پارادوکس همانندی/ تفاوت در تجربۀ مهاجرت و نقش آن در نگاه مهاجر نسبت به موطن: مطالعۀ موردی مهاجرت یوسف و موسی (ع) در قصص قرآن

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 5، دوره 21، شماره 57، شهریور 1394، صفحه 95-122   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

فرامرز حاج منوچهری^*

چکیده

قصه‌های قرآنی با نقشمایۀ هجرت اندک است و در همان چند نمونه نیز، موضوع مهاجرت ذیلی بر غرض الاهی در تبیین مفاهیم دینی، و در راستای رسالت انبیا ست. این قصه‌ها از بابت برخی مفاهیم فرهنگی هم دارای اهمیت است. این که چنین قصه‌هایی قرآنی تا چه حد با مبحث مهاجرت که در دوران معاصر آن را می‌‌شناسیم، دارای ارتباط هستند و این که تا چه اندازه امکان بررسی آنها بر اساس نظریات مربوط به مهاجرت در علوم اجتماعی وجود دارد، موضوع قابل تأملی است. در میان نظریات مهاجرت، نظریۀ پارادوکس همانندی/ تفاوت در تعامل میزبان و مهاجر، همچون رویکردی فرهنگی ـ جامعه‌شناختی نسبت به موضوع مهاجرت، بیانگر آن است که در این تعامل، باید میزانی از همانندی و اندازه‌ای از تفاوت حفظ شود. اما مسئلۀ مهمی که باید بدان پاسخ داد آن است که به میزان کمی یا فزونی یکی از این دو کفّۀ همانندی یا تفاوت، نتیجۀ حاصل چه اثری بر نگاه مهاجر نسبت به زادبوم پیشین خود و اقامتگاه کنونی ـ یا به بیان دیگر، موطـَن و مَهجَر ـ دارد؛ پرسشی که به نظر می‌رسد پیروان نظریۀ فوق تا کنون در پاسخ بدان ساکت بوده‌اند. بنا ست که در این مقاله با ابتنای سخن بر نظریۀ یاد شده، تلاش کنیم حکایات قرآنی مهاجرت یوسف و موسی (ع) را با موضوع تطبیق دهیم و بر همان اساس، مصداقهایی برای گونه‌های مختلف تعامل میزبان و مهاجر بیابیم.

کلیدواژه‌ها

هجرت؛ قصص قرآن؛ آستانگی؛ وطن؛ مَهجر؛ یوسف (ع)؛ موسی (ع)

اصل مقاله

درآمد

مهاجرت همچون بحثی میان رشته‌ای موضوع مطالعۀ دانشوران علوم مختلف قرار گرفته، و بدان از رویکردهای متفاوتی مبتنی بر دانش پایۀ هر یک نگریسته شده است (رک‍: ثیم[1]، 19-20؛ کینگ[2]، 11-23). با وجود گسترۀ بحثها در بارۀ مهاجرت، کمتر اختلاف نظری در تعریف ماهیت این پدیده می‌توان دید. بیشتر نظریه‌پردازان در هنگام بازنمودن تعریفی از پدیدۀ مهاجرت آن را «حرکتِ جماعتی به نام مهاجر از یک مکان به مکان دیگر، که غالباً با تداوم صورت می‌‌گیرد» شناسانده‌اند (هاگن سانکر[3]، 4؛ کورکوا[4]، 5، 9؛ منگالام، 33ـ34).

مهاجرت را باید یک جزء مکمل زندگی انسان در طول تاریخ حیاتش دانست. از کوچ مداوم قبایل عشایری تا جابه‌جاییهای گاه و بیگاه و مقطعی در میان شهرها، و جست‌وجوها برای یافتن محل جغرافیایی جدیدی جهت رفع نیازهای متفاوت از جمله نیازهای اولیۀ مسکن و معاش، مهاجرت را در طول تاریخ به موضوعی مهم و اثرگذار در زیست انسانی بدل کرده است.

نمونه‌ای مهم از مهاجرتهای بزرگ در طول تاریخ، کوچ آریاییان است که بر پایۀ نظریۀ غالب، حرکتی از جانب سرزمینهای شمالی آسیای مرکزی و آسیای شمال غربی و دشتهای اوراسی به سمت جنوب بوده است؛ مهاجرتی که به ساخته شدن برخی تمدن‌های بزرگ تاریخ بشر منجر شد (رک‍: «آریاییان»، 301ـ303). به نحوی مشابه، بسیاری از مهاجرتها سرمنشا تغییرات بزرگ در سرزمینهای مختلف بوده است. برای مثال، دسته‌ای از روایات که به اسلام آوردن مردم سوماترا در اندونزی (نخستین مناطق مسلمان شدۀ آسیای جنوب شرقی) اشاراتی دارند، سبب را مهاجرت هیئتی تبلیغی از سوی شریف مکه به آن دیار می‌شناسانند (رک‍: آرنولد، 367؛ جایادینینگرات[5]، 375-376؛ عطاس[6]، 165؛ حاج منوچهری، 605). این هجرت موجب شده است نه تنها اسلام در آن منطقه نفوذ و رسوخ کند، که در طول تاریخی نه چندان طولانی، سراسر منطقه و خاصه خود اندونزی به سرزمینی با بیشترین شمار مسلمان بدل گردد (اسعدی، 1/ 284).

هجرت نزد اقوام گوناگون در طول تاریخ از چنان ارزشی برخوردار بوده که حتی گاه مبدأ تاریخ شده است. گذر کردن بنی اسرائیل از رود نیل برای مهاجرت از مصر به سرزمین موعود خویش که در شمایلی داستانی در اندیشۀ قوم یهود برجای مانده، از همین نگاه به هجرت سرچشمه گرفته است (رک‍: عهد عتیق، سراسر سفر خروج). تعیین تاریخ هجری بر پایۀ زمان هجرت رسول گرامی اسلام (ص) از مکه به مدینه، یک نمونۀ دیگر از این قبیل است (رک‍: مسعودی، مروج الذهب، 2/ 278ـ279).

طرح مسئله

شیوع گستردۀ این رفتار در میان انسانها از یک سو، و پیامدهای فرهنگی و اجتماعی آن از دیگر سو سبب شده است که مبحث مهاجرت به مسئله‌ای شایان توجه از نگاه مردم‌شناسان، جغرافی‌دانان، جامعه‌شناسان، برنامه‌ریزان، و عالمان بسیاری از دیگر شاخه‌های  علوم اجتماعی بدل گردد. مسائل فراوانی در بارۀ مهاجرتها مطرحند که تحلیل مهاجرت را برای فهم انتقالات اجتماعی الزامی و ناگزیر می‌کنند.

الف) مشکلات مهاجرت

این که چگونه مهاجرت بر کاهش یا رشد جمعیت یک منطقه اثر می‌نهد، یا چگونه مهاجرت خصوصیات افراد و جوامع را تغییر می‌دهد، یا این که مثلا، خرده‌فرهنگهای مهاجر در جوامع میزبان چه پایگاه و جایگاه اجتماعی پیدا می‌کنند و چه مشاغلی را عهده‌دار می‌گردند، یا این که مثلا، فرهنگ اقوام مهاجر تا چه اندازه و چگونه بر فرهنگ قوم ساکن از پیش در آن بوم اثر می‌نهد، یا هر چه از این دست، موضوعاتی هستند که در میان عالمان علوم اجتماعی بحثهای گسترده‌ای برانگیخته‌اند (رک‍: زایچس، 84 ـ86؛ نیکولیناکس، 121ـ123؛ آقاجانیان، 225ـ230).

گاه مهاجرت حرکتی بدون بازگشت است؛ مثلا، وقتی که یکی از اعضای خانواده جلای وطن کند. در این مواقع مشکلاتی همچون گسست پیوندهای خانوادگی پدید می‌آید. هنگامی نیز که خانواده‌ای همه با هم به منطقۀ دیگری کوچ کنند، مشکلاتی دیگر بروز می‌کند؛ مشکلاتی چون قطع روابط دیرین و نحوه مأنوس زیست، و تن دردادن به انطباق با یک محیط اجتماعی جدید. این مشکلات خاصه در کوچیدن از مناطق روستایی به شهر نمایان است. این قبیل کوچندگان اغلب از ازدحام و شتاب زندگی شهری کلافه می‌شوند و انطباق خود را با انگارۀ زندگی در شهر سخت دشوار می‌یابند.

مهاجرتهای بازگشت پذیر نیز مشکلات فراوانی به بار می‌آورد. مثلا، کارگران مهاجر که با فرارسیدن فصل برداشت محصول برای کاریابی مسافرت می‌کنند، اغلب زنان و فرزندانشان را همراه خود می‌برند و این به تحصیل و سلامت کودکان لطمه می‌زند. بیشتر آنها در مَهجَر به حدی اقامت نمی‌کنند که از شرایط لازم برای دریافت کمکهای دولتی به هنگام بیکاری برخوردار دانسته شوند. شرایط زیست آنها در سَرپناههایی که صاحبان مَزارع در اختیارشان قرار می‌دهند از خوب تا بی‌نهایت بد متفاوت است. خلاصه آنکه اجتماعاتی که در حال گسترش سریع در نتیجۀ مهاجرت نفوس هستند، با مشکلاتی مواجهند که آنها را دچار بی‌سامانی می‌کند (برای تفصیل بحث، رک‍: روسک، 224ـ 225).

یکی از مهم‌ترین مشکلات هجرت، نظام تعاملی مهاجر با میزبان است. این امر مخصوصا از آن نظر اهمیت دارد که می‌تواند در آیندۀ مهاجر از منظر رویکردش نسبت به اقامتگاه نقش بسزایی ایفا نماید. طبیعی است به میزانی که مجموعۀ ارتباط میزبان با مهاجر دارای شاخصهای مثبت باشد، مهمان/ مهاجر نسبت به مهجر احساس مثبتی خواهد داشت؛ چنان که در دراز مدت ممکن است مفهوم مَهجَر در ذهن مُهاجر به خانۀ دوم، وطن دوم، یا هر چه از این دست بدل گردد. به همین ترتیب، هر چه این شاخصها رو به سمت منفی بگراید، آسیب‌پذیری مهاجر افزون، و تحمل مهجر برای وی دشوارتر می‌‌شود.

همچنان که نظام تعاملی میزبان و مهاجر در نگرش مهاجران به مَهجر بازتابی قابل تأمل دارد، بر نگرش آنها به موطـَن مألوف و زادبوم پیشینشان هم اثر می‌گذارد. نوع این رابطه تعیین کنندۀ آن است که مهاجر نسبت به مهجر چه نوع واکنشی از خود بروز دهد؛ و همسو با آن چگونه به موطـَن خود بنگرد.

ب) اثر مهاجرت بر هویت اجتماعی مهاجران

افراد هنگام هجرت به مکانی جدید، بیش از پیش خود را با کسانی روبه‌رو می‌بینند که هویت فرهنگی متمایزی با ایشان دارند و «دیگر» به شمار می‌آیند. بسته به میزان تأثیر و تأثر این مهاجران در تعامل با «دیگرِ» فرهنگی، رفتارهای مختلفی از آنها امکان بروز می‌‌یابد. در محتمل‌ترین فرض، میزبان به مثابۀ متن فرهنگی غالب که پیشتر در محیط مَهجر تثبیت شده است، برتری و تفوق فرهنگی خود بر مُهاجران را به رخ می‌‌کشد. هر گاه در چنین شرایطی مهاجر ناگزیر به پذیرش این برتری باشد، واکنش او نیز به این «دیگر»، طیفی از واکنشهای فرهنگی مختلف ـ همچون همانندی، همسویی، همگرایی، و مسالمت ـ را دربرمی‌گیرد.

باید به خاطر داشت هنگامی که سخن از مهاجر است، حرفی از لشکرکشی و غلبۀ همراه با جبر توسط مهاجر نیست. سخن از فرد یا افرادی است که در قالب اقلیت به متن فرهنگیِ «دیگر» و به بومی جدید وارد گشته‌اند. بر همین اساس، متن فرهنگی مُهاجر ـ که چیرگی و غلبه‌ای هم ندارد ـ علی القاعده در حاشیه قرار می‌‌گیرد و مهاجر در یک روند طبیعی می‌‌کوشد ضمن کاستن از تفاوتها، به برجسته‌سازی مشابهتها بیاغازد؛ بلکه بتواند از این طریق در ساخت رابطۀ خود با دیگرِ فرهنگیِ مَهجر به تعاملی مقبول رسد و در آن بوم دستکم پذیرشی نسبی یابد. البته، این در صورت قصد دو طرف برای رفتار مسالمت جویانه، و نه خصمانه است.

پ) پارادوکس مهاجرت

درون تجربۀ مهاجرت نوعی تنش یا تناقض هست؛ زیرا مهاجر همواره با دستور یا خواسته‌ای دوگانه و متناقض روبه‌رو ست: میزبان در آنِ واحد از وی می‌‌خواهد هم با فرهنگ محیط جدید همانند و همسو شود، و هم حدی از تفاوت را حفظ کند. این وضعیت را نخستین بار نجومیان کشف کرده، و آن را «پارادوکس همانندی/ تفاوت» نامیده است (رک‍: نجومیان، 119ـ130).

چنان که نجومیان توضیح می‌دهد، موضوع از این قرار است که در هر نظام فرهنگی، بین متن فرهنگی غالب یا میزبان با متن فرهنگی حاشیه‌ای (مانند فرهنگ اقلیت، مُهاجر و مانند آن) همواره کشمکش اتفاق می‌افتد: متن فرهنگی میزبان برای تثبیت هویت خویش در تلاش است، اگرچه متن فرهنگی مهاجر هم هویت خویش را به همراه دارد. لذا میزبان در آنِ واحد دو خواستۀ کاملا جدا و متناقض از متن فرهنگی مهاجر دارد. نخست می‌گوید «مانند من باش» و در همان حال می‌گوید «مانند من نباش و همانطور متفاوت بمان». یعنی فرهنگ غالبِ میزبان طلب می‌کند که مهاجر هم خودی و همگون شود و هم آن که متفاوت و متمایز باقی بماند.

نجومیان مثال نام داوود را آورده است. زمانی که فرد مهاجر بگوید نامم داوود است پرسیده می‌شود که این دیگر چه نامی است که نمی‌توان آن را تلفظ کرد! و اگر مهاجر بگوید نامم دیوید است گفته می‌شود که لهجه و شکل و شمایل شما به دیوید نمی‌خورد! در واقع نظام فرهنگی غالب از سویی به تمکین «دیگری» نیازمند است تا سلطه خود را حفظ کند. به همین دلیل هم که طلب سلطه و غلبه می‌کند، دیگری همواره باید «دیگر» باقی بماند تا این غلبه معنا یابد؛ این همان مفهوم دوگانه است. مفهومی که سبب می‌شود تا هویت فرهنگی مهاجر به یکی از دو جهان (کشور بومی و کشور میزبان) هم تعلق داشته باشد و هم تعلق نداشته باشد و لذا مهاجر همیشه بین داوود و دیوید در فضایی مجازی و غیرواقعی گرفتار باشد. بر این اساس است که مهاجر در موقعیتی ناممکن قرار می‌گیرد از سویی باید در فرایند همانندسازی فعالانه شرکت کند و از سوی دیگرباید فاصلۀ خود را با فرهنگ میزبان حفظ کند. آنچه سبب چنین رفتاری می‌شود، مسئلۀ هویت است که مهم‌ترین شاخص برای هر دو متن فرهنگی میزبان و مهاجر به شمار می‌رود. موضوع کیستی است و تثبیت این کیستی؛ تثبیت مفهوم هویت، بدان معنا که  «من آنی هستم که «دیگری» نیست».

به نظر می‌رسد بسته به میزان این همانندی/ تفاوت، انواع متفاوتی از تعامل فرهنگی می‌‌تواند نمود یابد. یعنی در برابر این خواسته/ دستور میزبان، این بار مهاجر است که با گرایش به یکی از دو سوی همانندی یا تفاوت، و تلاش در انباشتگی آن، نوع تعامل را رقم می‌‌زند. هر چه مهاجر بر همانندی بیفزاید، پذیرش انطباق نسبی فزونی می‌‌یابد؛ همچنان که هر چه تفاوتها بیشتر شود، با کاهش ارتباط و ناهمسویی دو متن فرهنگی مواجه خواهیم بود.

هر گاه بخواهیم نظریۀ نجومیان را توسعه دهیم، جا دارد بپرسیم حجم و اندازۀ گرایش مهاجران به همانندی یا تفاوت با قوم میزبان، چه نسبتی با میزان گرایش آنها به موطن پیشین، و نیز، مَهجر کنونیشان دارد. به همین ترتیب، جا دارد پرسیده شود که از آن سو، میزان موفقیت مهاجران در همانندی با قوم میزبان، یا در برابر، متفاوت ماندنشان، چه اثری بر نگرش آنها به وطن پیشین و مَهجر کنونی دارد.

شاید بشود با مرور مردم‌شناسانۀ شواهد تاریخی بازمانده از مهاجرت اقوام گوناگون، رابطۀ میان مهاجران و میزبانان را در گذشته‌های دوری بازکاوید که مناسبات اجتماعی کنونی حاکم نبوده‌اند. بدین سان، خواهیم توانست حکم کلی‌تر و جامع‌تری در بارۀ رابطۀ میان هویت فردی و اجتماعی با مناسبات قدرت و غلبۀ یک فرهنگ و گفتمان صادر کنیم.

از میان منابع کهن تاریخی، در قرآن کریم هم گاه از هجرت فرد یا افرادی از یک قوم به بومی دیگر سخن رفته است. می‌خواهیم در مطالعۀ پیشِ رو با کاوش در اشارات قرآنی به پدیدۀ مهاجرت، شواهد رویداد چنین پارادوکسی را در مهاجرت افراد و گروهها در اعصار باستان و کهن بازجوییم. می‌خواهیم بدانیم چنین مفهومی تا چه اندازه امکان مشابه‌سازی و نمونه‌یابی در مفاهیم قرآنی را دارا ست؛ و آیا می‌شود نظریۀ یاد شده را بر پایۀ شواهدی که در قرآن کریم از مهاجرتهای کهن بازنموده شده است نقد و بررسی کرد، یا نه. به بیان ساده‌تر، آیا بر پایۀ شواهد قرآنی می‌توان گفت که میان چگونگی رابطۀ میزبانان و مهاجران در گذشته‌های باستانی بشر نیز با تحول نگرش مهاجران به موطن پیشین و مهجر کنونی پیوندی دوسویه بوده است، یا نه.

ت) روش تحقیق

به منظور پاسخ گفتن به پرسشهای فوق، نخست باید شناخت درستی از مفهوم و ارکان مهاجرت به دست آورد. لذا در آغاز ادبیات بحث از مفهوم مهاجرت در علوم اجتماعی، و نظریه‌های مهم در این باره مرور خواهد شد. بازشناسی مؤلفه‌های هجرت همچون یک آیین یا کنشی اجتماعی، گام بعدی است. سرآخر، با تکیه بر این بحثهای نظری خواهیم توانست اشارات قرآنی به مهاجرت را تحلیل کنیم؛ اشاراتی که بیش از هر جا در داستان یوسف و موسی (ع) نمود یافته‌اند. بازشناسی گونه‌های تعامل میان میزبان و مهاجر در دو قصۀ قرآنی هجرت، و اثر این تعاملات بر نگرش مهاجران اعصار کهن پس از آن ممکن خواهد شد.

1. ادبیات بحث از مهاجرت در علوم اجتماعی

نیازهای فرد و جمع، در چارچوب نظام اجتماعی معنا می‌یابد. اما از آنجا که خصایص برسازندۀ نظام اجتماعی و نیز نیاز افراد هر جامعه‌ای ثابت و ایستا نیست، می‌توان انتظار داشت که برخی از نیازهای محتمل توسط نظام حاضر برآورده نگردد. مثلاً، ممکن است نظام اقتصادی، سیاسی، آموزشی، یا فرهنگی یک جامعه پاسخگوی نیاز برخی افراد آن جامعه نباشد. در این حالت است که افراد برای رفع نیاز خود به بومهای دیگری با نظامهای متفاوت اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی رجوع، یا به بیان دیگر، به آن بومها مهاجرت می‌کنند.

الف) توسعۀ مهاجرتها در عصر مدرن

برای نمونه، در پی انقلاب صنعتی اروپا تغییر و تحولات شگرفی در نهادهای فرهنگ، اقتصاد و حتی سیاست بسیاری از جوامع بشری روی داد. این تحولات، لزوما با نیازها همۀ افراد آن جوامع همسو نبود. حجم گستردۀ این نیازها سبب می‌شد حرکت و جابه‌جایی عظیمی از روستا به شهر، و از شهر به شهرهای بزرگ، و کشوری به کشوری دیگر صورت گیرد. این میان، خاصه اروپا برای مهاجران بیش از هر جایی جاذبه داشت؛ امری که از یک سو نتیجۀ رشد پایین جمعیت در اروپا و نیاز جوامع اروپایی به نیروی کار، و از دیگر سو، نتیجۀ رشد سریع جمعیت و توزیع نابرابر امکانات و رشد اقتصادی کند دیگر جوامع بود. بدین سان، مهاجرت پدیده‌ای رایج در دوران معاصر گردید که پیامدهای اجتماعی گسترده‌ای همراه داشت (رک‍: حاج حسینی، 36).

ب) بحرانهای فرهنگی مهاجران

این پیامدهای اجتماعی موضوع مطالعات گسترده‌ای قرار گرفتند. عمدۀ این تحقیقات نشان می‌دهند که مهاجران به‌سادگی امکان جذب در جامعۀ مقصد ندارند. بدین سان، بسیاری از آنها ترجیح می‌دهند که به جای جذب شدن در جامعۀ جدید، در کولونیهایی که اغلب در حاشیۀ شهرها شکل می‌گیرد زندگی کنند. عملا دیواری نامرئی میان ایشان و میزبان کشیده شده است که خود موجد تمایز میان دو گروه می‌شود (بروبیکر[7]، 380-381).

این مهجوری برای مهاجر چون یک مُعضِل نمود می‌یابد. مهاجر سرانجام نسبت به فرهنگ غالب موضعی اتخاذ خواهد کرد. یک موضع محتمل‌تر، تلاش برای اِبراز احساس غیر واقعی و مصنوعیِ «یکی بودن» است. مهاجر این احساس را در قالب تقلید رفتارهای بومیان انجام می‌دهد و البته این تقلیدها چون عملکردی اصیل نیست و بدل است ـ برای نشان دادن آن که به واقع نزدیک است ـ چنان بزرگ‌نمایی می‌شود که غیرمتعارف می‌نماید. همین است که رفتار برخی مهاجران که از جوامع کوچک‌تر و کم جمعیت مانند روستا به جوامع بزرگ‌تری همچون شهر پا می‌نهند، غیر عادی به نظر می‌رسد.

درواقع مهاجر اگرچه تلاش می‌کند مفاهیم فرهنگی جامعۀ جدید را دریابد و خود را با آن سازگار کند، اما وارد میدانی دشوار شده است. شناخت هنجارهای ظریف رفتار فرهنگی در هر جامعه ای بسیار دشوار است و سالیانی همزیستی استوار لازم است که هر تازه‌واردی بتواند شناختی هر چند کلی از آنها به دست آورد. همین امر در مدت زمانی نه چندان طولانی چنان شکاف عمیقی میان میزبانان و مهاجران پدید می‌آورد که در نتیجه مهاجر به حاشیه رانده میشود (لی، 50-51).

مهاجر به رغم تلاش برای رسیدن به بیشترین حد از انطباق، خیلی سریع با دیواری بلند و سخت مواجه می‌شود و همین، سبب می‌شود خود را در آن محیط فرهنگی، بیگانه بشناسد و دریابد که وصلۀ ناجوری برای این جامعه است. ناگزیر به گوشه‌ای می‌خزد و به جای حشر و نشر با میزبانان، با کسانی مصاحبت می‌ورزد که همچون خود وی غریبه‌اند. این آغازی است برای شکل‌گیری یک خرده فرهنگ مهاجرنشین. چنان که برخی جامعه‌شناسان گفته‌اند (رک‍: لهسایی زاده، 14)، مهاجر در پی چند صباحی ازخودبیگانگی، دوباره ارزشهای فرهنگ موطـَن خود را بازمی‌جوید و داشته‌های فرهنگی خود را در تقابل با فرهنگ مقصد می‌سنجد و از اینجا به بعد است که مهجر و موطـَن برای مهاجر معنایی نوین پیدا می‌کند.

پ) مهم‌ترین تحلیلها از اسباب و علل مهاجرت

گستردگی مهاجرتها در عصر مدرن از اواخر سدۀ 19ق توسعۀ بحث در بارۀ مهاجرت و مسائل آن را در علوم اجتماعی و خاصه جامعه‌شناسی به همراه داشت. یکی از قدیم‌ترین و پراشتهارترین تحلیلها از آنِ ارنست گئورگ راونشتاین در 1880م است. وی در تحلیل امکان وقوع مهاجرت، بر ارتباط میان میزان مهاجرت با فاصله و مسافت دو بوم تأکید می‌کرد. از نگاه وی، وی غالبا مهاجرتها در مسیر کوتاه صورت می‌گیرد و هر چه بر میزان مسافتها فزوده شود، از میزان مهاجرت کاسته می‌گردد. وی همچنین معتقد بود که هر چه اختلاف میان دو جامعۀ مبدأ و مقصد بیشتر باشد، احتمال مهاجرت نیز افزون می‌گردد و به‌عکس، هر چه تفاوت میان آن دو کمتر باشد، افراد نیازی به مهاجرت احساس نمی‌کنند. از نگاه وی، مهاجرت مرحله‌ای روی می‌دهد. مرحلۀ نخست، حرکت از روستا به شهر است و پلۀ بعد، مهاجرت از شهر به شهری صنعتی. به همین ترتیب، در هر مرحله نیز جمعیتهایی با مهاجرت خود جای کسانی را که به مراکز بزرگ‌تر مهاجرت کرده‌اند، پر می‌کنند (رک‍: حاجی حسینی، 37ـ38).

بحث در بارۀ مهاجرت و اسباب و علل آن کمابیش در سراسر سدۀ 20م جریان دارد. از عالمانی که در نیمۀ این سده به تبیین مسئله پرداختند، لاوری و راجرز بودند. آنها وقوع مهاجرت را بیش از هر عاملی با میزان و سطح بیکاری در مبدأ و مقصد مرتبط شناختند. در ادامۀ همین جریان فکری، اسکوتز و شاستاد[8] موضوع سرمایه و سرمایه گذاری را از عوامل مهم در وقوع مهاجرت برشمردند و تأکید کردند که مهاجران همواره به سود و زیان خویش توجه دارند و با بررسی دقیق هزینه‌ها و درآمد و حقوق و مواردی از این دست، برای مهاجرت کردن یا نکردنشان تصمیم می‌گیرند (شاستاد، 80-89).

می‌توان دستاورد مباحث مهاجرت در نیمۀ نخست سدۀ 20م را در تحلیل پردامنۀ اِوِرْت اِس. لی[9] از اسباب و علل مهاجرت، و نظریۀ جاذبه و دافعۀ وی در تبیین این مسئله بازیافت (رک‍: لی، 47‑48). وی بر نقش گروهی از عوامل مؤثر بر فرد مهاجر در مبدأ، گروهی از عوامل موجود در مقصد، انگیزه‌های شخصی، و نیز مجموعه‌ای از عوامل بازدارنده تأکید می‌کند (برای تفصیل بحث از دیدگاه وی، رک‍: لی، 49-52).

چنان که برخی جامعه‌شناسان متأخرتر نیز گفته‌اند، صاحبان این تحلیلها کمتر به نیازها و خواسته‌های غیر مادی مهاجران توجه دارند و مقاصدی همچون تلاش برای یافتن آزادی سیاسی یا اجتماعی را در نظر نمی‌گیرند (شاستاد، همانجا).

از میان نظریه‌های مهاجرت در نیمۀ دوم سدۀ 20م، باید نگرش آرتور لوئیس را یاد کرد که با تقسیم کشورهای جهان به دو قطب «سنتی روستایی» و «حوزۀ صنعتی شهری»، شاخصۀ اصلی اولی را نیروی کار بسیار و بهره‌وری کم، و دومی را نیروی کار اندک و بهره‌وری بسیار می‌داند. وی بر اساس الگوی یاد شده، مهاجرت را همچون امری می‌نگرد که سبب ایجاد تعادل در سطح کلان جامعۀ بشری می‌گردد (رک‍: حاجی حسینی، 40ـ41).

از نیمه‌های سدۀ 20م به بعد، بحث گسترده‌تر می‌شود. بدین سان، رویکردهای متعدد دیگری نیز ابداع می‌شوند که هر یک علل پدیدۀ مهاجرت را از منظری تحلیل می‌کنند؛ نظریه‌هایی مثل مدل رفتاری توماس و زنانیسکی (دهۀ 1970م) که می‌کوشند انگیزۀ مهاجران را بر پایۀ متغیرهایی رفتاری همچون میزان سازگاری مهاجران با گروههای قومی مَهجر، وضعیت تأهل مهاجر، وابستگیهای خانوادگی، و مانند آنها تحلیل کنند؛ یا نظریۀ محرومیت نسبی استارک و ونگ (دهۀ 1980م) که نارضایتی شغلی و احساس محرومیت را سبب اصلی مهاجرتها می‌دانند: افراد همواره به امید رفع این محرومیتها به جایی می‌کوشند که گمان می‌برند آنجا از محرومیت کمتری رنجور باشند (برای تفصیل بحث از نظریه‌های مهاجرت، رک‍: لهسایی زاده، حاجی حسینی، سراسر دو اثر).

از نگاهی کلی می‌توان دریافت که همۀ این عالمان، مهاجرت را چون یک پدیدۀ مهم و اثرگذار اجتماعی نگریسته، و بااینحال، همواره اسباب و علل آن را تنها در جوامع مدرن کاویده‌اند.

2. ارکان مهاجرت

مراد از ارکان مهاجرت، علل و عواملی است که هر یک به نوعی بر شکل‌گیری مهاجرت و چگونگی آن اثر می‌گذارند. پیش از بحث در بارۀ دو نمونۀ بارز مهاجرت در قرآن کریم، یعنی مهاجرت یوسف و موسی (ع)، نخست لازم است با عوامل مختلفی آشنا شویم که هر یک به نوعی می‌توانند بر پدیدۀ مهاجرت اثر گذارند.

الف) مبدأ و مقصد هجرت

در مهاجرتهای معاصر، مبدأ می‌‌تواند لزوماً موطـَن نباشد. شاید به همین دلیل هم هست که آثار نویسندگان و پژوهشگران در زمینۀ مهاجرت که از سدۀ 19میلادی به این سو صورت گرفته، عموماً نقطۀ آغازین را ـ بدون تفکیک وطن بودن یا نبودن آن ـ تنها یک «مبدأ» یاد کرده‌اند (رک‍: آقاجانیان، 226). حتی اگر در برخی از این آثار دقیقا منظور مؤلف اشاره به وطن مهاجر هم بوده، اما این مفهوم را در قالب بیانی در تقسیمات ارضی و جغرافیایی، و نه فرهنگی بیان داشته است (برای نمونه، رک‍: کروکوا[10]، 7، 11). تفکیک مبدأ به وطن و غیروطن از آن رو مهم است که وطن برای مهاجر مکانی است با شاخصه‌های فرهنگی مشخص که همه تحت عنوان کلی «خودی» می‌توانند به وی منتسب شوند و مهاجر در آن بوم، تاریخ و فرهنگ و پیشینه‌ای دارد.

در مقابل مبدأ هجرت، مَهجر قرار دارد که مقصد نهایی از هجرت است. گاه مهاجرت به یک مقصد انجام می‌پذیرد و گاه در گذر زمان، بارها مقصد مهاجرت عوض می‌شود. مهاجرتهای متوالی در طی تاریخ دارای نمونه‌های بسیار است. برای نمونه‌ای کهن، می‌توان به قوم ثمود اشاره کرد که در منابع کلاسیک به جا‌به‌جاییهای گستردۀ آنها تصریح شده است. مهاجرتهای این قوم در طی صدها سال انجام گرفته است، که علی القاعده می‌توان آن را متأثر از اوضاع سیاسی منطقه دانست. مجموعۀ قبایل ثمود در طول زمان، از سدۀ 2 پیش از میلاد تا پایان سدۀ 2 میلادی، یعنی در حدود 4 سده به طور متوالی تغییر مکان داده، و مهاجرتهای پی‌درپی صورت داده‌اند (براندن، 30ـ31؛ اولیری[11]،  51). این توالی مهاجرت و تغییر مقصد نه تنها در مهاجرتهای گروهی و قومی پدیده‌ای رایج بوده، که در مهاجرتهای فردی نیز فراوان روی می‌داده است. مهاجرتهای فردی نیز گاهی حرکتی واحد و یکباره بوده، و گاه توالی و تکرار می‌پذیرفته است. برای نمونه، هجرت خاندان عالم بزرگ شیعه حر عاملی به ایران در عصر صفوی (رک‍: آل صفا، 75 بب‍‌) نمونه‌ای از نوع اول، و جابه‌جاییهای عالم ایرانی همان عصر نعمة ‌الله جزایری (رک‍: جزایری،  4/308ـ 318) از نوع دوم به حساب می‌آیند.

ب) مهاجر و انگیزه از هجرت

هجرت ممکن است فردی باشد، یا گروهی؛ و در هر حال، ممکن است به قصد و با تصمیم مهاجر صورت گیرد، یا به اضطرار و اکراه. مهاجر همچون کنشگر، نسبت به مبدأ هجرت (و احیانا موطن خویش) موضعی عاطفی دارد و هم او ست که نسبت به مقصد هجرت (و احیانا، اقامتگاه همیشگی خود از تاریخی به بعد) می‌تواند بینش و نگرش عاطفی مثبت یا منفی داشته باشد. به همین ترتیب، مهاجر همچون کنشگری با قصد و اراده، نسبت به اصل عمل مهاجرت ـ فارغ از این که قرار است از کجا به کجا باشد ـ تصمیم می‌گیرد؛ چه، او ست که مبدأ/ موطـَن را خودخواسته یا ناخودخواسته ترک می‌‌گوید.

از باب مثال، مهاجرت موسی (ع) به همراه قومش به سرزمین مقدس (مائده/ 21) از معدود موارد یادکرد هجرت در قرآن کریم است که به نظر می‌رسد مهاجران تا حدودی از پیش می‌دانسته‌اند بنا ست راه کجا در پیش گیرند (قس: ثعلبی، 175 ناآگاهی موسی (ع) و راه یافتنش در پرتو ارشاد الاهی). در بسیاری از نمونه‌های دیگر از قصصِ دارای نقشمایۀ هجرت، کنشگر نسبت به مهجر خویش ناآگاه است؛ همچون ابراهیم (ع) که بر پایۀ روایات، راهی در پیش گرفته بود که خود نمی‌دانست بنا ست به کجا ختم شود (ثعلبی، 69؛ کسائی، 1/ 141ـ142)؛ یا همچون مریم (س) که گفته‌اند وقتی عیسی (ع) را به دنیا آورد، به خواست الاهی از دیار خود بیرون شد و راه هجرتی 30 ساله را پیش گرفت؛ راهی که سرآخر به اقامتش در مصر انجامید (سورآبادی، 370).

باری، صرف نظر از شناخت مقصد هجرت یا بی‌خبری از آن، یک مسئلۀ مهم دیگر، قصد مهاجر از هجرت است. عمدۀ مهاجرتها در دورانی نزدیک به معاصر، با اهدافی چون کسب دانش، ثروت‌اندوزی، و امثال اینها صورت گرفته است؛ اهدافی که در آنها همه نوعی اکتساب و چیزی به دست آوردن و پیشرفت کردن مطرح است (هاس، 36-57). در داستانهای قرآنی با نقشمایۀ هجرت، قصد و آگاهی مهاجر متفاوت از اینها ست و غالباً انتقال کنشگر بدون برنامه‌ای از پیش تعیین شده صورت می‌‌گیرد. ابراهیم (ع) در انتقال با خاندانش به حجاز، حتی از سلامت و امنیت آن مکان در اندیشه بوده، و هیچ شناختی نسبت بدانجا نداشته است و آنجا را سرزمینی «بی هیچ کِشته‌ای» می‌خواند (بقره/ 125ـ 128؛ ابراهیم/ 37).

پ) آغاز به هجرت و آستانگی

آغاز به هجرت، امری است و انجام یافتن مهاجرت، امری دیگر. اگر حرکتی از مبدئی به قصد هجرت آغاز گردد، اما در میانۀ راه به هر دلیل رسیدن به مقصد ممکن نگردد و در واقع هجرتی ابتر روی دهد، در این حالت اصلاً فعل هجرت به اتمام نرسیده است.

نمونۀ چنین مهاجرت ابتری را می‌توان در قصۀ هجرت موسی (ع) و یارانش از مصر به سمت ارض مقدس مشاهده کرد. این قصه با خروج و فرار موسی (ع) و یارانش از دست فرعونیان و گذر معروف از دریا آغاز می‌‌شود و سپس در بیابانی 40 سال سرگردان گام می‌‌نهند. در این قصه دستکم موسی (ع) هرگز به مهجر و ارض موعود خویش نمی‌رسد و فعل هجرت برای وی روی نمی‌دهد (مائده/ 26).

در بسیاری از حکایتهای کهن در بارۀ هجرت، گاه از یک مکان آستانه‌ای[12] هم سخن می‌رود که مهاجران پس از آغاز هجرت خویش و پیش از استقرار در مقصد نهایی هجرت، مدتی را هم در آنجا به سر می‌برند؛ مکانی که ظاهرا توقفگاهی بین راه بیش نیست؛ اما داستانهای کهن هجرت همواره با آن پیوند می‌خورد و به نظر می‌رسد اگر این مکانها نباشند، مسیر داستان هجرت یکسر عوض می‌شود. در این مرحله، گویی همۀ مهاجرت به بن بست می‌رسد و همۀ آنچه مهاجر می‌جست، به حال تعلیق درمی‌آید (برای مفهوم آستانگی، رک‍: سوئسه، 417).

در قصص روایت شده در بارۀ پیامبران مختلف، مکان آستانه‌ای بسیار حائز اهمیت می‌‌نماید. وجود غاری که پیامبر اکرم (ص) با همراه خویش در آن پنهان می‌‌گردند (سورآبادی، 122ـ123)، چاهی که یوسف نبی برای مدتی در آن گرفتار می‌شود (ابن کثیر، 1/ 323ـ326)، جای گرفتن یونس نبی در شکم ماهی پس از درافتادن به دریا و پیش از رسیدن به ساحل نجات (نیشابوری، 246ـ247)، و در نهایت غاری که اصحاب کهف در آن غنودند، همه از همین قبیل هستند. این مکانهای آستانه‌ای بسیار چالش برانگیز، و در روایت قصه‌ها اثرگذارند. در قصه‌های قرآنی، می‌توان آنها را مرحله‌ای از مراحل هجرت و انتقال در نظر آورد، یا دستکم نباید آنها را نادیده گرفت.

ت) میزبان

در برخی موارد می‌توان حضور جامعه‌ای ساکن را نیز در مهجر انتظار داشت. به‌جز مواردی که هجرت به منطقه‌ای بی‌سَکَنه صورت می‌گیرد، وجود بومیان امری طبیعی است. در سخن از نمونه‌های کهن، حتی در خصوص داستان قرآنی هجرت ناخواستۀ آدم از بهشت به زمین (اعراف/ 24ـ 25)، گاه به حضور ساکنانی پیشینی ـ از بنی‌الجان، ملائک و نَسناس ـ تصریح شده است (ابن قتیبه، 14؛ مسعودی، اثبات الوصیة، 9؛ طبری، 1/ 156ـ 158). باری، در این حالت، مهاجر با بومیانی دارای فرهنگ خاص خود ـ و از پیش تثبیت شده ـ و برخوردار از هویتی مشخص روبه‌رو می‌شود.

نقش میزبان در تعامل مهاجر بنیادین است. از پذیرش کامل مهمان تا پس زدن کاملش، طیف گسترده‌ای از انواع رفتارهای کشمکشی میان مهاجر و میزبان محتمل است. این مسئله خاصه در واکنشهای عاطفی مهاجر نسبت به مهجر و موطـَن خویش اثرگذار خواهد بود. در این که بسته به نوع رفتار میزبان، مهاجر چه تصمیمی برای ماندن یا رفتن اتخاذ کند، آنچه پیشتر در تفکیک مبدأ هجرت به موطـَن و غیر آن بیان شد، بسیار مؤثر است.

3. گونه‌های تعامل میزبان و مُهاجر در قصص قرآن

موطن به مثابۀ مکانی با شاخصه‌های فرهنگی مشخص (تحت عنوان کلی «خود»)، که مهاجر در آن تاریخ و فرهنگی دارد، در تعامل با جامعۀ فرهنگی میزبان (تحت عنوان کلی «دیگر»)، و نیز نوع رویارویی میزبان با متن فرهنگی وارد شده، سبب می‌شود که مهاجران نسبت به موطـَن و مهجر خویش، رویکردهای متنوعی را در پیش گیرند. در بررسی قصه‌های قرآنی با نقشمایۀ هجرت، دو قصۀ هجرت اجباری یوسف پیامبر (ع) به مصر، و هجرت موسی (ع) به شهر مَدیَن دارای بیش‌ترین شاخص مشکلات مهاجرتند.

الف) افزایش همانندی، کاهش تفاوت

بر اساس آیات سورۀ یوسف، از همان زمانی که کاروانیان یوسف (ع) را از چاه بیرون می‌کشند، او به آرامی از سویۀ حداکثر تفاوت به سوی فزونی همانندی پیش می‌‌رود. یوسف به شکلی ناخواسته و بدون برنامه‌ای از پیش مشخص در قالب انتقال و هجرتی ناگزیر، در مسیر شهر و قصر فرعون مصر قرار می‌‌گیرد. روند ادامۀ قصه چنان است که پس از زمانی، آن دیار برای یوسف نبی، به موطـَن بدل شد و چنان که در قرآن آمده است، به خواست الاهی در آن دیار به مکنت رسید: وَقَالَ الَّذِی اشْتَرَاهُ مِن مِّصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکرِمِی مَثْوَاهُ عَسَى أَن ینفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَکذَلِک مَکنِّا لِیوسُفَ فِی الأَرْضِ... (یوسف/ 21).

نشانه‌هایی از همانندی/ تفاوت را می‌‌توان در همین آیه مشاهده نمود. وقتی آن کس که یوسف را خریده است، به همسر می‌گوید یوسف را نیکو بدارد؛ بلکه ایشان را سودی رساند، یا حتی به فرزندی قبولش کنند، می‌توان در واقع دو نوع رفتار ایجابی و سلبی در رابطه با فرد مشاهده کرد. از یک سو با گفتن «أَکرِمِی مَثْوَاه»، رفتاری ایجابی با مهاجر پیش می‌گیرد و از دیگر سو، با یادآوری «عسی أَن ینفَعَنَا»، پارادوکس همانندی/ تفاوت را بازمی‌نمایاند. گویندۀ سخن به رغم درخواست برای اکرام یوسف (ع)، در نهایت چشم دارد که حضور این مهاجر برایش منفعتی نیز داشته باشد (برای دیدگاههای مختلف مفسران در بارۀ چیزی که خریدار یوسف (ع) امیدوار بود بدان برسد، رک‍: تستری، 81؛ طبرسی، 5/ 381؛ نیز، برای تحلیلهای مختلف از ماهیت این اکرام، رک‍: مقاتل، 2/ 144؛ قمی، 342؛ شیخ طوسی، 6/ 115ـ116؛ ابوالفتوح، 11/ 36).

نمونۀ دوم از این قبیل را می‌توان در در پیرفت مربوط به درخواست نامشروع همسر عزیز مصر از یوسف (ع) دید. چنان که قرآن تصریح می‌کند، آن زن میزبان، و یوسف مهمان است: «التی هو فی بیتها» (یوسف/ 23). پذیرش یوسف در خانۀ میزبان به سویۀ همانندی یوسف (ع) با میزبانان تصریح می‌کند و مهاجر و غیر بودن او، به سویۀ تفاوتشان اشاره دارد؛ همانندی و تفاوتی که خواستۀ میزبانان است.

باری، آن گاه که موضوع بر شوهر وی آشکار می‌‌گردد، زن برای تبرئۀ خود به دروغ متوسل می‌‌شود: «وَاسُتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِیصَهُ مِن دُبُرٍ وَأَلْفَیا سَیدَهَا لَدَی الْبَابِ قَالَتْ مَا جَزَاء مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِک سُوَءاً إِلاَّ أَن یسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِیمٌ» (یوسف/ 25). در اینجا به رغم جایگاه یوسف در خانه، همچون یک غریبه از او یاد می‌‌شود: «جزای آن کس که با اهل تو قصد بد کند چه خواهد بود؟». یوسف (ع) در این مقام، عملاً در جایگاه غریبه است و دارای تفاوتی مشخص با اهل خانۀ عزیز مصر.

به بیان دیگر، از یک سو یوسف همچون مهاجر در خانۀ میزبان خویش در مَهجر «خودی» به شمار آمده، و راه داده شده، و چنان به گرمی از وی پذیرایی و اکرام کرده‌اند که او نیز خود را همچون اهل خانه می‌پندارد (ابوحمزه، 207ـ208)، و از دیگر سو، مفهوم «مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِک» در تحلیل نهایی، چیزی جز غریبه و متفاوت بودن نیست.

چنان که در ادامۀ داستان یوسف (ع) دیده می‌شود، با گذر زمان شیوۀ تعامل تغییر می‌کند و یوسف به سمت فزونی بخشی همانندی پیش می‌رود. نمونه‌هایی از تلاش یوسف (ع) برای فزونی همانندی را در دو آیه می‌توان دید؛ نخست، «وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِّنْهُمَا اذْکرْنِی عِندَ رَبِّک» (یوسف/ 41). در اینجا یوسف (ع) بیش‌ترین تلاش خود را برای ایجاد نزدیکی با میزبان پی می‌گیرد (برای تحلیلهای کلامی از این رفتار وی، رک‍: سید مرتضی، 72ـ89). آیۀ دیگر این است: «ذَلِک لِیعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیبِ» (یوسف/ 52). در این آیه هم یوسف (ع) خود را امین میزبان معرفی می‌کند و از خیانت به وی مبرا می‌داند. در نتیجۀ همین رفتار وی، احساس تفاوت کاهش بسیار می‌یابد و به نفع همانندی کنار می‌رود؛ آن سان که همسویی و نزدیکی میزبان و مهاجر در حداکثر خود آشکار گردد: «وَقَالَ الْمَلِک ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کلَّمَهُ قَالَ إِنَّک الْیوْمَ لَدَینَا مِکینٌ أَمِینٌ» (یوسف/ 54).

شیوۀ بیان داستان و کاربست افعال و ضمایر نشان می‌دهد که یوسف خودی شده است و در مهجر خویش غربتی ندارد. این تا بدانجاست که حتی در انتهای قصه، وی از برادرانش می‌خواهد نزد پدرشان یعقوب رَوَند و او را با اهل و عیال به مصر آورند و در مصر وطن گزینند: «اذْهَبُواْ بِقَمِیصِی هَـذَا فَأَلْقُوهُ عَلَی وَجْهِ أَبِی یأْتِ بَصِیراً وَأْتُونِی بِأَهْلِکمْ أَجْمَعِینَ» (یوسف/ 93). بدین ترتیب مشاهده می‌‌شود که مصر برای یوسف (ع) از مهجر به موطـَن بدل گشته است و نظام ارتباطی وی در تعامل با متن فرهنگی غالب، موجب شده است که مهجر برای وی از قالب «دیگر» خارج و به مکانی وابسته به «خود» بدل گردد.

ب) انباشتگی تفاوت/ همانندی اقلی

در بخشی از قصۀ موسی (ع) آمده است که وی پس از کشتن یک مصری، ناگزیر به فرار از مصر به سمت مَدْیَن می‌گردد. بر اساس قصۀ قرآن، موسی (ع) که با دختران شعیب نبی (ع) آشنا می‌شود، به آنها خدمت می‌کند و شعیب (ع) هم از او می‌خواهد که چند سالی را در مدین به سِقایت گوسفندانش پَردازد و در اِزای آن، با دخترش زناشویی کند. موسی (ع) شرط را می‌‌پذیرد و سرانجام، با پایان یافتن موعد، سرزمین مَدْیَن را به سمت مصر ترک می‌‌گوید (رک‍: قصص/ 22ـ29؛ نیز: ثعلبی، 152ـ157).

چنان که مشهود است، هجرت موسی (ع) از مهاجرتهایی است که به سرانجام رسیده، و در نیمۀ راه ناتمام نمانده است. موسی (ع) در این هجرت به مقصد مدین که با هدف گریز از مبدأ مصر صورت می‌گیرد، با شعیب و دخترانش مواجه می‌شود. بدین سان، شعیب و خانواده‌اش نقش جامعۀ میزبان پیدا می‌کنند. موسی (ع) همچون نیروی کار برای مدتی در آن دیار ماندگار می‌‌شود؛ امری که مؤید نظریه‌هایی است که بر ابعاد اقتصادی مهاجرتها تأکید می‌کنند (برای تصریح به اثر نیاز به نیروی کار بر پذیرش موسی (ع) در مدین، رک‍: قصص/ 26؛ نیشابوری، 157).

در این روند به رغم زندگی چند ساله، اشتغال، و همسرگزینی، هرگز معنای مَهجر برای حضرت موسی (ع) تغییر نمی‌کند و کماکان موطـَن برای وی مکانی دیگر است. این که آن موطـَن برای موسی (ع) در این قصص کجا ست، مطلبی دیگر است؛ اما هر کجا باشد، مدین برای او همواره نقش مَهجر دارد و هرگز معنای دیگری نمی‌یابد (رک‍: نیشابوری، 158). آیات قرآن کریم اگرچه گذرا مطالب را بیان می‌دارند، اما با نظر در آنها مشخص است که موضوع، معامله‌ای برای انجام کار است. موسی (ع) از آن رو که قوی و امین است، به کار گرفته می‌شود (قصص/ 26)، و بر پایۀ پیمانی در یک مدت معین استخدام می‌شود (قصص/ 28)، و سرآخر نیز، با پایان یافتن دوره از مهجر خارج می‌شود (قصص/ 29).

بر پایۀ این روایت از قصه، مفهوم مهجر برای کنشگر به همان صورت پیشینی خود باقی مانده، و تعامل فرهنگی میان مهاجر و میزبان فضا را برای ایجاد تغییر در معنای «خود» و «دیگر» به وجود نیاورده، و ازدواج با دختر شعیب نبی (ع) هم در قالب یک قرارداد نمود یافته است.

نکتۀ ظریفی در یک تحریر داستانی از بخش پایانی حضور موسی (ع) در مدین آمده که حائز اهمیت بسیار است. بر پایۀ برخی روایات قصص، با پایان یافتن دورۀ قرارداد حضرت موسی (ع)، شعیب (ع) در تلاشی زیرکانه و قابل تأمل به دامادش موسی (ع) قول می‌دهد که از میان بره‌های دو سال آتی، آنها را که دارای ترکیب رنگ خاصی باشند، بدو اهدا خواهد نمود. وی به رنگ‌هایی تصریح می‌کند که احتمال روی نمودنشان بسیار کم است (ابن کثیر، 2/ 21ـ22؛ نیشابوری، 159). این روایت بیانگر تلاش شعیب (ع) برای نگاه داشتن موسی (ع) در مدین است؛ هرچند بر پایۀ این داستان، به خواست و ارادۀ خدا بره‌ها همه به همان رنگهای غریب زاده شدند و هم راه و هم توشۀ راه برای موسی (ع) هموار گشت. چنان که در این روایت می‌بینیم، حتی در شرایطی که میزبان در بهترین سطح با مهاجر تعامل کند، لزوما مهاجر حاضر نیست که از وطن پیشین خود بگذرد. روایاتی دیگر نیز حکایت می‌کنند که موسی خود مترصد اتمام قرارداد، و سخت برای دیار و خاندانش در مصر، دلتنگ بوده است (نیشابوری، 158؛ ثعلبی، 157).

بدین ترتیب، تفاوت فرهنگی مهاجر و میزبان ـ که موسی (ع) نمادی از اولی، و اهل مدین هم نماد دومی هستند ـ برجای مانده، و همانندی در کمترین میزان روی داده است. پایان قرارداد، به منزلۀ پایان مهاجرت بوده است؛ بی هیچ دلیلی برای بیشتر ماندن.

نتیجه

با بررسی قصه‌های یوسف و موسی (ع) در قرآن کریم و روایات اسلامی و تلاش برای دریافتی نوین از متن آن با التفات به نظریۀ پارادوکس همانندی/تفاوت در تجربۀ مهاجرت، دستکم دو نتیجه قابل تشخیص است. نخست آن که به هر روی، امکان برخی تطبیقها میان معنای متن قرآنیِ این دو قصه با لایه‌هایی از نظریۀ مذکور هست؛ آن سان که می‌توان مؤیدات و شواهدی برای نظریۀ یاد شده در قرآن کریم همچون منبعی دربردارندۀ گزارشهای تاریخی کهن جست. به بیان دیگر، نظریۀ پارادوکس همانندی/ تفاوت نجومیان در آزمون شواهد تاریخی کهنِ بازتابیده در قرآن و روایات اسلامی، پذیرفتنی است.

یافتۀ مهم دیگر این است که با توجه به آنچه در دو قصۀ قرآنی یوسف و موسی (ع) بیان شده، می‌توان درکی پذیرفتنی‌تر از رابطۀ میان میزان همانندی و تفاوت، و نقش آن بر رویکرد غایی مهاجر نسبت به موطـَن و مهجر به دست آورد. چنان که دیدیم، فزونی یکی از دوگانِ همانندی و تفاوت و کاسته شدن از دیگری، می‌تواند موجبات تغییر در رویکرد مهاجر نسبت به وطن و مهجر را فراهم آوَرَد؛ هر چه همانندی مهاجر نسبت به فرهنگ میزبان افزایش یابد، ضمن نزدیک شدن به آن فرهنگ، گرایش وی به مهجر هم افزون می‌گردد. از آن سو، هر قدر تفاوت فرهنگی مهاجر و میزبان افزایش یابد، یا دستکم نسبت به آنچه از پیش بوده است کمتر نشود، ارتباط با متن فرهنگی نوین برای او دشوارتر می‌گردد و عملاً از گرایش وی به مهجر می‌کاهد.

---

[1]. Thieme

[2]. King

[3]. Hagen & Zanker

[4]. Kurekova

[5]. Djajadiningrat

[6]. Al-Atas

[7]. Brubaker

[8]. Sjaastad

[9]. Everet S. Lee

[10]. Kurekova

[11]. O’ Leary

[12]. liminal

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             «آریاییان»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر محمدکاظم موسوی بجنوردی، جلد اول، تهران، 1369ش.

2ـ             آقاجانیان، اکبر، «نگاهی به عوامل ساختی در مهاجرت: مطالعۀ موردی ایران»، نظریات مهاجرت، به کوشش عبدالعلی لهسائی زاده، شیراز، 1368ش.

3ـ             آل صفا، محمد جابر، تاریخ جبل عامل، بیروت، دار النهار، 1981م.

4ـ             ابن قتیبه‌، عبدالله بن مسلم، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد القومی‌، 1960م‌.

5ـ             ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، المکتبة الاسلامیة.

6ـ             ابوحمزۀ ثمالی، ثابت بن دینار، التفسیر، به‌کوشش عبدالرزاق محمد حسین حرزالدین و دیگران، قم، الهادی، 1420ق.

7ـ             ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1382ـ 1385ق.

8ـ             اسعدی، مرتضی، جهان اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366ش.

9ـ             براندن، وان دن، تاریخ ثمود، ترجمه محمدحسن مرعشی، تهران، نگاه معاصر، 1386ش.

10ـ          تستری، سهل بن عبدالله، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1329ق.

11ـ          ثعلبی، احمد، عرائس المجالس، بیروت، المکتبة الثقافیة.

12ـ          جزایری، نعمة الله، الانوار النعمانیة، به کوشش محمد علی قاضی طباطبایی، بیروت، 1404ق/ 1984م.

13ـ          حاج حسینی، حسین، «سیری در نظریۀ مهاجرت»، راهبرد، شم‍ 41، پاییز 1385ش.

14ـ          حاج منوچهری، فرامرز، «پرلاک»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی، جلد سیزدهم، تهران، 1383ش.

15ـ          روسک، جوزف و وارن، رولند، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمۀ بهروز نبوی و احمد کریمی، تهران، فروردین، 1355ش.

16ـ          زایچس، اِوِرت، «یک نظریۀ مهاجرت»، نظریات مهاجرت (رک‍: همین مآخذ، آقاجانیان).

17ـ          سورآبادی، عتیق بن محمد، قصص قرآن مجید، به کوشش یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1347ش.

18ـ          سید مرتضی، علی بن طاهر، تنزیه الانبیاء، بیروت، دار الاضواء، 1409ق/ 1989م.

19ـ          شیخ طوسی‏، محمد بن حسن، التبیان‏، به‏ کوشش‏ احمد حبیب قصیر عاملی‏، نجف، مطبعة النعمان‏، 1383ق/ 1964م.

20ـ          طبرسی‌، فضل بن حسن‌، مجمع البیان‌، بیروت، اعلمی، 1415ق.

21ـ          طبری، محمد بن جریر، التفسیر، بولاق، 1329ق.

22ـ          قمی‌، علی‌ بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف، مکتبة الهدی‌، 1386ـ 1387ق‌.

23ـ          عهد عتیق.

24ـ          کسائی، محمد بن عبدالله، قصص الانبیا، به کوشش اسحاق آیزنبرگ، لیدن، بریل، 1923م.

25ـ          لهسائی‌زاده، عبدالعلی، «دیدگاه‌های جامعه شناختی مهاجرت از روستا به شهر»، نظریات مهاجرت (رک‍: همین مآخذ، آقاجانیان).

26ـ          مسعودی‌، علی‌ بن حسین، اثبات‌ الوصیة، نجف‌، کتابخانۀ حیدریه‌.

27ـ          همو‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت‌، دار الاندلس، 1385ق‌.

28ـ          مقاتل بن سلیمان، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1424ق/ 2003م.

29ـ          منگالام، ج. و شوارتزولر، هری، «بررسی رهنمودهای نظری برای بنیانگذاری جامعه‌شناسی مهاجرت»، نظریات مهاجرت (رک‍: همین مآخذ، آقاجانیان).

30ـ          نجومیان، امیر علی، «تجربۀ مهاجرت و پارادوکس همانندی/ تفاوت»، نشانه‌شناسی فرهنگی، به کوشش امیر علی نجومیان، تهران، سخن، 1389ش.

31ـ          نیشابوری، ابراهیم‌، قصص‌ الانبیاء، به‌ کوشش‌ حبیب‌ یغمایی‌، تهران‌، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1340ش‌.

32ـ          نیکولیناکس، ماریوس، «ملاحظاتی در جهت ارائه یک نظریه عمومی مهاجرت در سرمایه گذاری متأخر»، نظریات مهاجرت (رک‍: همین مآخذ، آقاجانیان).

33ـ         Al-Atas, F., “Notes on Various Theories Regarding the Islamization of the Malay Archipelago,” Muslim World, Hartford, 1985, vol. LXXV.

34ـ         Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Delhi, Renaissance Publishing House, 1984.

35ـ         Brubaker, W. S., “Immigration, Citizenship, and the nation-satate in France and Germany: A Comparative historical analysis,” International Sociology, vol. 5, No. 4, December 1990.

36ـ         Djajadiningrat, Hossein, “Islam in Indonesia,” Islam- The Straight Path, ed. Kenneth W. Morgan, New York, The Roland Press, 1958.

37ـ         Haas, Hein, “Migration and Development: A Theorical Perspective,” International Migeration Review, vol. 44 (1), 2010.

38ـ         Hagen Zanker, J. , “Why do People Migrate? A Review of the Theoretical Literature,” Munich Personal RePEc Archive[1], retreived at 3 September 2015.

39ـ         King, Russell, Theories and Typologies of Migration: An Overview and a Primer, Malmö (Sweden), Malmo University Press, 2012.

40ـ         Kurekova, Lucia, “Theories of Migration: Conceptual Review…,” Conference on Migration, Economic Change and Social Challenge, April 6-9 2011, University College London.

41ـ         Lee, Everet S, “A Theory of Migration,” Demography, vol. 3 (1), 1966.

42ـ         O’ Leary, De Lacy, Arabia Before Muhammad, New York, Dutton, 1927.

43ـ         Sjaastad, L., “The Costs and Returns of Human Migration”, Journal of Political Economy, vol. 70 (5/ 2), Octobre 1962.

44ـ         Thieme, Susan, Social Network and Migration, Far West Nepalese Labour Migration in Delhi, Zurich, University of Zurich, 2006.

45ـ         Zuesse, Ivan M., “Ritual,” Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. XII, ed. Mircea Eliade, New York, MacMillan Publishing Company, 1987.

---

[1]. https://mpra.ub.uni-muenchen.de/28197