قرائات مختلف از تعبیر «ال یاسین» در آیۀ 130 سورۀ صافات و تفاسیر مبتنی بر هر یک از این خوانشها

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 6، دوره 21، شماره 57، شهریور 1394، صفحه 123-156   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مجید چهری^*

چکیده

تعبیر «ال یاسین» فقط یک بار در قرآن کریم در آیۀ 130 سورۀ صافّات آمده است: «سَلامٌ عَلیٰ ال یاسین». نه تنها مفهوم این تعبیر، که حتی قرائت صحیح آن در میان مفسران و قاریان مختلف موضوع بحث بوده است. برخی مفسران شیعه، و عمدۀ مفسران عامی مذهب، «ال یاسین» را تحریری دیگر از «اِلیاسین» و مترادف با الیاس نبی (ع) دانسته‌اند. این دسته از مفسران قرائنی همچون قرائت مشهور، تعابیر مشابه در زبان عربی، و سیاق آیات را مستند مدعای خویش می‌دانند. از آن سو، برخی از دیگر مفسران شیعه نیز به استناد قرائات و روایاتی، عبارت را «آل یاسین» خوانده، و مراد از آن را اهل بیت پیامبر (ع) دانسته‌، و این را که یکی از نامهای پیامبر اکرم (ص) «یاسین» است، مؤید نظر خویش برشمرده‌اند. در مطالعۀ پیش رو بنا داریم با مرور اختلاف نظرهای مفسران، بررسی شواهد قرآنی موجود و قرائات مختلف، مراد از این تعبیر قرآنی را بازشناسیم؛ همچنان که خواهیم کوشید مستندات روایی بحث را نیز، بازخوانی و تبیین کنیم؛ و همچنان که خواهیم کوشید اسباب و علل این اختلاف قرائت و پیامدهای عملی رواج هر یک از آن دو را در فرهنگ اسلامی بازکاویم.

کلیدواژه‌ها

یس؛ آل یاسین؛ اختلاف قرائات؛ زیارت آل یاسین؛ مصاحف امصار؛ مصحف ابن مسعود؛ بنی‌هاشم؛ لهجۀ مدنی

اصل مقاله

درآمد

آیۀ 130 سورۀ صافات، مُتَضمّن سلام خداوند بر «ال یاسین» است؛ سلامی که پس از یادکرد کوششها و فداکاریهای پیامبری به نام الیاس (ع) در طی چند آیه بیان می‌شود و گرچه سیاق آیات مستلزم آن است که چنین سلامی نثار الیاس شده باشد، کاربرد تعبیر «ال یاسین» با املایی غریب و از چند جهت متفاوت با الیاس، چنین قضاوتی را به چالش می‌کشد و راه بر تفاسیر دیگر می‌گشاید. بدین سان، مفسران از دیرباز در تحلیل معنای این عبارت اختلاف داشته، و آرای متفاوتی ابراز کرده‌اند. خاصه در سده‌های نخست هجری بحث در این باره پردامنه‌تر بوده است؛ بحثهایی که می‌توان با مراجعه به تفسیر طبری (23/ 114ـ 115) تفصیلشان را بازجست.

الف) ال یاسین، نامی برای الیاس

بر پایۀ گزارش طبری، عمدۀ قرّاء مکه و کوفه و بصره در عصر تابعین، «ال یاسین» را «الیاسین» خوانده، و فصل میان دو جزء را نادید انگاشته‌اند. بر این پایه، آنها این اسم را نامی دیگر برای الیاس نبی (ع) دانسته، و استدلال کرده‌اند که برخی نامهای عبرانی در فرهنگ عربی دو تلفظ مختلف دارد؛ همچون میکال و میکائیل، یا ابراهام و ابراهیم، یا سیناء و سینین (طبری، 23/ 114؛ نیز رک‍: ابوطالب مکی، 1/ 98 «عُضو» و «عِضین»). آن گاه الیاس و الیاسین را هم از این قبیل برشمرده‌اند. چنین باوری حتی به بزرگان عصر صحابه همچون ابن مسعود و ابن عباس نیز منتسب گشته است. گفته‌اند که این دو صحابی، «الیاسین» را مترادف «الیاس»، و این دو را تعبیراتی برای اشاره به ادریس نبی، پدرِ جدّ نوح (ع) می‌دانسته‌اند (بخاری، 4/ 106؛ برای اختلاف نظرها در بارۀ شخصیت تاریخی ادریس، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، 329ـ333).

می‌توان بر پایۀ گزارش طبری (23/ 114ـ 115) دریافت که برخی زبان‌شناسان کهن در تبیین این رویداد، به وقوع نوعی ریشه‌شناسی عامیانه[1] در فرهنگ عربی باور داشته‌اند. بر پایۀ تقریر طبری، آنها گفته‌اند که عربها، واژۀ عِبرانی الیاس را باب افعال از ریشۀ «ا ل س» فرض کرده‌اند؛ گویی اصل آن ائلاس بوده، که پس از نقل حروف به الئاس، و پس از تخفیف همز، به الیاس مبدّل شده است. سپس، همچنان که با برخی اسماء اعجمی دیگر چنین کرده‌اند، به آخر این واژه نیز نون افزوده‌اند و همچنان که مثلا به جای میکائیل، میکائین، و به جای اسرائیل، اسرائین گفته‌اند، اینجا هم از واژۀ الیاس، الیاسین ساخته‌اند.

طبری خود موافق همین دیدگاه است. او با استناد به سیاق آیه، و این که در سراسر آیات پیشین سوره با ذکر مجاهدتهای پیامبران بزرگ بر آنها سلام نثار شده است، این آیه را هم در بارۀ الیاس نبی می‌داند؛ همان پیامبری که در چند آیۀ قبلی در باره‌اش بحث، و به‌صراحت نامش ذکر شده است. او روایاتی را هم از قول صحابه و تابعین می‌آورد که مؤید همین دیدگاهند و به‌تصریح، الیاسین را نامی برای الیاس، یکی از انبیای بنی‌اسرائیل برمی‌شمرند (رک‍: طبری، 23/ 115ـ116).

ب) ال یاسین، به معنای خاندان الیاس

رویکرد دیگری که طبری (23/ 114ـ115) ذکر می‌کند، از آن کسانی است که یاء و نون الیاسین را  نشانۀ جمع گرفته، و مراد از الیاسین را «الیاسیها»، یعنی منسوبان و پیروان الیاس دانسته‌اند. تا جایی که خبر داریم، ابوعبیده مَعمَر بن مُثَنیٰ (د 219ق) نخستین کسی است که می‌کوشد برای چنین دیدگاهی توجیه زبانشناسانه بیابد. وی با استناد به شواهدی معتقد است که این واژه از ترکیب الیاس و یاء و نون جمع درست شده است و بر منسوبان به الیاس دلالت می‌کند. به‌واقع، باید گفته می‌شده است «الیاسیّین»؛ اما یاء نسبت حذف گردیده است (ابوعبیده، 2/ 172ـ173).

دیدگاهی مشابه این در متون متأخرتر به ابن اسحاق (د 151ق) منسوب شده است. بر پایۀ تقریر ثعلبی از دیدگاه ابن اسحاق، «ال یاسین» ترکیبی مشتمل بر دو کلمه است؛ «ال» به معنای «آل»، و «یاسین» که نام پدر الیاس، یکی از انبیای بنی‌اسرائیل بوده. بر این پایه، «ال یاسین» به معنای «آل یاسین» است و البته از آن تنها یک پسر یاسین، یعنی الیاس را منظور داشته‌اند (ثعلبی، 8/ 158).

در برخی نقلهای دیگر، نام پدر الیاس را «یَسی» گفته‌اند (طبری، 7/ 340؛ نیز رک‍: ثعلبی، 4/ 167 ضبط خطا: بستی) که باز هم به نظر می‌رسد کوششی برای فهم آیه بر همین پایه باشد؛ بدین سان که الیاسین، ترکیبی باشد از «ال»، «یسی»، و «ین»، به معنای مجموعۀ منسوبان به یَسی، و البته به طور خاص، پسر یسی، یعنی الیاس. این فهم در سدۀ 5 ـ6ق از اقبال بیشتری برخوردار گردیده، و افزون بر توجه ثعلبی (د 427ق) بدان، در آثار عالمان سدۀ 6 ق مثل نسفی (4/ 41) و زمخشری (3/ 352) نیز همچون قولی شایان تأمل جایگاه یافته است. باور به تطابق «ال یاسین» با آل الیاس موجب شده است که در برخی تفاسیر سدۀ 7 ق حتی این باور هم ترویج شود که مراد از الیاس، الیاس بن مُضَر (برای وی، رک‍: جواد علی، 2/ 48)، یکی از اجداد قبایل عرب مُضَری باشد (ابن عبدالسلام، 4/ 65).

پ) ال یاسین، نامی برای خاندان و پیروان پیامبر اکرم (ص)

دیدگاه دیگر متعلق به کسانی است که «ال یاسین» را «آل یاسین» خوانده، و مطابق با آل محمد (ص) شناسانده‌اند (طبری، 23/ 114ـ115). این تفسیر مبتنی بر دو مبنای تفسیری دیگر است. نخست، پذیرش قرائت عالمان مدینه، که «ال یاسین» را ـ لابد با تلفظ الف به نحوی خاص و همراه با روم و اشمام ـ «آل یاسین» می‌خوانده‌اند (همانجا)؛ و دیگر، باور به این که یاسین ـ به قرینۀ آیات آغازین سورۀ یس که پس از ذکر یاسین و قسم به قرآن، تأکید می‌کند که «تو از پیامبران هستی» ـ نامی از نامهای پیامبر اکرم (ص) است (برای انتساب این تفسیر از «یس» به حسن بصری، رک‍: ابن ابی‌حاتم، التفسیر، 10/ 3188). چنین درکی خاصه در تفاسیر مأثور شیعی فراوان به بزرگان اهل بیت (ع) منسوب گردیده است. از جمله، در کتاب سُلیم بن قیس (ص 466) از علی (ع) نقل می‌شود که یاسین، نام پیامبر اکرم (ص) است و مراد از آیۀ 130 سورۀ صافات نیز، درود فرستادن بر آل یاسین، یعنی خاندان همو ست. حتی در برخی منابع متأخر شیعی، این تفسیر با این تبیینِ نامستند همراه می‌شود که یاسین، اسم پیامبر اکرم (ص) به لهجۀ قبیلۀ بنی‌طیء است (بُرسی، 164).

ت) سایر اقوال در بارۀ الیاسین

افزون بر سه قول پیش‌گفتۀ مشهور با تحریرهای مختلفشان، دیدگاههای دیگری هم در تفسیر این آیه بیان شده است. از جمله، طبری (23/ 115) از قول برخی قاریان می‌آورد که گفته‌اند که «ال یاسین»، واژه‌ای است مرکب از الف و لام تعریف، اسم عَلَمِ «یاس» که به پیامبری به همین نام اشاره دارد، و یاء و نون جمع. بر این پایه، املای صحیح کلمه «الیاسین» است و مراد از آن، خاندان و منسوبان پیامبری به نام یاس.

یک دیدگاه نامشهور دیگر، دیدگاه ابوعلی جُبّایی (د 303 ق)، عالم معتزلی است. وی ظاهرا معتقد بوده که «یس» نامی از نامهای قرآن است و بر همین پایه، «آل یاسین» را پیروان قرآن، یعنی مسلمانان معنا می‌کرده است (شیخ طوسی، 8/ 523).

طرح مسئله

هر یک از این اقوال با شواهد و مستنداتی قرائی، قرآنی یا روایی قابل تأییدند.  بااینحال، پذیرش هر یک از آنها نیز، با مشکلاتی روبه‌رو ست.

الف) اشکالات وارد بر هر یک از این تفاسیر

این که «ال یاسین» اسمی دیگر برای پیامبری به نام الیاس باشد، اولا با رسم مصحف سازگار نیست. ثانیا، به نظر نمی‌رسد آن تغییری که در نامهایی چون اسرائیل و میکائیل رخ داده است اینجا نیز روی نموده باشد؛ چون در آن کلمات حرف لام از آخر حذف گردیده، و به جایش نون افزوده‌اند. نمی‌توان با تکیه بر امکان وقوع چنین رویدادی تغییر کلمۀ الیاس را به الیاسین توجیه کرد. ثالثا، کاربرد واژۀ «الیاس» در قرآن کریم و روایات اسلامی همچون اسمی برای یک پیامبر، با ابهامات بسیاری روبه‌رو ست. این که الیاس همان ایلیا باشد که در عهد عتیق (اول پادشاهان، 17: 1 بب‍‌) یاد می‌شود، گرچه احتمال راجح نزد غالب مفسران است، لزوما با شواهد حاصل از مطالعۀ تطبیقی جایگاه این دو شخصیت در فرهنگ اسلامی و یهودی سازگار نیست (رک‍: حاج منوچهری، «الیاس»، سراسر مقاله). از دیگر سو، در فرهنگ اسلامی نیز، حتی در میان قراء بر سر نام و اوصاف یک چنین پیامبری اختلاف بسیار است (همانجا).

این که الیاسین به معنای الیاسیّین باشد، گذشته از تکلف‌آمیختگی، باز مستلزم آن است که رسم مصحف عثمانی را خطا بدانیم؛ امری که تا دلیلی موجه بر آن اقامه نگردد، پذیرفتنی نمی‌نماید. گذشته از این، درود فرستادن بر یک پیامبر به همراه پیروانش، خلاف شیوۀ معهود سورۀ صافات برای درود فرستادن بر پیامبران الاهی است. این رأی هم که «یاسین» یا «یسی» اسم پدر یکی از پیامبران اسرائیلی به نام الیاس بوده، و الیاسین به معنای خاندان یاسین یا یسی برای اشاره به تنها یک تن از این خاندان یعنی الیاس نبی (ع) به کار رفته باشد، افزون بر مشکلاتی مشابه، توجیه ادبی و تاریخی ندارد.

سومین قول مشهور، یعنی نظریۀ اینهمانی «ال یاسین» با «آل محمد (ص)» که مبتنی بر قرائتی متفاوت از تعبیر است، از حیث تطابق با رسم مصحف، موجه‌تر از دیگر دیدگاهها ست. همچنین، با روایات متعددی که از قول بزرگان صحابه و تابعین و اهل بیت (ع) نقل می‌شود، سازگار می‌افتد؛ اما مسئله اینجا ست که با سیاق آیات و موضوع بحث در سوره تناسبی ندارد. اولا موضوع بحث در آیات پیشین، در بارۀ پیامبری به نام الیاس ـ یا نامی نزدیک به این ـ است؛ و ثانیا، چنان که گفته شد، همواره در آیات قبلی تنها بر شخص پیامبر قوم درود فرستاده شده است، نه بر خاندان او. گذشته از این، برای پذیرش این قول باید حروف مقطعۀ اول سورۀ یس را نیز به قرینۀ «انک لمن المرسلین» (یس/ 3)، رمزی برای اشاره به پیامبر اکرم (ص) بدانیم. تنها با قبول این فرض می‌شود آل یاسین را بر آل محمد (ص) منطبق کرد. باری، پذیرش این فرض مستلزم آن است که یس در جایگاه منادا قرار داشته باشد و حرف سین هم در آخر کلمه مبنی بر علامت رفع خود باشد، نه پذیرندۀ علامت سکون (قرطبی، 15/ 120).

دیدگاههای نامشهوری نیز که یاد شد، افزون بر آن که نوعا به مشکلاتی مشابه مبتلایند، از مؤیدات و شواهد زبانی، تاریخی و روایی نیز تهی هستند و بیشتر، برداشتهایی ذوقی به نظر می‌رسند.

ب) تأملات

چنان که آشکار است، ریشۀ عمدۀ این اختلافات تفسیری به دو امر بازمی‌گردد: رسم مصحف، و اختلاف قرائات ناشی از آن. مسئلۀ عالمان مسلمان در تفسیر آیه این بوده است که چگونه می‌توان فهمی از آیه به دست داد که با رسم مصحف سازگار باشد، شواهد متنی همچون سیاق آیات آن را تأیید کند، و شواهد برون متنی همچون روایات صحابه و تابعین، یا گزارشهای تاریخی نیز بتوان در تأیید آن یافت.

بنا داریم در این مطالعه تلاش عالمان مسلمان را برای بازشناسی قرائت صحیح و آیه و فهم آن بر اساس چنین قرائتی بازکاویم. می‌خواهیم بدانیم که اولا، آنها در این کوشش، آیه را به چه اشکال مختلفی قرائت کرده‌اند، بر پایۀ هر قرائت به چه فهمی از آن دست یافته‌اند، و این فهم را به چه منابعی مستند کرده‌اند؛ ثانیا، چه اسباب و عواملی موجب ظهور هر یک از این قرائتها یا ترویج و گسترش آن در فرهنگ اسلامی بوده‌اند؛ و ثالثا، در گذر زمان و در دوره‌های مختلف فرهنگ و تمدن اسلامی، هر یک از این قرائتها ـ و تفاسیر مبتنی بر آنها ـ از چه جایگاهی برخوردار گردیده‌اند.

پ) روش تحقیق

برای پاسخ به این پرسشها، نخست اختلاف قرائتها از آیه، و فهمهای حاصل از هر قرائت را مطالعه خواهیم کرد. آن گاه با مرور تحول تاریخی قرائتها و تفاسیر مبتنی بر هر یک، خواهیم کوشید بدانیم در گذر زمان کدام عوامل و جریانهای اجتماعی بر قرائت و فهم این آیه اثر نهاده‌اند. سرآخر، عوامل مؤثر بر این اختلاف قرائات و فهمها را تحلیل خواهیم کرد.

1. اختلاف قرائات آیه

بر پایۀ آنچه در آثار مختلف علم قرائات، از جمله الحجة فی القرائات السبع ابن خالویه (ص 277ـ 278) آمده است، قاریان مختلف این آیه را به سه شکل مختلف ضبط کرده‌اند. یک دسته بر این بوده‌اند که «ال یاسین» همان گونه که در مصحف عثمانی رَسم شده، مرکب از دو کلمۀ اِل و یاسین است. برخی از اینان خواه ناخواه در توضیح واژۀ اِل، آن را قرائتی متفاوت از آل، و برخی دیگر، اساساً قرائت صحیح را آل ـ و نه اِل ـ دانسته‌اند. از میان قراء مشهور، ابن عامر (د 118ق)، نافع (د 169ق)، وَرش (د 197ق)، و یَعقوب حَضْرَمی (د 205ق) که قرائت «آل یاسین» را ترجیح داده‌اند، به این گروه تعلق دارند (شیخ طوسی، 8/ 523؛ حسکانی، 2/ 165).

گروه دوم آن قُرّاء را دربرمی‌گیرد که «ال یاسین» را خِلاف رسم مصحف عثمانی تنها یک واژه تلقی می‌کرده‌اند. اینان در تبیین رأی خود به دو راه مختلف رفته‌اند. برخی واژۀ مزعوم «الیاسین» را چنین تحلیل کرده‌اند که الف و لام اول آن حرف تعریف است. این که از ابوبکر بن مهران قاری مشهور نقل می‌شود که «الفِ الیاس الف وصل است؛ نه قطع»، حاکی از موافقت وی با همین رأی است. چنان که از ابن مهران نقل شده، عموم قاریان شام بر همین رأی بوده‌اند (فخر رازی، 26/ 161). برخی دیگر، چنین انگاشته‌اند که الف در اول الیاسین، الف قطع، و جزئی از کلمه است. اینان همانهایند که الیاسین را گاه نامی دیگر برای خود الیاس، و گاه نیز نامی برای خاندان و پیروان وی تلقی کرده‌اند. از میان قراء، ابن مُحَیصِن (د 123ق) و شَیبة بن نَصّاح (د 130 ق) بر این رأی بوده‌اند (رک‍: ثعلبی، 169).

گروه سوم، ظاهرا عدۀ معدودی از قاریان کوفی را دربرمی‌گیرد که به تَبَعیِّت از مصحف ابن مسعود، اساسا به جای واژۀ الیاس در آیات پیشین سورۀ صافات، «ادراس» آورده، و به جای «الیاسین» هم ادراسین ضبط کرده‌اند. طبری (23/ 115) نقل می‌کند که در قرائت منقول از ابن مسعود، اساسا آیۀ «واِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین» (صافات/ 123) به شکل «انّ اِدریسَ لَمِنَ المرسلین» قرائت می‌شده، و آیۀ «سلامٌ علیٰ ال یاسین» را هم در ادامۀ آن، «سلام علی ادراسین» تلفظ می‌کرده‌اند؛ گویی در رسم مصحفی که مبنای قرائت منسوب به ابن مسعود قرار گرفته، واژه‌ای متفاوت جای داشته است.

 

 

 

می‌توان محتمل دانست که در مصحف پیروان ابن مسعود، واژه‌ای درج شده بوده که در اثر تصحیف و نقاط ضعف خط عربی در سدۀ نخست هجری، استعداد هر دو خوانش الیاس و ادریس را داشته، و البته خوانش ادریس ترجیح داده شده است. بعد، پیروان مصحف منسوب به ابن مسعود، احتمالا کلمۀ «ادریس» را در آیۀ 123 سورۀ صافات، «ادریس» (یعنی با یاء بدون نقطه) نوشته، و از آنجا که یک چنین کلمه‌ای مستعد خوانشهای مختلف است، آن را نه ادریس، که ادراس یا چیزی شبیه آن تلفظ کرده‌اند؛ آن قدر شبیه که در گذر زمان بتواند «ادراس» تلفظ شود. شبیه همین رویداد هم سبب شده است که در آیۀ 130 قرائت «ادراسین» را بپذیرند (رک‍: مختار عمر، 5/ 247).

سرآخر، باید از یک رسم خاص و نادر یاد کرد. چنان که ابن عطیۀ اندلسی (4/ 484) گزارش می‌کند، نام پیامبر موضوع بحث در هر دو آیۀ 123 و 130 سورۀ صافات از مصحف اُبَیّ بن کعب صحابی به صورت «ایلیس» کتابت شده بوده است (نیز رک‍: ابوحیان، 7/ 358). بدین سان، محتمل می‌نماید که در هر دو آیه، بتوان عبارت مورد بحث را «ایلیاس»، و هم «ایلیاسین»، و البته با اندکی تغییر محتمل، «الیاس» و «الیاسین» خواند.

گرچه در دوره‌های بعد، هرگز رسم مصحف ابی بن کعب معیار قرائت و فهم آیه نبوده است، می‌توان بر پایۀ رسم مصحف وی تا حدودی دریافت قرائت کلمۀ اصیل در مصاحف کهن چه اشکال متنوعی می‌توانسته است بیابد. این که در مصحف ابی، به جای الیاس ایلیاس ثبت شده، گواه آن است که احتمالا الف اول کلمه با نوعی روم و اشمام تلفظ می‌شده است؛ اشمامی با آن غلظت که سبب شود حتی برخی برای نشان دادن کشداری این تلفظ، آن را جدا از یاسین بنویسند.

الف) پیروان مکتب ابن عباس

خلاف آنچه بخاری (4/ 106) به ابن عباس منسوب می‌کند که مراد از الیاس را ادریس می‌دانسته، شواهد مختلفی حاکی است که ابن عباس این عبارت را «آل یاسین» می‌خوانده، و مراد از آن را «آل محمد (ع)» می‌دانسته است (برای انتساب این تفسیر به وی، رک‍: ابن ابی‌حاتم، التفسیر، 10/ 3225؛ نیز رک‍: فرات، 356؛ ابن بابویه، 559؛ حسکانی، 2/ 165بب‍‌). علی القاعده انتظار می‌رود که این درک ابن عباس از آیه، ارتباط مستقیمی با تفسیر وی از حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یاسین داشته باشد. به عبارت بهتر، انتظار می‌رود وی از آنجا که یاسین را نامی برای پیامبر اکرم (ص) تلقی می‌کرده است، «ال یاسین» را هم «آل یاسین» بخواند، و با «آل محمد (ص)» آن را تطبیق دهد؛ همچنان که برخی دیگر از مفسران متقدم چنین کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: ابن ابی‌حاتم، همان، 10/ 3188 تفسیر منسوب به حسن بصری؛ ابن بابویه، 622 سخن منقول از علی (ع)؛ قرطبی، 15/ 5 سخن منقول از سعید بن جبیر). بااینحال، گزارشها از دیدگاه ابن عباس در تفسیر حروف مقطعۀ آغازین سورۀ یاسین هرگز چنین مدلولی ندارند (رک‍: طبری، 22/ 178)؛ امری که سبب می‌شود به انتساب این تفسیر از آیۀ 130 سورۀ صافات به ابن عباس تردید کنیم.

به هر روی، باور به این که «سلام علی الیاسین» به معنای «سلام بر آل یاسین» باشد، به شاگردان مکتب تفسیری ابن عباس فراوان منتسب است؛ شاگردانی همچون حسن بصری (ابن ابی‌حاتم، تفسیر، 10/ 3188)، مجاهد بن جبر (طبرانی، 11/ 56)، سعید بن جُبیر (قرطبی، 15/ 4)، و ضحّاک بن مُزاحم (ابن ابی‌حاتم، همان، 10/ 3225)، که البته عمدۀ اینان میان درک خویش از حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یاسین با سلام خداوند بر الیاسین ارتباطی دیده‌اند. از شخصیتهای بالنسبه متأخرتری که الیاسین را آل یاسین می‌خوانده، و با آل محمد (ص) تطبیق می‌داده، محمد بن سائب کلبی (د 204ق) است. نام وی در روایات متعددی آمده است و به نظر می‌رسد او در ترویج این باور، نقش مهمی دارد (ابن بابویه، 559؛ حسکانی، 2/ 167؛ نیز رک‍: اربلی، 1/ 319). بر این پایه، شاگردان مکتب تفسیری ابن عباس در ترویج قرائت «آل یاسین»، و هم این که منظور آیه درود فرستادن بر آل محمد (ص) است، نقش بنیادینی داشته‌اند.

بااینحال، چنان که از توضیحات منسوب به ابن عباس برمی‌آید، حتی اگر واقعا آیه را همچون شاگردان خویش معنا می‌کرده، از آل محمد (ص) هرگز چیزی شبیه معنای شیعی اصطلاح درنمی‌یافته است. می‌توان عبارتی را که از ابن عباس نقل شده است، ضمن یک متن متأخر بازشناخت. چنان که استرآبادی در تأویل الآیات الظاهره (ص 500) نقل می‌کند، ابن عباس گفته است: «سلام علی آل یاسین» أی علی آل محمد [ص]؛ وإنما ذکر الله عز وجل أهل الخیر وأبناء الأنبیاء وذراریهم وإخوانهم. اگر بپذیریم که این عبارات، بخشی از متن مفقود شدۀ تفسیر ابن عباس را دربردارند، توضیحات پایانی نشان می‌دهند که در سخن ابن عباس، نوعی تأکید بر جایگاه بنی‌هاشم و ضرورت پیروی از ایشان و حفظ حرمت آنها ست. می‌توان انتظار داشت نظر منسوب به ابن عباس که در میان شاگردان او در مکتب تفسیری مکه بازتابی وسیع یافته، از جانب دو گروه به‌جد حمایت شود؛ یکی شیعیان، و دیگر، طرفداران خلافت عباسی.

ب) امامان شیعه

از عالمان شیعی معاصر، شوشتری  (10/ 287) گفته که قرائت و فهم ابن عباس از آیه و تطبیق آن بر آل محمد (ص)، نگرشی است که وی از شاگردی علی (ع) حاصل کرده، و البته به تناسب درک خویش در آن تصرف نیز نموده، و سخنی را که ناظر به اهل بیت پیامبر (ص) ـ به معنای شیعی کلمه ـ بوده، حمل بر معنای دیگری کرده است.

این دیدگاه اگر چه ظاهرا جدید به نظر می‌رسد، سوابق و مستنداتی در آثار شیعی نیز دارد. انطباق آل یاسین با آل محمد (ص) در آثار متقدم شیعی همچون کتاب سلیم بن قیس (ص 466) مستقیم از قول خود علی (ع) نقل، و در آثار متأخرتری نیز به وساطت امامان دیگر شیعه همچون امام باقر و امام صادق (ع) به آن حضرت منتسب شده است (برای نمونه، رک‍: قاضی نعمان، شرح الاخبار، 2/ 344؛ ابن بابویه، 558 ـ559). حتی آن دسته از شاگردان امام باقر و امام صادق (ع)، همچون سلیمان بن مِهران اَعمَش (د 148ق) که روایات و اقوالشان در آثار عامه نیز نقل می‌شود، به ترویج همین دیدگاه کوشیده‌اند (برای روایات اعمش در این باره، رک‍: طبرانی، 11/ 56؛ ابن عدی، 6/ 350).

می‌توان دستکم در تأیید انتساب چنین قرائتی به امام صادق (ع)، شواهد بیشتری نیز ارائه کرد. می‌دانیم قرائت خاص آن حضرت ثبت شده، و باقی مانده است. بر پایۀ گزارشها، قرائت حمزة بن حبیب زَیّات (د 156ق)، قاری مشهور و از قُرّاء قرائات سبعه، منطبق با قرائت استادش امام صادق (ع) بود و تنها در ده مورد با آن تمایز داشت. یکی از این موارد دهگانۀ معدود که راویان قرائات بدان توجه نشان داده‌اند، قرائت همین آیۀ 130 سورۀ صافّات است: امام صادق (ع) عبارت را «سلامٌ علی آل یاسین» می‌خواند؛ حال آن که حمزة بن حبیب زیّات آن را «سلام علی إل یاسین» قرائت می‌کرد (برای قرائت حمزه، رک‍: واسطی، 2/ 625؛ برای قرائت امام، رک‍: ابن جزری، 1/ 196).

بر پایۀ مجموع این شواهد، باید گفت سخن بَحرانی (د 1186ق) که «سلام علی آل یاسین» را قرائت اهل بیت (ع) می‌شناساند (الحدائق الناضره، 8/ 104)، سخنی پذیرفتنی، و منطبق با گزارشهای مختلفی است که شیعیان و عامه نقل کرده‌اند. از دیگر سو، شاید اکنون بتوان در مقام نقد قضاوت شوشتری، احتمالی دیگر را هم در نظر آورد؛ این که اشتراک امامان شیعه و ابن عباس در ترویج قرائت «آل یاسین»، نه نتیجۀ محض شاگردی ابن عباس در محضر علی (ع)، که نمونه‌ای از افکار مشترک همۀ بنی‌هاشم باشد. چنان که مهروش اشاره کرده است (ص 703)، برخی آراء کلامی و تفسیری را می‌توان در سده‌های نخست هجری سراغ داد که همچون باور عموم بنی‌هاشم تلقی و ترویج شده‌اند.

پ) دیگر عالمان مدینه

خارج از محفل امام باقر و امام صادق (ع) و شاگردانشان، در دیگر محافل مدینه نیز، این تعبیر نه «اِل یاسین»، که «آل یاسین» خوانده می‌شده است (ابوعبیده، 2/ 174). گروههای مختلفی از اهل مدینه ـ با همۀ اختلافاتشان ـ در ترویج این که «ال یاسین» عبارتی مرکب از دو واژه است و بر «آل» فردی خاص دلالت می‌کند، متفق بوده‌اند. شاید سبب این وفاق عام در مدینه، ویژگیهای رسم خاص مصحف عثمانی این شهر، یا شاید لهجۀ خاص مردم شهر در عصر صحابه و تابعین برای تلفظ «اِل» باشد؛ لهجه‌ای که وقتی تغییر می‌کند، فهم معنای واژه‌ای که بر اساس آن قرائت شده است، مشکل می‌شود.

باری، چنان که ابوعبیده مَعمَر بن مُثنّی گزارش می‌دهد، از میان عالمان مدینه اصحاب سعد بن اَبی‌وقّاص ـ و از جمله، ابن عمر ـ در تفسیر آیه گفته‌اند مراد از آل یاسین، پیروان یاسین، و او هم یکی از پیامبران خداست (همانجا). این تفسیر مقبول عالمان شام هم بوده است (همانجا). آنها «آل» را همریشه با اهل گرفته‌اند؛ چرا که در هنگام تصغیر، هاء محذوفش برمی‌گردد و «آل» به «اُهَیل» تصغیر می‌شود (همانجا). سپس به تعبیر قرآنی «آل فرعون» (برای نمونه، رک‍: اعراف/ 130؛ انفال/ 52) استناد کرده‌اند که به معنای پیروان فرعون ست؛ نه خانواده‌اش (رک‍: ابوعبیده، همانجا). سرآخر، با توجه به سیاق آیات حکم کرده‌اند که منظور از «آل یاسین»، پیروان الیاس نبی (ع) است.

وفاق این عالمان با بزرگان مکتب اهل بیت (ع) در اصل قرائت، و کوشش آنها برای بازنمودن تفسیری دیگر از آیه به‌خوبی گویا ست که در مدینه و حوزۀ شام که تابعی از آن به شمار می‌رود ، قرائت «آل یاسین» بی‌چون و چرا پذیرفته بوده، و تنها بحث بر سر معنای آن صورت می‌گرفته است. امامان شیعه و دیگر عالمان بنی‌هاشم از آن «آل محمد (ص)» می‌فهمیده‌اند و دیگران تفسیری متفاوت از آن بازمی‌نموده‌اند.

2. پذیرش اینهمانی «ال» و «آل» در سده‌های میانی

چنان که دیدیم، قرائت «آل یاسین» از یک سو قرائت مختار عالمان مدینه بود و از دیگر سو، از جانب عالمانی همچون شاگردان مکتب اهل بیت (ع) و مکتب ابن عباس حمایت می‌شد. بدین سان، حتی با وجود ناسازگاریش با سیاق آیات سورۀ صافات، همواره طرفدارانی داشت.

الف) «آل یاسین»، تفسیری هاشمی

گذشته از شیوۀ قرائت آیه، تفسیر «آل یاسین» به «آل محمد (ص)» هم از نقاط اشتراک همۀ بنی‌هاشم، خواه علویان شیعی، خواه خلفای عباسی و خواه دیگران بود. پس می‌شود انتظار داشته باشیم که با قدرت گرفتن بنی‌عباس، این قرائت و این تفسیر به‌سبب ایجاد نوعی مشروعیت و اعتبار برای خلفای عباسی همواره در فضای جامعه مطرح بماند.

شاهد این امر، تفسیر اینچنینی آیه در مجلس مأمون عباسی (حک‍: 198ـ218ق) است. گفته‌اند که امام رضا (ع) در مجلس وی هنگام یادکرد فضائل آل محمد (ص)، از جمله به همین آیه استناد کرد و فرمود که در سراسر قرآن تنها بر یک خانواده درود فرستاده شده، و آن خانواده آل محمد (ص) است. گرچه قطعا مراد امام رضا (ع) چیزی نبود که مأمون می‌پسندید، این تفسیر البته با حمایت و تشویق مأمون همراه شد (ابن بابویه، 622 ـ623).

ب) تطبیق یاسین با محمد (ص)

شواهد حاکی است که در سدۀ 4ـ5ق رویکرد تطبیق «ال یاسین» با «آل محمد» گسترش یافته، و گرچه هرگز رویکرد غالب در میان عموم مسلمانها نگشته، بیش از پیش ترویج شده است. گذشته از عالمان مختلف شیعی که با ذکر روایات انتساب چنین فهمی به اهل بیت (ع) آن را اشاعه می‌دادند (برای نمونه، رک‍: فرات، 356؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، 2/ 344؛ ابن بابویه، 558 ـ559)، آثار فراوانی از عالمان عامی مذهب این دوره را نیز می‌توان سراغ داد که هر یک به نحوی در ترویج این باور کوشیده‌اند (برای نمونه، رک‍: ابن ابی‌حاتم، التفسیر، 10/ 3225؛ طبرانی، 11/ 56).

ظاهرا گسترش این رویکرد شیعی سبب می‌شود برخی عالمان عامی مذهب استدلال کنند بر فرض که ال یاسین، آل یاسین خوانده شود، و بر فرض که مراد از آل یاسین، آل محمد (ع) باشد، لزوما تعبیر «آل محمد» مطابق با اهل بیت پیامبر اکرم (ص) نیست؛ بلکه امت محمد (ص) مراد است؛ همچنان که مثلا مراد از آل فرعون در قرآن، پیروان او ست. در پاسخ به چنین اشکال مفروضی است که قاضی نعمان توضیح می‌دهد فرعون خاندان گمراهی هم داشته است و پیروان وی هم که دوزخی شده‌اند، به سبب تبعیتشان از همین خانواده بوده است. وی به‌واقع می‌خواهد چنین استدلال کند که حتی اگر درود خداوند بر آل یاسین، معنایی عام همچون درود بر امت پیامبر اکرم (ص) را نیز دربرگیرد، چنین شمولی فرع بر تبعیت امت پیامبر (ص) از خاندان او ست (دعائم، 1/ 31).

نکته‌ای که تا حدود زیادی غریب می‌نماید، رویکرد شیخ طوسی به این آیه است. وی خلاف عموم عالمان شیعی، و از رویکردی شبیه رویکرد غالب عالمان عامه، «ال یاسین» را «آل یاسین» معنا نمی‌کند و این قرائت را تنها در حد یک احتمال می‌آورد (شیخ طوسی، 8/ 523). حتی در توضیح مفهوم آل محمد (ص) نیز، می‌گوید که مراد، خاندان و پیروان پیامبر است (همو، 8/ 525)؛ امری که باید با توجه به شرایط خاص عصر شیخ طوسی و رویکرد خاص و متفاوت وی در این تفسیر تحت تأثیر همان فهمیده شود؛ همان وضعیت پرتنشی که در اثر گسترش نزاعها میان شیعیان و عامه در بغداد پدید آمده بود و سرآخر به هجرت شیخ طوسی از بغداد به نجف انجامید.

از آن سو، می‌توان عالمانی عامی را هم سراغ داد که رویکردی مشابه غالب شیعیان آن دوره داشته‌اند. از جمله، حسکانی در شواهد التنزیل، به‌تفصیل روایات مختلف را از منابع شیعه و عامه ذکر می‌کند که دلالت بر تطابق الیاسین با آل محمد دارند (2/ 165 بب‍‌).

پ) خاندان یاسین پدر الیاس، رویکردی میانه

از  حدود سدۀ 5ق، اغلب مفسران عامی مذهب، نگرشی را پذیرا می‌شوند که برآیند دو دیدگاه تفسیری پیشین است. چنان که گفتیم، عده‌ای از مفسران «ال یاسین» را با الیاس نبی (ع) منطبق می‌کردند و عده‌ای هم از آن «آل محمد (ص)» می‌فهمیدند. فهم میانه‌ای که می‌شد میان این دو پدید آید این بود که گفته شود «ال» مطابق با قول هاشمیان و مدنیان به معنای آل است و یاسین مطابق قول گروه اول، نامی برای پدر الیاس نبی، و بدین سان، «الیاسین» به معنای آل یاسین، و به طور خاص، منطبق با پیامبری مزعوم از بنی‌اسرائیل، همچون «الیاس بن یاسین» دانسته شود.

این رویکرد که گویا نخستین بار در آثار ابن اسحاق (د 151ق) بازنموده شده است (ثعلبی، 8/ 158)، به‌تفصیل در آثار تفسیری با صبغۀ قصص، مثل تفسیر ثعلبی (همانجا) شرح و بسط می‌یابد و سپس در آثار متأخرتری همچون تفسیر نسفی (4/ 27؛ نیز رک‍: سهیلی، 4/ 199)، همچون یکی از اقوال راجح ذکر می‌شود. سرآخر، فخر رازی (د 606ق) چنین باوری را همچون رأی مختار خویش می‌گزیند (26/ 161). فراگیر شدن این باور، پاسخی به فراگیر شدن گفتمان شیعی است. بدین سان، عامۀ مسلمانان اصل مسئله را که آل به معنای خاندان است، منکر نمی‌شوند و بااینحال، از آن تفسیری متفاوت بازمی‌نمایند.

مشابه این رویکرد را می‌توان در فرهنگ شیعی نیز بازشناخت. از آثار مشهور شیعی که نخستین بار در آثار بازمانده از همین دوره قابل پیجویی است، زیارت آل یاسین است. علی القاعده انتظار می‌رود که مضمون این زیارت، عباراتی برای برقراری ارتباط با عموم اهل بیت (ع) باشد؛ حال آن که این زیارتنامه مختص زیارت امام زمان (ع) است (رک‍: محمد بن جعفر مشهدی، 585 ـ586 «باب التوجه الی الحجة»؛ طبرسی، 2/ 316). در روایت حاوی این زیارتنامه، عبارت «آل یاسین» برای اشاره به تنها یکی از اعضای خاندان یاسین ـ آل محمد (ص) ـ به کار رفته، و آن شخص امام زمان (ع) است.

3. رویکردها به آیه از حدود سدۀ 8ق به بعد

الف) سده‌های پایانی هزارۀ نخست هجری

در نتیجۀ غلبۀ این گفتمان، به‌مرور نزد عموم مفسران عامّه شهرت پیدا کرده که قرائت صحیح «ال» در «ال یاسین»، همان قرائت مدنیان است و آیه را باید «آل یاسین» خواند. از جملۀ عالمان مشهور عامی پیرو این دیدگاه، ابن تیمیه (د 728ق) است (ابن تیمیه، 2/ 196). البته، باید به خاطر داشت که ابن تیمیه و مفسران دیگری از قبیل وی «آل یاسین» را هم سرآخر چنان معنا می‌کنند که با الیاس نبی (ع) مرتبط گردد.

بی‌تردید رواج این قرائت، همراه با رواج این باور که حروف مقطعۀ آغاز سورۀ «یس»، اسمی از نامهای پیامبر اکرم (ص) است، بدین خواهد انجامید که «سلام علی آل یاسین» را درودی بر آل محمد (ص) تلقی کنند؛ رویکردی که در میان برخی عالمان عامی مذهب نیز دیده می‌شود (برای نمونه از این رویکرد، رک‍: زرندی، 239). غلبۀ این رویکرد آنچنان است که در نیمۀ سدۀ 8ق، شهید اول (1/ 270) در مقام محاجّه با عامه بر پایۀ مقبولاتشان، «ال یاسین» را آل یاسین معنا می‌کند؛ گویی که همگان چنین معنایی را پذیرفته‌اند.

ب) مقارن با آغاز هزارۀ دوم

در سالهای پایانی هزارۀ نخست و سالهای آغازین هزارۀ دوم هجری، دو عالم شیعی می‌توان سراغ داد که رویکردی مشابه اغلب عالمان عامی، و خلاف جریان عمومی تفاسیر شیعی اتخاذ می‌کنند. فتح الله کاشی (د 988ق) در زبدة التفاسیر، هنگام بحث از این آیه با تأکید بر سیاق آیات، بر این اصرار می‌ورزد که مراد از «ال یاسین»، الیاس پیامبر قوم بنی‌اسرائیل است. وی افزون بر سیاق آیات، به این عبارت استناد می‌کند که در ادامۀ سلام بر ال یاسین ذکر شده است: «انه کان من عبادنا المؤمنین» (صافات/ 131). این عبارت حاکی است که بحث در بارۀ یک فرد است، نه یک خانواده، یا گروه (کاشی، 5/ 576). حدود یکصد سال بعد، نگرش طریحی (د 1085ق) نیز کمابیش همین است (رک‍: طریحی، 587). بااینحال، به نظر می‌رسد گسترش جریان اخباری، و خاصه، نظریه‌پردازیهای فیض کاشانی این رویکرد را به مُحاق می‌بَرَد.

پ) اخباریان

در احتجاج طبرسی (د 620ق) که اثری کمابیش کلامی است، روایتی منسوب به علی (ع) در بارۀ این آیه ذکر می‌شود که در آن سخنی حاکی از تحریف قرآن می‌رود؛ امری که سبب می‌شود شیعیان تا سده‌ها بعد، هرگز این روایت را در آثار خویش نقل نکنند و بدان به دیدۀ اعتنا ننگرند. بر پایۀ این روایت، از آن رو در قرآن به تعریض و کنایه و در لفافه تعبیر «سلام علی آل یاسین» گفته شده، و درودی صریح‌تر بر خاندان پیامبر (ص) نیامده که خدا می‌دانسته است اگر چنین می‌گفت، معاندان و مخالفان اهل بیت (ع) آن عبارت را از قرآن حذف می‌کردند؛ چنان که غیرش را حذف کردند: «...لِعِلمِهِ بِأنَّهُم یُسقِطون قَولَ الله: سَلام علی آل محمد کَما أسقَطوا غیرَه» (طبرسی، 1/ 377).

این روایت هرگز تا پیش از عصر صفوی در ادبیات تفسیری شیعیان راه نمی‌یابد. نخستین بار فیض کاشانی (د 1091ق) است که در مقدمۀ تفسیر صافی (1/ 49) با تکیه بر این روایت می‌کوشد حجیت ظواهر قرآن را به نفع حجیت روایات انکار کند. همین رویکرد را می‌توان در آثار تفسیری و روایی نسل شاگردان وی همچون البرهان بَحرانی (4/ 626)، بحار الانوار مجلسی (89/ 46)، نور الثقلین حُوَیزی (3/ 192)، و کنز الدقائق قمی مشهدی (7/ 458) ملاحظه کرد. این عالمان با تکیه بر یک مبنای کلامی مقبول خویش، نه تنها در ناسازگاری فهم خود از آیه با سیاق آیات عیبی نمی‌بینند؛ که حتی به‌نوعی آن را نتیجۀ حکمت الاهی، و مقتضای مصلحت می‌شناسند.

از نگاه عمدۀ عالمان این دوره تطابق «یاسین» مذکور در سورۀ صافات با حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یس، و همچنین، دلالت این معنی ـ به هر شکل که نوشته شود ـ بر آل محمد (ص)، چنان غیر قابل انکار است که در نگارش آثاری غیر از قرآن کریم، برای یادکرد امامان شیعه (ع) از تعبیر «آل یس» ـ و نه «آل یاسین» ـ بهره می‌جویند (رک‍: کاشی، 5/ 576؛ فیض کاشانی، 4/ 281؛ مجلسی، 36/ 117، 89/ 39).

ت) شیعیان متأخر

با فرونشستن جریان اخباری‌گری، از حدود سدۀ 13ق به بعد، به‌تدریج عالمان شیعه بدین گرایش می‌یابند که آیه را با تکیه بر سیاق معنا کنند. برای نمونه، عبدالله شبر (د 1242ق) قرائت «سلام علی آل یاسین» را تنها همچون یکی از قرائتهای آیه ذکر می‌کند و ترجیح می‌دهد «ال یاسین» را یک نوع رسم و خوانش متفاوت از الیاس بداند (شبر، 425). همین رویکرد را می‌توان در دیگر تفاسیر دوران معاصر نیز مشاهده کرد (برای نمونه، رک‍: طباطبایی، 17/ 159؛ مغنیه، 6/ 300). مروری بر عمدۀ ترجمه‌های قرآن کریم در دوران معاصر نیز، نشان می‌دهد که عالمان معاصر به پذیرش نگرش غالب در میان عامه تمایل داشته‌اند (برای نمونه، رک‍: سراج، مجتبوی، فیض الاسلام، ذیل آیه).

این میان، مکارم شیرازی و همکارانش در تفسیر نمونه برای نخستین بار به تحلیل سند روایاتی پرداخته‌اند که «ال یاسین» را «آل محمد (ص)» بازمی‌نمایاند. بر پایۀ این مطالعه، از پنج حدیثی که در معانی الاخبار ابن بابویه در تفسیر «ال یاسین» آمده، چهار مورد به غیر اهل بیت (ع) ختم شده‌اند و راوی پنجمی نیز، ناشناس است (رک‍: مکارم، 19/ 146). بدین سان، مؤلفان این تفسیر با نظر به سیاق آیه، و این که بحث در بارۀ یک نفر است و نه یک دسته یا گروه، «ال یاسین» را مطابق قرائت مشهور نزد عامۀ مفسران می‌خوانند و تفسیر می‌کنند (همو، 19/ 145).

در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که اینان از اظهار نظر در بارۀ دیگر روایاتی که در کتب شیعی متأخرتر در این باره رسیده است، خودداری می‌کنند. برای نمونه، در تفسیر البرهان بحرانی، 12 نمونه از این قبیل گردآوری شده (4/ 624ـ626)، که بر پایۀ ارزیابی قرشی (1/ 107)، دستکم سند یک روایت منقول از امام رضا (ع) در این باره که در احتجاج طبرسی  هم آمده، صحیح است. گویی مؤلفان تفسیر نمونه سعی دارند روایات مندرج در آثار روایی اخباریان متأخر را نادیده بگیرند. بااینحال، در پایان بحث خویش می‌گویند «بهتر این است که از قضاوت در باره این روایات خودداری کنیم و علم آن را به اهلش بسپاریم» (19/ 146)؛ عبارتی که نشان می‌دهد آنها با وجود نقدهایی که بر روایات پیشین داشته‌اند، و با همۀ اظهار نظرهای صریحی که در بارۀ تطابق «ال یاسین» و الیاس کرده‌اند، همچنان به برخی از این روایات، به دیدۀ تأمل می‌نگرند.

3. اسباب و علل احتمالی اختلاف قرائات

دیدیم چگونه مفسران مسلمان طی سده‌ها برای تفسیر این آیه کوشش کرده‌اند و چگونه در انتخاب مبنا و منبع خویش برای تفسیر آیه بارها مردد شده‌اند. از یک سو خواسته‌اند فهمی از آیه به دست دهند که با رسم مصحف عثمانی سازگار افتد. از دیگر سو، باید از آیه تفسیری به دست می‌داده‌اند که با قرائات مشهور تطابق داشته باشد. از یک سوی دیگر نیز باید سیاق آیات را در نظر می‌گرفته‌اند. به همین ترتیب، روایات فراوانی هم در اختیار داشته‌اند که حکایات فراوان و البته متناقضی را نیز در بارۀ آیه نقل می‌کرده است. گذشته از اینها، جریانهای فکری و سیاسی مختلف ـ همچون حاکمیت بنی‌هاشم در عصر عباسی، یا کشاکشها و اختلافات فرقه‌ای میان شیعیان و عامه ـ نیز می‌توانسته است بر این روند اثر نهد. اکنون با نظر به مجموع این مسائل، باز جای این پرسش باقی است که قرائت صحیح آیه کدام است و چرا این همه کشف قرائت صحیح آیه دشوار شده.

برای پاسخ به این پرسشها، نخست ساختار کلی سورۀ صافات و نحوۀ طرح مباحث مختلف را در آن مرور خواهیم کرد. می‌خواهیم دریابیم که بر اساس محتوای خود سوره و نحوۀ طرح مباحث در آن، کدام یک از احتمالات فوق باید جدی‌تر گرفته شوند. در مرحلۀ بعد، اثر عواملی چون اختلاف مصاحف امصار و اسباب و علل آن را هم بررسی می‌کنیم.

الف) مروری بر مضامین سورۀ صافات

سورۀ صافات با قسم به فرشتگان حامل وی، و بحث در بارۀ وحدانیت خدا، پیام فرستادن خدا به بشر، حفظ این پیام از دستبرد شیاطین، و طعنهای مخالفان آغاز می‌شود (آیات 1ـ 15). به تناسب بحث از طعنهای مخالفان، سخن به انکار معاد می‌کشد و با بیان استدلالات ایشان و نقد گفتارشان، از فرارسیدن قیامت، عذاب مخالفان و منکران آن در آن، و پاداش مؤمنان بحث می‌شود (آیات 16ـ 68). در پایان این مقدمه، رفتارهای کافران چنین تعلیل می‌شود که گرایش به پدرانی گمراه داشته‌اند و خواسته‌اند راه ایشان را ادامه دهند (آیۀ 69 ـ70). بدین سان، گرچه خداوند مُنذِرانی فرستاد که از این عاقبت شوم بازشان دارد، شیوۀ خود را پی گرفتند و اینگونه، عمدۀ اقوام پیشین گمراه شدند آیۀ 71ـ72).

پس از این مقدمه (از آیۀ 73 به بعد)، حجم عمدۀ بدنۀ سوره به بحث در بارۀ عاقبت کسانی اختصاص یافته است که انذار شدند، ولی بدان توجه نکردند. از نوح (ع) سخن گفته می‌شود و «اهل» نوح که پیام خدا را اجابت کردند. خدا هم نوح و «اهل» او را نجات بخشید و «ذریۀ» نوح را باقی گذاشت و ذکر خیر او را برای نسلهای بعد نگاه داشت (برای تفسیر «ترکنا علیه فی الآخرین» به ذکر خیر پیامبر (ص)، رک‍: بخاری، 4/ 106)؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می‌دهد (آیۀ 75ـ80). در این سیاق، بر نوح درود نیز فرستاده می‌شود.

مشابه همین داستان در بارۀ ابراهیم تکرار می‌شود؛ این که خداجو بود و در برابر طعنه‌زنان مقاومت کرد و خدا هم به وی «فرزندی» باگذشت و حلیم عطا کرد. از آنجا که ابراهیم حاضر شده است از این فرزند هم در راه خدا بگذرد، خدا نسل وی را حفظ می‌کند و ذبحی عظیم را فدیۀ آن قربانی می‌کند. ذکر خیر او را هم برای نسلهای بعد باقی می‌گذارد؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می‌دهد. همچنین، افزون بر آن فرزند پیشین، به وی اسحاق را می‌بخشد؛ فرزندی که از انبیاء صالح است و خدا بر وی نیز همچون پدرش ابراهیم برکت نازل کرده، و «ذریه‌ای» هم داده است (آیۀ 83 ـ111). در این سیاق، بر ابراهیم درود نیز فرستاده می‌شود (آیۀ 109).

بحث بعدی (آیۀ 114ـ122)، در بارۀ موسی و هارون (ع) است که خدا بر آنها منت نهاد، آنها و «قومشان» را نجات بخشید، به آنها کتابی آشکار عطا فرمود، و ذکر خیرشان را برای نسلهای بعد باقی گذاشت. آن گاه بر موسی و هارون (ع) درود نیز فرستاده می‌شود (آیۀ 120).

پیامبر بعدی که در این میان یاد می‌شود، الیاس (ع) است؛ کسی که به قومش می‌گفت چرا تقوا نمی‌ورزند، «بعل» را می‌پرستند و احسن الخالقین را رها می‌کنند؛ اما قومش او را تکذیب کردند. خدا ذکر خیر وی را نیز برای نسلهای بعد باقی گذاشت؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می‌دهد. سپس گفته می‌شود: «سلامٌ علیٰ ال یاسین» (آیۀ 130)؛ همان تعبیری که هدف از چنین بحثی درک معنای آن است.

در ادامه داستان لوط و یونس (ع) هم ذکر می‌شود؛ بدون آن که یادی از خاندان یا پیروان ایشان شود، یا سخنی از نسل آنها رود، یا درودی بر آنها فرستاده شود (آیات 133ـ 148). ظاهرا آیات مرتبط با الیاس، لوط و یونس (ع)، از ترتیب تاریخی خاصی که در آیات پیشین در بارۀ نوح، ابراهیم، موسی و هارون مراعات گردید، پیروی نمی‌کنند.

سی آیۀ پایانی سوره را باید نتیجه‌گیری از بحث تلقی کرد. در این آیات، باورهای مشرکان مکه در بارۀ فرشتگان نقد می‌شود؛ این که معتقد بوده‌اند فرشتگان دختران خدایند و البته، خود از این که دختر داشته باشند، احساس ننگ می‌کرده‌اند؛ اما برای خدا ننگی در آن نمی‌دیده‌اند (آیۀ 149ـ150). در آیات بعد، باز این باور مشرکانه نقد می‌شود که «میان خدا و جنیان پیوند نَسَبی سراغ می‌دهند» (آیۀ 158) و باز، توضیحات بیشتری در بارۀ جایگاه فرشتگان در عالَمِ هستی داده می‌شود. محور بعدی بحث، انتقاد از مشرکان است که می‌گفتند اگر «ذکری» از پیشینیان به ما رسد، ایمان خواهیم آورد؛ اما وقتی ذکر خدا را دریافت کردند، کافر شدند (آیات 167ـ170). سرآخر، بحث با تأکید بر نزدیک بودن یاری خدا به پیامبران و نزدیکی نزول عذاب کافران، پاکی و تنزه خداوند از اوصاف باطلی که اینان به وی نسبت می‌دهند، و درود و سلام وی بر پیامبران پایان می‌یابد (آیات 171ـ181).

ب) دسته‌بندی مضامین و تحلیل محتوای آیات

در سراسر سوره می‌توان توجه جدی به چند مضمون را مشاهده کرد. یک مضمون، پاکی فرشتگانی است که حامل وحی خدایند، آن را بی‌تصرف به پیامبران خدا می‌رسانند، از دسترس و تصرف جنیانی که بخواهند موجب تحریف وحی شوند مصونند، صف کشیده در پیشگاه خدا تسبیح‌گویند، و هر یک نیز جایگاهی مشخص دارند. بااینحال، مشرکان در بارۀ آنها گمانهایی اشتباه دارند، آنها را دختران خدا می‌پندارند، و در ابلاغ وحی از دسترس جنیان دور نمی‌بینند.

مضمون دیگر، تأکید بر وقوع قیامت، زنده شدن مردگان، و نزدیکی عذاب خدا به کافران است؛ کافرانی که منکر معادند و آیات الاهی را به تمسخر می‌گیرند. مضمون دیگر، ذکر اقوام پیشین است؛ اقوامی که مشرکان از قبل آرزو داشته‌اند ذکری از ایشان دریافت کنند و بدین سان، راه یابند؛ اما اکنون که چنین ذکری دریافت کرده‌اند، متذکر نمی‌شوند.

این دسته از آیات، ذکری است از مشکلات بزرگی که پیامبران خدا تحمل کرده‌اند و پاداشی که برده‌اند. قرار است ارسال این ذکر، پاسخی باشد به خواستۀ قوم که می‌گفتند اگر ما را ذکری رسد، راه خواهیم یافت. باری، در این ذکر پیامبران پیشین، تنها برای پیامبرانی که امتحانهای سخت را پشت سر نهاده‌اند، چند پاداش خاص بیان می‌شود: باقی نهادن ذکر جمیلشان برای ادوار بعد، اعطای ذریه‌ای پاک و صالح بدیشان، و نجات خودشان و اهل، یا همان پیروانشان. برای اشاره به این پیروان گاهی از تعبیر اهل، گاه از تعبیر ذریه، و گاه با تعبیر قوم یاد می‌شود.

یادکرد بقاء ذریۀ نوح (ع) و دیگر پیامبران بنی‌اسرائیل، علی القاعده از نگاه مخاطبان پیامبر (ص) معنایی جز اشاره به آباء قوم فرهیخته و اهل کتاب بنی‌اسرائیل ندارد. می‌توان در تعلیل این یادکرد گفت که در آیات نخست سوره از اقوام گمراهی سخن می‌رود که با اقتدا به پدران بدکارشان عاقبتی شوم یافتند. اکنون بنا بر این است که با یادکرد نوح و دیگر پیامبران بنی‌اسرائیل، و اشارۀ تلویحی به این که می‌شود از پدرانی پارسا و خداجو نیز پیروی کرد، پاسخی به گفتمان غالب آن عصر و گرایش عموم به پیروی از آباء داده شود.

چنان که مشاهده می‌شود، اولا، همواره در این آیات، سلام بر شخص پیامبر (ص) فرستاده شده است؛ نه بر قوم یا پیروان او. ثانیا، در مواردی که قوم از پیامبری تبعیت کرده‌اند، «نجات قوم» همچون پاداش ایشان مطرح شده است؛ نه مثلا دریافت نعمتی خاص همچون درود خدا، یا بقای ذریه.

بر این پایه، «ال یاسین» تعبیری برای اشاره به یک پیامبر خاص از پیامبران گذشته است که «ذکرشان» بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است. پس نمی‌توان چنین تعبیری را در چنین سیاقی، نامی از نامها برای پیامبر اکرم (ص) برشمرد. افزون بر این، آیۀ 130 سورۀ صافات، در بارۀ خود پیامبر بحث می‌کند، نه در بارۀ قوم او، یا در بارۀ خانواده‌اش؛ چه، در هیچ یک از موارد مشابه در آیات ماقبل و مابعد، پاداشی جز نجات به قوم داده نشده است و هرگز بر پیروان یا خانوادۀ پیامبری هم سلام فرستاده نشده است.

پ) رابطۀ الیاس و ادریس

از ابن مسعود و همچنین عِکرمه شاگرد ابن عباس نقل شده است که الیاس را منطبق با ادریس می‌دانسته‌اند (ثعلبی، 8/ 158). ظاهرا ابوالعالیۀ ریاحی (د 93ق) و ابوعثمان نَهَدی (د 95ق) نیز در تفسیر آیۀ «انَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین»، الیاس را ادریس قرائت می‌کرده‌اند (ابن جوزی، 6/ 307). ادریس همچون الیاس، یَسَع، و برخی دیگر، از جملۀ پیامبران اسرائیلی است که در قرآن یاد شده است؛ اما با وجود کوششهای محققان مختلف و نظریه‌پردازیهای فراوان، لزوما قابل تطبیق با هیچ یک از شخصیتهای تاریخی مذکور در عهد عتیق نیست (برای مروری بر این دیدگاهها، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، 329 بب‍‌).

یک احتمال این است که ادریس و الیاس، هر دو اشکال مختلف نو و آرکائیک یک واژه باشند؛ مثلا به این شکل که فرض کنیم چنان که برخی محتمل شمرده‌اند (قاموس الکتاب المقدس، 144)، الیاس همان ایلیا (الئا)، پیامبر بنی‌اسرائیل باشد که نامی یونانی داشته، و در عهد عتیق ذکرش آمده است. بر این پایه، واژۀ یونانی اِلـِئاس در عربی نخست الیاس تلفظ شده باشد؛ آن گاه با قلب لام به راء، واژه به شکل اریاس درآمده باشد و بعد با قلب یاء به دال، واژۀ ارداس، و سپس با جابه‌جایی کلمات به ادراس، و آن گاه با اشمام به ادریس بدل شده باشد.

تحلیل دقیق چنین احتمالاتی محتاج مطالعات زبان‌شناسانۀ گسترده‌تری است. به هر روی، آنچه اکنون می‌توان گفت این است که بر پایۀ شواهد بازمانده از فرهنگ عرب پیش از اسلام، نام الیاس در فرهنگ عربی بسیار کهن است و دستکم نام الیاس بن مُضَر، همچون جد تیرۀ بزرگ مُضَر در نسب‌نامۀ افراد بسیاری دیده می‌شود. همچنین، در ایامی نزدیک به صدر اسلام و در دو سدۀ نخست هجری کمابیش می‌توان افرادی را سراغ داد که الیاس نام داشته‌اند. از جمله، با نظر به نسب یَعلیٰ بن عقیل بن زیاد بن سلیم بن هند بن عبد الله بن ربیعة بن الیاس بن یعلی مشهور به ابوالمنذر عَنزی عروضی (د 207ق) می‌توان به تخمین دریافت که جد وی الیاس بن یعلی مقارن با صدر اسلام زیسته است (برای وی، رک‍: خطیب بغدادی، 14/ 355؛ نیز برای شخصیتهایی متأخرتر و متعلق به سدۀ 2ق با همین اسم، رک‍: خلیفة بن خیاط، 337 «الیاس بن حبیب»؛ ابن عساکر، 17/ 81 «ادریس بن الیاس»؛ عقیلی، 2/ 3 «خالد بن الیاس عَدَوی»). به همین ترتیب، شواهدی حاکی از کاربرد گستردۀ این اسم در میان مسیحیان عربستان در دورۀ پیش از اسلام است (رک‍: جفری، 68). از آن سو، شواهدی حاکی از کاربرد نام ادریس در میان عربها در دورانی پیش از اسلام نیز در دست است (برای استقصاء این شواهد، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، 329ـ330). بدین سان، با مطالعۀ نامشناسانه نیز نمی‌توان شاهدی در تأیید یا رد این مدعا یافت.

نکته‌ای که این میان جلب توجه می‌کند، کنیۀ عالمی از راویان حدیث در سدۀ 2ق است. گفته‌اند کنیۀ ادریس بن سَنان بن بنت وَهب بن منبّه، ابوالیاس بوده است (ابن ابی‌حاتم، الجرح، 1/ 264). این که برای فردی با نام ادریس، کنیۀ ابوالیاس در نظر گیرند، شاید نتیجۀ فضای فرهنگی رواج این باور است که ادریس، پدر الیاس است. هر گاه چنین فرض شود، قرائت «سلام علی ادراسین» شاید بر پایۀ این درک شکل گرفته است که واژۀ جمع ادراسین، دلالت بر خاندان ادریس و بالاخص الیاس فرزند وی می‌کند.

نتیجه

بر پایۀ هر آنچه گفته شد، هنوز راه درازی در پیش است تا بدانیم چه علل و عواملی موجب وقوع تصحیف در مصاحف صحابه، و پدید آمدن این قرائات مختلف گردیده‌اند. شاید یک ذهنیت فرهنگی خاص که برای ما ناشناخته مانده، سبب شده است قراء و مفسران عصر صحابه و تابعین میان الیاس، یس، یاسین، یَسی، و ادریس مشابهت و قرابت احساس کنند. به همین ترتیب، معلوم نیست رواج کدام رسم الخط و کدام سنتهای درست‌نگاری[2]، کدام لهجۀ خاص، یا چه درکی از  الیاس و یس سبب می‌شده است که کاتبان مصاحف نخستین، در نگارش عبارات قرآن دچار تردید شوند و مثلا گاه «ال یاسین» ثبت کنند، گاه «ایلیس»، و گاه «الیاسین»؛ امری که به نوبۀ خود موجب اختلاف قرائتها در عصری متأخرتر می‌شود.

این که مدنیان با همۀ اختلافاتشان با هم، حتی آنهایی که گرایش به تشیع نیز نداشته‌اند، الیاسین را «آل یاسین» خوانده‌اند، شاید حاکی از آن باشد که در لهجۀ مدینه، اِل در الیاسین با رَوم یا اِشمام خوانده می‌شده، و به‌مرور با تغییر لهجه، اختلاف قرائات نیز پدید آمده است. شاید حتی خطایی ساده در رسم مصاحف موجب این مشکل شده باشد؛ بدین شکل که مثلا الف و لام کلمۀ الیاسین در آخر یک خط واقع شده، و یاسین را در اول خط بعد نوشته باشند؛ امری که می‌توان نمونه‌هایی متعددی از مصاحف کهن آورد که چنین اتفاقی در آنها برای کلمه‌های مختلف افتاده است. به هر روی، از آنجا که مدنیان همه چنین دیدگاهی داشته‌اند، باید آن را به عاملی مشترک در میان همۀ آنها برگرداند؛ یعنی لابد به مصحف اِمامی که عثمان خلیفۀ سوم برای مدینه فراهم کرد.

 

---

[1]. folklore etymology

[2]. orthography

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن ابی‌حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبة العصریه؛

2ـ             ــــــــــــــــــــ الجرح و التعدیل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1371ق/ 1952م.

3ـ             ابن بابویه، محمد بن علی، الامالی، قم، بعثت، 1417ق.

4ـ             ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الفتاوی الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق/ 1987م.

5ـ             ابن جزری، محمد بن محمد، غایة النهایة، به کوشش برگشترسر، 1351ق.

6ـ             ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد بن عبد الرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م.

7ـ             ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

8ـ             ابن خالویه، حسین بن احمد، الحجة فی القرائات السبع، به کوشش عبد العال سالم مکرم، بیروت، دار الشروق، 1971م.

9ـ             ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، التفسیر، به کوشش عبدالله بن إبراهیم وهبی، بیروت، دار ابن حزم، 1416ق/ 1996م.

10ـ          ابن عدی، عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، دار الفکر، 1409ق/ 1988م.

11ـ          ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

12ـ          ابن عطیۀ اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش عبد السلام عبد الشافی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1993م.

13ـ          ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1417ق/ 1997م.

14ـ          ابوعبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره/ بیروت، خانجی/ دار الفکر، 1390ق/ 1970م.

15ـ          اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة، بیروت، دار الاضواء، 1405ق/ 1985م.

16ـ          استرآبادی، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره، به کوشش محمد باقر موحد ابطحی، قم، مدرسۀ امام مهدی (ع)، 1407ق/ 1366ش.

17ـ          بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان، قم، بعثت.

18ـ          بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، قم، جامعۀ مدرسین، 1363ش.

19ـ          بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، استانبول، دار الطباعة العامره، 1315ق.

20ـ          بُرسی، رجب، مشارق انوار الیقین، بیروت، اعلمی، 1419ق/ 1999م.

21ـ          ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

22ـ          جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار الساقی، 2001م.

23ـ          حاج منوچهری، فرامرز، «ادریس»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، تهران، 1375ش.

24ـ          ــــــــــــــــــــ «الیاس»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد دهم، تهران، 1380ش.

25ـ          حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل، به کوشش محمد باقر محمودی، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1411ق/ 1990م.

26ـ          حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، 1412ق/ 1370ش.

27ـ          خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1417ق/ 1997م.

28ـ          خلیفة بن خیاط، التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، دمشق/ بیروت، دار القلم/ مؤسسة الرساله، 1397ق.

29ـ          زرندی، محمد، نظم درر السمطین، نجف، 1377ق/ 1958م.

30ـ          زمخشری، محمد بن عمر، الکشاف، قاهره، مصطفی بابی حلبی، 1385ق/ 1966م.

31ـ          سراج، رضا، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، شرکت سهامی طبع.

32ـ          سهیلی، عبدالرحمان بن عبدالله، الروض الانف، به کوشش مجدی منصور شوری، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق/ 1997م.

33ـ          شبر، عبدالله، التفسیر، به کوشش حامد حفنی داوود، قاهره، مرتضی رضوی، 1385ق/ 1966م.

34ـ          شهید اول، محمد بن مکی، غایة المراد فی شرح نکت الارشاد، به کوشش رضا مختاری، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1414ق.

35ـ          شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم، جامعۀ مدرسین، 1419ق.

36ـ          شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409ق.

37ـ          طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

38ـ          طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، مکتبة العلوم و الحکم، 1404ق/ 1983م.

39ـ          طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، مطبعة النعمان، 1386ق/ 1966م.

40ـ          طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

41ـ          طریحی، فخرالدین بن محمد علی، تفسیر غریب القرآن، به کوشش محمد کاظم طریحی، قم، زاهدی.

42ـ          عقیلی، محمد بن عمرو، الضفعاء الکبیر، به کوشش عبد المعطی امین قلعجی، بیروت، المکتبة العلمیه، 1404ق/ 1984م.

43ـ          عهد عتیق.

44ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.

45ـ          فرات بن ابراهیم کوفی، التفسیر، به کوشش محمد کاظم، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1410ق/ 1990م.

46ـ          فیض الاسلام، علی‌نقی، ترجمۀ قرآن کریم، تهران.

47ـ          فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، التفسیر الصافی، تهران، صدر، 1416ق/ 1374ش.

48ـ          قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383ق/ 1963م.

49ـ          ــــــــــــــــــــ شرح الاخبار، به کوشش محمد حسین حسینی جلالی، قم، جامعۀ مدرسین، 1414ق.

50ـ          قاموس الکتاب المقدس، به کوشش بطرس عبد الملک، جون الکساندر طمسن و ابراهیم مطر، بیروت، مکتبة المشعل، 1981م.

51ـ          قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، اسلامیه، 1352ش.

52ـ          قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعظیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1372ق.

53ـ          قمی مشهدی، محمد، کنز الدقائق، به کوشش مجتبی عراقی، قم، جامعۀ مدرسین، 1407ق.

54ـ          کاشی، فتح الله بن شکر الله، زبدة التفاسیر، به کوشش اسماعیل مهری، قم، مؤسسۀ معارف اسلامی، 1423ق/ 1381ش.

55ـ          کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمد باقر انصاری، بیروت‌، 1400ق‌/1980م‌.

56ـ          مجتبوی، جلال الدین، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، حکمت، 1371ش.

57ـ          مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق/ 1983م.

58ـ          محمد بن جعفر مشهدی، المزار، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، قیوم، 1419ق.

59ـ          مختار عمر، احمد و سالم مکرم، عبدالعال، معجم القراءات القرآنیه، کویت، جامعة کویت، 1408ق/ 1988م.

60ـ          مغنیه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، بیروت، دار العلم للملائین، 1968م.

61ـ          مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه.

62ـ          مهروش، فرهنگ، «بنی‌هاشم»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم، تهران، 1383ش.

63ـ          نسفی، عبدالله بن احمد، التفسیر، به کوشش مروان محمد شعار، بیروت، دار النفائس، 2005م.

64ـ          واسطی، عبدالله بن عبدالمؤمن، الکنز فی القرائات العشر، به کوشش خالد مشهدانی، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، 1425ق/ 2004م.

65ـ         Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Quran, Leiden, Brill, 2007.

+++ پایان مقالۀ پنجم+++