زبانشناسی و علوم اجتماعی پیوند می‌زنند. وی در این مطالعات می‌کوشد «وجه توصیفی» زبان را بازشناسد؛ این که کاربرد زبان حاکی از وجود کدام روابط اجتماعی است.

نگاه فرکلاف نیز به زبان و کاربرد آن در اجتماع، بسیار شبیه باختین، و متأثر از او ست. فرکلاف مفهوم «بینامتنیت»[4] را که از انگاره‌های بنیادین تفکر باختین است، از وی اقتباس می‌کند (رک‍: فرکلاف، تحلیل...، 174) و آن را محور تحلیل خویش از رابطۀ زبان و جامعه قرار می‌دهد. بینامتنیّت وضعیت نشانه‌ای است که در دو یا چند نظام نشانه‌ای برای دلالت بر معانی متفاوتی به کار می‌رود (همانجا). این جایگاه بینامتنی به اشکال مختلف بر همۀ نظامهای نشانه‌ای دربردارندۀ آن، و هم بر معنای نشانه در هر یک از نظامها اثر می‌گذارد (برای تفصیل بحث، رک‍: یورگنسن، 109).

فرکلاف در تکمیل مباحث باختین بر این تأکید می‌کند که همۀ گفتارها و دیگر شیوه‌های ارتباطی، نشانه‌هایی بینامتنی هستند؛ نشانه‌هایی که از یک سو در نظام نشانه‌ای ذهن گویندۀ کنونی حضور دارند و از دیگر سو، در ذهن گویندگان پیشین، و همچنین شنوندگان و مخاطبان وی. از این رو، همواره درک آنها به آگاهی از رخدادهای پیشین متکی است. التفات به جایگاه بینامتنی نشانه‌ها، مستلزم پذیرش اثر رویدادهای تاریخی بر شکل‌گیری یک متن، و در برابر، اثرگذاری متون بر این رویدادها ست (فرکلاف، تحلیل، 102؛ نیز رک‍: کریستوا، 39).

بر این پایه، می‌توان با شناخت روابط بینامتنی، زمینۀ اجتماعی شکل‌گیری هر متنی را بازشناخت؛ یا به بیان بهتر، از درک روابط بینامتنی به شناخت گفتمانهای حاکم در هر عصری راه جست. از نگاه فرکلاف، گفتمان گونۀ مهمی از کردار اجتماعی[5] است که دانش، هویتها و روابط اجتماعی از جمله مناسبات قدرت را بازتولید می‌کند و تغییر می‌دهد. شکل‌گیری هر گفتمان اجتماعی، نتیجۀ تعامل کاربران یک نظام نشانه‌ای خاص یعنی زبان آنها ست. پس می‌توان با واکاوی صورت یا همان دالّ زبان در بستر اجتماعیش، مدلولات فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن دال زبانی را بازشناخت. وی تأکید می‌کند که با کوشش برای شناخت گفتمانها، خواهیم توانست جامعۀ مورد مطالعه را چنان که هست بشناسیم؛ نه آنچنان که صاحبان رسانۀ قدرت^[6] خواسته‌اند (یورگنسن، 109ـ110).

فرکلاف با تکیه بر این رویکرد می‌کوشد نظریه‌ای مدون برای مطالعۀ ارتباطات، فرهنگ و جامعه بازنماید. روش تحلیل انتقادی گفتمان فرکلاف بر تحلیل متن در سطح واژگان، دستور، و ساختار متن استوار است؛ زیرا وی معتقد است که انتخاب واژه‌ها، دستور و ساختهای زبانی، همه بر پایۀ گفتمان حاکم و با نظر به آواهای متعارضی شکل گرفته‌اند که در زمان تولید متن شنیده می‌شده‌اند.

وی توضیح می‌دهد که انتخاب کلمات متن به روابط اجتماعی بین مشارکت جویان بستگی دارد، همچنان که این کلمات خود به ایجاد روابط اجتماعی نیز کمک می‌کنند. بر این پایه، می‌توان با مطالعۀ ارزش رابطه‌ای کلمات، روابط اجتماعی زمینۀ شکل‌گیری آن متن را شناخت (فرکلاف، تحلیل، 178). نحوۀ نشستن واژه‌ها در محور همنشینی و جانشینی^[7]، استعاره‌ها، نحوۀ باهم‌آیی کلمات^[8]، شیوۀ کاربرد ضمایر، نامهای خاصی که در متن ذکر می‌شوند، و هر چه از این دست، همه برگرفته از طرحوارۀ ایدئولوژیک متن، و بازتابانندۀ ایدئولوژی حاکم بر آنند (همو، 74، 85).

فرکلاف معتقد است که با مطالعۀ دستور زبان متنها نیز می‌توان دریافت که در هر یک چه فرایندهایی روی داده است و چه مشارکت‌جویانی مسلط بوده‌اند. مطالعۀ دستور زبان متن بازمی‌نمایاند که فاعلان و کنشگران هر واقعه‌ای چه کسانی بوده‌اند. همچنین، انتخاب هر ساخت دستوری برای اشاره به فعل ایشان ممکن است نشانگر یک ایدئولوژی باشد. مثلا، این که مشارکت جویان در یک جریان اجتماعی در کنشهای گفتاری خود فاعلان را حذف کنند و جمله را به سیاق مجهول بیاورند، یا به عکس، تأکید بر اظهار فاعلان داشته باشند، بازتابانندۀ ایدئولوژی ایشان است. به همین ترتیب، این که کنشگران بیشتر از وجه اخباری، دستوری، یا پرسشی بهره جویند، عمیقا با این مرتبط است که خود را در هنگام تکلم در چه جایگاهی می‌بینند. جملات خبری وقتی به کار می‌روند که گوینده خود را در جایگاه دهندۀ اطلاعات، و شنونده را نیز در مقام گیرندۀ اطلاعات بشناسد. کاربرد وجه امری، حاکی از آن است که مخاطبان به گونه‌ای آرمانی فرمانبردار گوینده هستند. به همین ترتیب، کاربرد وجه پرسشی نشانگر نوعی مسئول دانستن مخاطب است؛ مسئول دانستنی که حاکی از وجود نوعی قدرت برای پرسنده است که به چنین سؤالی مشروعیت می‌بخشد (همو، 192).

سرآخر، می‌توان با تحلیل ساختار متن و نحوۀ چینش مطالب و موضوعات ضمن آن هم گفتمانهای حاکم در هر عصری را شناخت؛ این که فاعل کنش گفتاری بحث خود را بر چه مقدماتی استوار می‌کند، چه مطالبی را در پی همدیگر می‌نشاند، چه اندازه در طرح بحث خود ضابطه‌مند و انسجام‌گرا، یا پراکنده‌گوی است، و این که سرآخر چه نتیجه‌ای از مقدمات خود می‌گیرد، همه می‌توانند حاکی از روابط قدرت اجتماعی باشند. به همین ترتیب، چینش موضوعات و ترتیب آنها در کنش کلامی می‌تواند منطقی باشد یا نباشد. نیز، یک موضوع می‌تواند بیشتر از یک جا در متن حاضر شود. ترتیب حضور یک موضوع در متن، حاکی از اهمیّت آن است (همو، 85).

پ) روش پیشنهادی

اکنون می‌توان بر پایۀ آنچه گفته شد، به روشی برای تحلیل متون کهن به منظور بازشناسی گفتمانهای حاکم در عصر پیدایی آنها دست یافت. کافی است وجه توصیفی کنشهای زبانی را در آن عصر استخراج کنیم و دریابیم این کنشها، هر یک حاکی از چه وجود کدام روابط اجتماعی هستند. آن گاه بکوشیم با تحلیل این روابط اجتماعی، آواهای متعارضی را بشناسیم که در متن بازتابیده‌اند.

اگر بخواهیم چنین شیوه‌ای را گام به گام پیش بریم، باید: 1) از متن تاریخی فقط کنش زبانی کنش‌گران را استخراج کنیم؛ 2) جنبۀ توصیفی کنش زبانی را در سطح واژگان، دستور و ساختار متن بشناسیم؛ 3) با مقایسۀ داده‌های حاصل و کشف کنشهای زبانی مکرر و معنادار، تقابلهای مندرج در متن را دریابیم؛ 4) با تحلیل تقابلها، گفتمان حاکم در عصر شکل‌گیری متن را بازکاویم؛ 5) در تطبیق نتایج با دیگر گزارشهای تاریخی، مؤیداتی بیرون از متن هم بر صحت نتایج خود پیدا کنیم.

2. استخراج داده‌ها از خطبۀ حضرت زینب (س) در شام

اکنون می‌خواهیم با کاربست روش فوق، به استخراج داده‌ها از خطبۀ حضرت زینب (س) در شام بپردازیم؛ خطبه‌ای ایراد شده پس از عاشورا در یک بافت اجتماعی خاص؛ در بافت اجتماعی شهری که مرکز خلافت امویان و محل تولید و تثبیت گفتمانهای گوناگون این جریان سیاسی است. می‌خواهیم بدانیم که فاعل گفتمان علوی پس از رویداد تاریخی عاشورا چگونه با کنش زبانی خویش به رویارویی با گفتمان اموی پرداخته است و آیا نتیجۀ این رویارویی در کنشهای زبانی او قابل مشاهده هست، یا نه. از میان نقلهای مختلف با تفاوتهای جزئی، متن خطبۀ حضرت زینب را بر پایۀ کهن‌ترین نقل آن یعنی بلاغات النساء ابن طیفور (ص 35) تحلیل خواهیم کرد.

الف) استخراج کنش‌زبانی در سطح واژگان

در مقام تحلیل این متن در سطح واژگان، اول از همه نامهایی جلب نظر می‌کنند که در متن آمده‌اند؛ نامهایی چون رسول الله (ص)، یزید، الله، الطُلَقاء (اسیران آزاد شده)، بناتُ رسول الله (ص)، بدر، ابی‌عبدالله، ذریة رسول الله (ص)، آلُ عبدِالمطّلب، محمد (ص)، حسین (ع)، ابن مرجانه، و معاویه.

ترکیبات اضافی متن هم شایان تأمل به نظر می‌رسند: رسوله (پیامبر)، ابن الطلقاء (زادۀ اسیران فتح مکه)، نساؤک و إماءک (زنان و کنیزان یزید)‏، بنات رسول الله، ستورهن (حجاب زنان اسیر حاضر در مجلس)، صوتهن (آوازه‌هاشان)، رجالهن (مردانِ این زنان اسیر)، أشیاخی (پدران یزید)، مِخْصَرَتِک (چوب خیزرانت)، ذریة رسول الله، نجوم الأرض (اشاره به پاکان اهل بیت)، آل عبد المطلب، جلدک (پوستت)، لحمک (گوشتت)، رسول الله، عترته، لحمته (گوشت تن پیامبر)، شملَهم (سختی کارشان)، عدو الله (دشمن خدا)، عدوّه (دشمنش)، قدرک (اندازه‌ات)، تقریعک (خودستایی‌ات)‏ ، حزب الشیطان (یاران اهریمن)، أموال الله (داراییهای خداوند)، محارم الله، دمائنا، لحومنا، أتباعک (پیروانت)، ذریة محمد، کیدک (حیله‌ات)، سعیک (کوششت)، جهدک (تلاشت)، سادات شُبّان الجنان (بزرگانِ جوانانِ بهشت).

ب) وجه دستوری

نشانه‌های بازتابیده در دستور زبان متن هم شایان تأملند. کنش‌زبانی با وجه پرسشی آغاز می‌گردد: «آیا گمان بردی ای یزید که ما را به اسارت بردی در حالی که آسمانها و زمین بر ما تنگ گرفته شد؟». سپس گفتار با وجه خبری کنش زبانی ادامه می‌یابد. بار دیگر سخن در قالب پرسش ادامه می‌یابد؛ پرسشهایی که گاه و بیگاه با اخبار از وقایع گذشته همراه می‌گردد. سرآخر فاعل کنشگر با تغییر مخاطب و کاربرد وجه امری دعایی سخن را به پایان می‌رساند: «اللهم خُذ بحقّنا و انتقم لنا ممن ظلمنا...».

نشانه‌های حاکی از گفتمان را می‌توان در حالت افعال متن هم دید؛ افعالی مجهول برای بحث از وضعیت کنونی اهل بیت (ع)، همچون اُخِذَ علینا، قُتل الحسین (ع)، نُساق کَما یساق الاساریٰ؛ یا افعالی معلوم برای اشاره به عملکردهای یزید و اتباعش، همچون هَتَکتَ ستورهن، تَنکُثُ ثَنایا أبی عبد الله، ، إهراقِکَ دماءَ ذریة رسول الله، ما فَرَیت‏، حزبُ الشیطان یقربنا إلی حزب السفهاء لیعطوهم أموال الله علی انتهاک محارم الله، تستصرخ بابن مرجانة، قتلِکَ ذریةَ محمد (ص)، کِد کَیدَکَ وَاسعَ سَعیَک و ناصب‏ جُهدَک.

پ) نشانه‌های زبانی شاخص

با مرور متن، می‌توان چند نشانۀ زبانی شاخص هم در آن دید. نخست باید به شیوۀ بیانی تحقیر آمیز حضرت زینب (س) اشاره کرد که خود را در خواندن یزید با وصف «ابن الطلقاء»، و انتساب رفتارهای قبیح مختلف به وی نشان می‌دهد؛ رفتارهایی قبیح در حق خاندان کسی که مدتی پیش خاندان او را به اسارت گرفت و بعد رهایی بخشید. نحوۀ کاربرد وصف تحقیر آمیز «ابن الطلقاء» چنین به ذهن تداعی می‌کند که شاید این وصف از پیش‌تر، برای خاندان اموی مشهور بوده است.

شاخص دیگر متن، بسامد بالای کاربرد نام پیامبر (ص) از یک سو، و به دست ندادن هیچ توصیفی از خلیفگی یزید یا پدرش معاویه، یا دیگر خلفا ست. کاربرد وجه دستوری امری و پرسشی نیز فراوان روی می‌دهد و حاکی از آن است که فاعل جریان علوی با وجود شکستی خونین در نبرد نظامی، خود را در تقابل با قدرت سیاسی جریان اموی در موضع قدرت می‌بیند. سرآخر، باید از کاربرد افعال معلوم برای اشاره به رفتارهای یزید یاد کرد که نشان می‌دهد از نگاه زینب (س) مسئولیت همۀ جنایتها با خود یزید است و هم، زینب (س) خود را برخوردار از جایگاهی می‌داند که می‌تواند با تکیه بر آن، رفتار کسی در رأس قدرت سیاسی را نیز نقد کند.

3. تحلیل داده‌ها

اکنون گزاره‌های برآمده از کنش و تقابلهای یافته شده از آنها را تحلیل می‌کنیم. فاعل جریان علوی در کنش زبانی خویش به مؤلفه‌هایی اشاره می‌کند که کارکرد هویت‌سازی دارند. فاعل علوی با بار کردن معنای ایدئولوژیک مورد نظر خود بر روی نشانه‌های زبانی سعی در تقابل و مرزبندی با گفتمان امویان دارد.

الف) یادآوری جایگاه اجتماعی کنونی و پیشین طرفین

یکی از مؤلفه‌ها در کنش زبانی زینب (س)، مفهوم «ابن الطلقاء» است؛ مفهومی که به‌صراحت میان روابط قدرت آن عصر با روابط قدرت دوران پیامبر (ص) و عصر غلبۀ گفتمان نبوی مرز می‌کشد. کاربرد این تعبیر، ظاهرا به دوران حکومت پیامبر اکرم (ص) در مدینه بازمی‌گردد. این تعبیر در آن دوران برای اشاره به طبقه‌ای خاص از مسلمانان به کار می‌رفت که در جنگ اسیر می‌شدند و با پذیرش اسلام آزاد می‌گردیدند (رک‍: بخاری، 5/ 106). بااینحال، ظاهرا در اواخر عمر پیامبر (ص) این تعبیر برای اشاره به اشراف قریش که در فتح مکه اسیر و سپس آزاد شده‌اند، متعین می‌گردد؛ وقتی پیامبر (ص) ایشان را آزاد کرد و گفت: «اذهبوا انتم الطلقاء» (برای این تعبیر، رک‍: حمیری، 384؛ طبری، 2/ 337). گویا در سراسر عصر صحابه این عنوان همچنان برای بزرگانی از قریش رایج بوده (رک‍: احمد بن حنبل، 4/ 363، ترمذی، 5/ 33ـ34)، و در عصر خلافت امام علی (ع) و در پی ستیزه‌جوییهای معاویه با آن حضرت، همچون تعبیری طعن آلود برای اشاره به سردمداران جریان اموی به کار می‌رفته است (رک‍: ثقفی، 1/ 317، 2/ 429، 431). این تحقیر اجتماعی تا مدتها بعد نیز ادامه یافته، و کمابیش در لحن گزارشها در بارۀ ایشان بازتاب یافته است؛ چنان که برخی تابعین از برخورد مهربان و متواضعانۀ پیامبر اکرم (ص) با فردی از طلقاء گفته‌اند (بیهقی، 8/ 266).

زینب (س) نیز در گفتار خویش همین تعبیر تحقیرآمیز را به کار می‌برد: «ای زادۀ اسیران آزاد شده، آیا عادلانه است که همسران و کنیزانت را در پس پرده بنشانی و حجاب از دختران رسول خدا (ص) بَردَری؟» (ابن طیفور، 35). وجه پرسشی گفتار نشان می‌دهد که گوینده خود را در طبقۀ بالادست قدرت ایدئولوژیک می‌پندارد؛ قدرتی که حتی با شرایط سختِ بعد از فاجعۀ کربلا هم از نگاه وی خلل نپذیرفته، و برقرار است.

زینب (س) در تقابل با مفهوم «ابن الطلقا»، تعبیر «بنات رسول الله» را می‌نشاند و بدین سان، مرز روشنی میان روابط کنونی و پیشین قدرت می‌کشد. فاعل علوی با محور قرار دادن «رسول الله» و اعلام انتساب خویش با کاربست این ترکیب اضافی در حال پاسخ‌گویی به آوای متعارضی است که فاعل علوی را خارج از گفتمان نهاد ایدئولوژیک می‌پندارد، انتساب قومی او را با «رسول الله» نادیده می‌گیرد، و او را با عنوان «خارجی» و شورشی می‌شناساند. فاعل علوی در این فضا برای بازسازی اقتدار خویش تقابل دو انتساب را مطرح می‌کند و از نشانۀ زبانی «ابن الطلقاء» برای افزایش طنین آوایش بهره می‌گیرد.

در نقلهای دیگر همین خطبه در متون متأخرتر، نمونه‌های بیشتری از این تقابل را می‌توان دید. مثلا از قول زینب (س) نقل می‌شود که ضمن همین خطبه فرمود: «با کشتن پاکان و فرزندان پیامبران و زادۀ اوصیاء به دست رهاشدگان شوم و نسل زناکاران ستمگر، خونهامان از مشتهایشان می‌چکد» (طبرسی، 2/ 309). اینجا نیز «أسباط الأنبیاء» و «ابن الطلقاء» برای تأکید بر همین تقابل به کار گرفته شده‌اند.

گویی در سراسر متن خطبه حضرت زینب (س) می‌کوشد که در مرزبندی با طرف اموی، هستۀ معنایی گفتار خویش را مفهوم «رسول‌ الله» قرار دهد و جایگاه جریان سیاسی متبوع خویش را بر این پایه تبیین کند. می‌توان در این قبیل اشارات، آوای متعارضی را شنید که سعی در به حاشیه کشاندن چهرۀ کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص) داشته، و از این رو حضرت زینب (س) را وادار کرده است با یادآوری جایگاه پیامبر اکرم (ص) همچون شخصیتی متبوع جریان علوی ـ که جریان اموی فاقد وابستگی بدان است ـ قدرت‌نمایی گفتمانی کند.

ب) یادآوری پایگاه دینی طرفین و نحوۀ انتسابشان به «الله»

دومین مؤلفه را می‌توان در شیوۀ استفاده از مفهوم «الله» جست. حضرت زینب (س) ـ فاعل جریان علوی ـ در این خطبه یزید را «عدو الله» یعنی دشمن خدا می‌شناساند. کاربرد واژۀ «عدو» نشانه‌ای زبانی و کوششی برای بازنمودن ضدیت جریان اموی با اسلام است. بدین سان، فاعل جریان علوی افزون بر انتساب جریان متبوع خویش به پیامبر (ص)، این جریان را به طور مستقیم به «الله» نیز مُنتَسَب می‌کند؛ انتسابی که می‌توان در کاربرد تعابیری چون «محارم الله» برای اشاره به زنان و فرزندان منتسب به جریان علوی نیز مشاهده کرد.

از آن سو، در این خطبه حضرت زینب (س) «شیطان» را در مقابل «الله» قرار می‌دهد و جریان اموی را در تقابل با جریان علوی، «حزب شیطان» می‌شناساند: «وَ حزبُ الشیطانِ یقرِّبُنا إلیٰ حِزبِ السُّفَهاءِ لِـیُـعطوهم أموالَ اللهِ عَلی انتهاکِ مَحارمِ الله»؛ یعنی حزب شیطانی امویان ما را در دسترس حزب سفیهان قرار داده است؛ باشد که اموال خدا ـ مالیاتهای دینی و داراییهای عمومی ـ را در اختیار گیرند و از آن برای پرده‌دری از مستوران حریم الاهی بهره جویند. بر پایۀ تحلیل خطبۀ حضرت زینب (س) در مجلس ابن زیاد، به نظر می‌رسد مراد از حزب سفیهان، مردمان کوفه باشد که بارزترین ویژگی آنها در گفتار زینب (س) غفلت و جهل است (رک‍: نعمتی، 49). بر این پایه، زینب (س) یزید را مسئول همۀ جنایاتی می‌شناساند که کوفیان بر اهل بیت (ع) روا داشتند.

پ) اشاره به کینه‌های کهن اموی ـ هاشمی

بر پایۀ شواهد تاریخی فراوان، می‌دانیم که پیشینۀ اختلاف میان امویان و بنی‌هاشم به عصر پیش از اسلام بازمی‌گردد؛ آن گاه که بر سر سیادت قریش میان فرزندان عبد مناف بن قُصَیّ بن کلاب اختلاف افتاد؛ اختلافی که سرآخر به اتحاد هاشم و برادرش مطّلب از یک سو، و اتحاد عبد شمس و نَوفَل از دیگر سو انجامید (رک‍: مهروش، 702). این تقابل که گاه در وقایعی نزدیک به ظهور اسلام چون حِلف الفُضول به نفع بنی‌هاشم جلوه‌گر می‌شد (برای اشاره‌‌‌ای صریح به این حکایت، رک‍: ابن عساکر، 52/ 186؛ اخبار الدولة العباسیه، 59) و گاه در اموری چون محاصرۀ اقتصادی پیامبر (ص) و تازه مسلمانان در شعب ابی‌طالب به نفع امویان پایان می‌یافت، با فتح مکه و غلبۀ مسلمانان بر این شهر، صورتی جدید پیدا کرد. فتح مکه از نگاه عموم، غلبۀ هاشمیان بر امویان تلقی شد. بااینحال، در عصر خلافت عثمان وضع تغییر کرد و امویان به‌تدریج قدرت یافتند. حتی در اختلافات بر سر محل دفن امام حسن (ع) در مدینه، امام حسین (ع) از وفاداران به حلف الفضول کمک طلبید (ابن عساکر، 13/ 292)؛ سخنانی نمادین در شرایط اوج اختلاف میان مروانیان اموی و بنی‌هاشم، که باز یادآور همین تقابل دیرین بود. این کشاکش تا پایان عصر اموی و غلبۀ عباسیان که خود شاخه‌ای از بنی‌هاشم بودند، ادامه یافت (برای تفصیل بحث، رک‍: مهروش، همانجا).

باری، در گفتار زینب (س) در مجلس یزید نیز اشاره‌ای روشن به همین تقابل دیده می‌شود. زینب (س) نخست رفتار کینه‌توزانۀ یزید با خاندان پیامبر اکرم (ص) را به تفصیل یاد می‌کند و از پرده‌دریها، شکنجه‌ها، در بیابان دواندنها، کینه‌های کهن بازمانده از دوران جنگ بدر، و چوب خیزران بر دندان امام حسین (ع) نواختنها می‌گوید. آن گاه از این همه به «ریختن خون خانوادۀ پیامبر (ص)» و «ستارگان درخشان آل عبدالمطلب» تعبیر می‌کند. این تعابیر به‌وضوح برای آن به کار می‌روند که نشان دهند کینه‌توزیهای یزید و خاصه شیوۀ رفتارش با سر بریدۀ امام حسین (ع)، همه کوششی برای جبران تلخیهای گذشته و شکستهای امویان در برابر هاشمیان و آل عبدالمطلب است.

ت) تحلیل دستاورد عاشورا

چهارمین مؤلفۀ گفتمانی جریان علوی در گفتار زینب (س)، تحسین پیامدهای عاشورا ست. پیش از این زینب (س) در مجلس عبید الله بن زیاد از وی شنیده بود «الحمدُ لِلّهِ الذی فَضَحَکم و قَتَلَکُم و اَکذَبَ اُحدوثَتَکم»؛ یعنی مجد و شکوه برازندۀ خدایی است که رسوایتان کرد و شما را کشت و مدعایتان را باطل نمود (ابومخنف، 205). اکنون هم یزید با افتخار به آنچه روی داده بود، کشته شدن امام حسین (ع) و اهل بیت و یارانش را پیروزی برای خویش تلقی می‌کرد.

در چنین فضایی، زینب (س) خطبۀ خویش را در مجلس یزید با شکر خدا به پایان می‌بَرَد که «کارِ بزرگِ جوانان اهل بهشت را با رستگاری پایان بخشید و بهشت را بر آنان واجب گردانید». سعادت و مغفرت شناساندن سرانجام عاشورا، تقابلی آشکار با آوایی متعارض دارد که می‌توانش از رهگذر آوای زینب (س) بازشنید؛ آوایی که سرپیچی از خلیفه را هم ردیف عصیان و گناه می‌داند و آن را خروج از دین تلقی می‌کند.

می‌دانیم طرف اموی با نمایاندن خویش همچون «خلیفۀ رسول الله» و «امیر‌ المؤمنین» در ساختار نهاد ایدئولوژیک، خوانشی از این مفاهیم در راستای اهداف خویش به جامعه بازنموده، و با طبیعی‌سازی این موضوع، مخالف خود را نیز گناهکار در برابر دین و خلیفه می‌شناساند (برای مفهوم طبیعی‌سازی، رک‍: فرکلاف، تحلیل، 26ـ41؛ همو، «اهداف...»[9]، 739-763). در برابر، زینب (س) به مثابۀ فاعل علوی با کنش گفتمانی خویش در بافتی که طرف اموی ایجاد کرده، آوایی را تولید می‌کند که خوانش طرف اموی را از پیروزی به چالش می‌کشد و در برابر آن طبیعی‌سازی، دست به نوعی ساختار‌شکنی سیاسی می‌زند. بدین سان، فاعل جریان علوی که در گفتمان اموی شکست خورده پنداشته می‌شود، با کاربرد کنش زبانی خاص خود، ساختار گفتمان اموی را با ایجاد آوای متعارضی با صبغۀ ایدئولوژیک می‌شکند و نه تنها خود را شکست خورده نمی‌نمایاند، که سعادت و آمرزش را نتیجۀ کنش گفتمانی گروه علوی در رویداد عاشورا جلوه می‌دهد.

در نگاه اول شاید گفته شود هر جناح مغلوبی چنین کنشهایی را به نمایش می‌گذارد؛ اما نکتۀ در خور توجه اینجاست که خوانش همۀ مغلوبان از ایدئولوژی مقبول جامعه یکسان نیست. زینب (س) خوانشی از ایدئولوژی دینی مقبول جامعه بازمی‌نمایاند که در آن قدرت جریان اموی نادیده انگاشته، و نتیجۀ عاشورا نیز خلاف چیزی نمایانده می‌شود که امویان بازنموده و می‌خواسته‌اند.

نتیجه

در این مطالعه دیدیم با نگریستن به کنشهای گفتاری همچون بازتاب‌دهنده‌های تاریخ، می‌توانیم به آگاهیهایی دست پیدا کنیم که در متن گزارشهای تاریخی ناپیدایند و در گذشت زمان آن قدر بدیهی به نظر آمده‌اند که از یادها رفته‌اند. به عبارت دیگر، می‌توان با گفتمان‌کاوی تاریخی بافتی را شناخت که کنش در آن حاصل شده است.

با مرور خطبۀ حضرت زینب (س) در مجلس یزید و تحلیل نحوۀ نشستن واژگان در محور همنشینی و جانشینی و باهم‌آییها توانستیم طرح ایدئولوژیکی گفتمان علوی را بازشناسیم و آواهای متعارض ناشنیده در متن آن را بشنویم. دیدیم نحوۀ نشستن اقلام واژگانی در محور همنشینی و جانشینی، بازتاب دهنده ایدئولوژی حاکم بر متن است و شیوۀ باهم‌آیی یا همنشینی کلمات نیز، با طرحواره‌ی ایدئولوژیک متن خطبه تناسبی تام دارد.

بر پایۀ دستاوردهای مطالعه می‌توان گفت فاعل جریان علوی اقدام به تولید و تثبیت چند گفتمان می‌کند؛ یکی گفتمان تقویت جایگاه کاریزماتیک پیامبر (ص) و همزمان، انتساب جریان علوی به او؛ دیگری، گفتمان انتساب جریان علوی به «الله» در مقابل آوای متعارض بنی‌امیه که پیروان این جریان را خارجی می‌شناساندند؛ و سرآخر، گفتمان پیروز شناساندن جریان علوی در واقعۀ کربلا، و تأکید بر این که با وجود همۀ شقاوتها که امویان بر ایشان روا داشته‌اند، نتیجۀ عاشورا برای علویان جز رستگاری نبوده است. به نظر می‌رسد زینب (س) در این گفتمان‌سازی از موضع فاعل جریان علوی احیای جایگاه کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص) را در هستۀ گفتمانی خویش قرار داده، و دیگر مؤلفه‌های گفتمانی منظور خویش را پیرامون آن تولید کرده است.

بر پایۀ مجموع آنچه گفته شد، می‌توان پذیرفت که کاربرد روش گفتمان‌کاوی تاریخی می‌تواند نتایج مفیدی برای بازشناسی نقاط مبهم تاریخ در اعصار کهن به بار آوَرَد. خاصه می‌توان با دنبال کردن مطالعاتی مشابه بر دیگر متون بازمانده از نخستین سدۀ هجری همچون گفتارهای امیرالمؤمنین علی (ع)، یا نامه‌ها و خطبه‌های مختلف بزرگان عصر صحابه و تابعین، یا متونی چون صحیفۀ سجادیه، شناختی عمیق‌تر و بهتر از گفتمانهای شایع در آن دوران حاصل کرد.

---

[1]. Historical Discourse analysis

[2]. Wodak

[3]. Trans linguistics

[4]. Intertextuality

[5]. social practice

[6]. media of power

[7]. syntagmatic & paradigmatic

[8]. collocation

[9]. “Critical…”

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             آقاگل‌‌‌زاده، فردوس، تحلیل گفتمان انتقادی، تهران، علمی و فرهنگی، 1390ش.

2ـ             ابن حمدون، محمد بن حسن، التذکرة الحمدونیة، به کوشش احسان و بکر عباس، بیروت، دار صادر، 1996م.

3ـ             ابن طاووس، علی بن موسی‏، اللهوف علی قتلی الطفوف، قم، انوار الهدی، 1417ق.

4ـ             ابن طیفور، احمد بن ابی طاهر، بلاغات النسا، قم، شریف رضی.

5ـ             ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1418ق/ 1997م.

6ـ             ابن نَما حلی، جعفر بن محمد، مثیر الاحزان، قم، مدرسۀ امام مهدی (ع)، 1406ق.

7ـ             ابومخنف، لوط بن یحیی، مقتل الحسین، به کوشش حسین غفاری، قم، علمیه.

8ـ             استنفورد، مایکل، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمۀ مسعود صادقی، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)/ سمت، 1391ش.

9ـ             انصاریان، فهیمه و اسماعیلی ابوالخیری، سکینه، «تحلیل خطبه‌های حضرت زینب (س)»، رشد آموزش معارف اسلامی، دورۀ بیست و هفتم، شم‍ 94، پاییز 1393ش.

10ـ          احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر.

11ـ          اخبار الدولة العباسیه، به کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، دار صادر، 1971م.

12ـ          بحرانی، عبد الله بن نور الله‏، عوالم العلوم، به کوشش محمد باقر موحد ابطحی‏، قم، مدرسۀ امام مهدی (ع)، 1413ق.

13ـ          بخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح، استانبول، دار الطباعة العامره، 1315ق.

14ـ          بدیعیان، راضیه و میرشاه جعفری، ابراهیم، «عزت مداری در حادثۀ عاشورا و تبلور آن در سیرۀ حضرت زینب (س)»، سفینه، شم‍ 22، بهار 1388ش.

15ـ          بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبری، بیروت، دار الفکر.

16ـ          پاک نیای تبریزی، عبدالکریم، «سخنرانی حضرت زینب در شام و پیامهای آموزندۀ آن»، مبلغان، شم‍‌129، خرداد و تیر 1389ش.

17ـ          ترمذی، محمد بن عیسی، السنن، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دار الفکر، 1403ق/ 1983م.

18ـ          تودوروف، تزوتان، منطق گفتگویی میخاییل باختین، ترجمۀ داریوش کریمی، تهران، مرکز، 1391ش.

19ـ          ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، به کوشش جلال الدین حسینی، تهران، انجمن آثار ملی، 1354ـ 1355ش.

20ـ          حسینی موسوی، محمد بن ابی‌طالب‏، تسلیة المُجالس و زینة المَجالس، به کوشش فارس حسون‏، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1418ق.

21ـ          حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، آل البیت، 1413ق.

22ـ          دبیر مقدم، محمد، زبان شناسی نظری، تهران، سمت، 1393ش.

23ـ          رضایی، سارا، «اصول و راهکارهای احیاگری در سیرۀ حضرت زینب (س)»، طهورا، شم‍ 9، تابستان 1390ش.

24ـ          روشنفکر، کبری و محمدی، دانش، «تحلیل گفتمان ادبی خطبه‌های حضرت زینب (س)»، سفینه، شم‍‌22، بهار 1388ش.

25ـ          سبحانی نژاد، مهدی و دیگران، «بررسی تحلیلی خطبه‌های حضرت زینب (س) و ارائۀ راهکارهایی به نظام تعلیم و تربیت کشور»، بانوان شیعه، شم‍ 18، زمستان 1387ش.

26ـ          ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌، ع‍ل‍ی‌، ح‍س‍ی‍ن وارث‌ آدم‌، تهران، ق‍ل‍م‌، 1386ش.

27ـ          شفیعی، فاطمه و پایدار فرد، آرزو، «تحلیل زیبایی شناختی بر سخن حضرت زینب (س): ما رأیت الا جمیلا»، مشکوة، شم‍‌116، پاییز 1391ش.

28ـ          شهیدی، جعفر، مصاحبه با گلستان قرآن، شم‍ 60، اردی‌بهشت 1380ش.

29ـ          صافی گلپایگانی، لطف الله، شهید آگاه، تهران، رسا، 1363ش.

30ـ                      صفوی، کوروش، معنی شناسی کاربردی، تهران، همشهری، تهران: 1392ش.

31ـ                      طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، مشهد، مرتضی، 1403ق.

32ـ          طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، اعلمی، 1403ق/ 1983م.

33ـ          طهماسبی، قادر، «اگر زینب نبود»، با کاروان عشق، به کوشش علی اصغر حبیبی، قم، حبل المتین، 1390ش.

34ـ          عظیمی فرد، فاطمه، فرهنگ توصیفی نشانه شناسی، تهران، علمی، 1392ش.

35ـ          فاضلی، محمد، «گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی»، پژوهش‌نامه‌ علوم انسانی و اجتماعی، شم‍‌14، تابستان 1383ش.

36ـ          فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمۀ فاطمۀ شایستۀ پیران و دیگران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1389ش.

37ـ                      مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی‏، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق‏.

38ـ          مرعشی نجفی، شهاب الدین، شرح احقاق الحق، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانۀ مرعشی، 1418ق/ 1376ش.

39ـ          مطهری، مرتضی، حماسۀ حسینی، تهران، صدرا، 1375ش.

40ـ          مهروش، فرهنگ، «بنی‌هاشم»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد دوازدهم، تهران، 1383ش.

41ـ          مهوری، محمد حسین، «عاشورا، نقش بی‌همتای زینب (س)»، حکومت اسلامی،  شم‍ 26، زمستان 1381ش.

42ـ          میلز، سارا، گفتمان، ترجمۀ فتاح محمدی، زنجان، هزارۀ سوم، 1382ش.

43ـ          نصراوی، محمد، «روند رویارویی گفتمان علوی و اموی: واکاوی کنشهای زبانی پس از واقعۀ عاشورا»، صحیفۀ مبین، شم‍ 56، سال بیستم، پاییز و زمستان 1393ش.

44ـ          نعمتی قزوینی، معصومه و ایشانی، طاهره، «تحلیل خطبۀ حضرت زینب (س) در کوفه بر اساس نظریۀ کنش گفتار سرل»، سفینه، سال دوازدهم، شم‍ 45، زمستان 1393ش.

45ـ          وندایک، تئون آدریانوس، مطالعاتی در تحلیل گفتمان، ترجمۀ پیروز ایزدی و دیگران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1389ش.

46ـ          هاشمی نژاد، عبدالکریم، درسی که حسین (ع) به انسانها آموخت، مشهد، 1369ش.

47ـ          یارمحمدی، لطف الله، درآمدی به گفتمان شناسی، تهران، هرمس، 1390ش.

48ـ          یورگنسن، ماریانه و فیلیپس، لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران، نی، 1389ش.

49ـ         Fairclough, Norman L., “Critical and descriptive goals in discourse analysis,” Journal of Pragmatics, vol. XI (6), 1985.

50ـ         Wodak, Ruth, “The Discourse-Historical Approach,” Critical Discourse Analysis: Essential Readings,  ed. H. Tian & P. Zhao, Nankai, Nankai University Press, 2012.