شِعریٰ در قرآن کریم: رویکردی گفتمانی به مفهوم

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 7، دوره 21، شماره 57، شهریور 1394، صفحه 157-194   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

احمد پاکتچی^*

چکیده

شِعریٰ در قرآن کریم، تنها یک بار یاد شده  و آن آیۀ 49 سورۀ نجم است: «وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَی»؛ آیه‌ای که در آن، پروردگارِ رسول اکرم (ص)  ـ رَبُّک ـ به عنوان پروردگار شِعریٰ معرفی شده است. با مفروض گرفتن این که شِعریٰ نام یک ستاره باشد ـ چنان که مفسران مسلمان گفته‌اند ـ این که چرا در میان ستارگان آسمان، اینچنین اهمیت یافته، و این که معرفی خداوند متعال به عنوان پروردگار شِعریٰ چه پیامی را می‌تواند دربرداشته باشد، نیازمند آن است تا ویژگیهای شِعریٰ هم از حیث تاریخ آشنایی با این ستاره، و هم از حیث اهمیت آیینی و نمادین آن مورد بررسی قرار گیرد. در این مطالعه بنا ست با مروری بر جایگاه شِعریٰ در قرآن کریم و ادبیات تفسیری سده‌های متقدم، راهی برای پاسخ گفتن بدین پرسشها بیابیم.

کلیدواژه‌ها

شعری؛ تاریخ تفسیر؛ تفسیر تابعین؛ دین عرب پیش از اسلام؛ اساطیر عرب؛ اساطیر مصری؛ اساطیر یونانی

اصل مقاله

درآمد

توجه به بافت نزول قرآن کریم و مطالعه فضای فرهنگی مخاطبان نخستین در آن عصر، مسیری است که در دهه‌های اخیر گشوده شد و رفته‌رفته بر اهمیت و اقبال آن افزوده می‌شود. استفاده از تحلیلهای گفتمانی ـ تاریخی در تعامل میان متن و بافت می‌تواند دستاوردهای مهمی در مسیر رسیدن به فهمی ژرف‌تر از ظرایف موجود در پس مفردات و ترکیبات قرآنی داشته باشد و در مقالۀ حاضر، این روش، برای مطالعۀ یکی از مفردات قرآنی، یعنی «شِعری» مورد استفاده قرار گرفته است. ویژگی دیگر در مطالعۀ حاضر این است که از سویی تفاسیر منقول از صحابه و تابعین را در سطح گفتمانِ فراتر از سطحِ گفته مورد توجه قرار داده، و از دگر سو، با یک تحلیل گفتمانی ـ تاریخی این امکان را فراهم آورده است که این اقوال تفسیری مورد آزمون و ارزیابی قرار گیرند.

طرح مسئله

در مطالعۀ مفهوم شِعریٰ در قرآن کریم، نخست به کوتاهی بافت کاربرد آن در قرآن بررسی می‌شود و مضامین مربوط به شِعریٰ در آیات قرآنی بر اساس بامتن[1] بازکاوی می‌گردد. سپس رویاورد مفسران به این مفهوم مطالعه می‌شود تا روشن گردد تلقی آنان در بارۀ شعرای قرآنی تا چه اندازه واضح بوده است. آنگاه به جایگاه شِعرای یمانی در نمادشناسی و باورهای دینی عرب پیش از اسلام و فرهنگهای پیرامون آن پرداخته می‌شود تا پس از روشن شدن بافت گفتمانی فراسوی متن، معلوم گردد دیدگاه ارائه شده از سوی مفسران متقدم، تا چه حد با سازۀ متنی در قرآن و با بافت گفتمانی فراسوی متن سازگاری دارد.

در حالی که در نگاه بدوی به نظر می‌رسد مطالعه شعری در شمار مسائل روز به شمار نیاید و چنین بنماید که ابهامی در تفاسیر در باره آن وجود ندارد، این بحث از آن رو می‌تواند حائز اهمیت باشد که  نمونه‌ای روشن برای رویکرد گفتمانی ـ تاریخی به فهم قرآن، و نیز نمونه‌ای برای ارزیابی تفاسیر منقول از صحابه و تابعین است.

1. شِعریٰ در قرآن و تفاسیر

الف) شِعریٰ در بافت سوره نجم

در مطالعۀ مفهوم شِعریٰ در قرآن کریم، نخست باید به موقعیت آن در بافت کاربردش در قرآن پرداخته ‌شود و سپس تفاسیر مورد رجوع قرار ‌گیرد. دستۀ آیات سورۀ نجم که یادکرد شِعریٰ در اثنای آن گنجانیده شده این است:

... وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنتَهَی (42) وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَک وَأَبْکی (43) وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْیا (44) وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَینِ الذَّکرَ وَالْأُنثَی (45) مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تُمْنَی (46) وَأَنَّ عَلَیهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَی (47) وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَی وَأَقْنَی (48) وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَی (49) وَأَنَّهُ أَهْلَک عَاداً الْأُولَی (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَی (51) وَقَوْمَ نُوحٍ مِّن قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَی (52) وَالْمُؤْتَفِکةَ أَهْوَی (53) فَغَشَّاهَا مَا غَشَّی (54).

و پایان راه همه، پروردگار توست (42). و اوست که می‏خنداند و می‏گریاند (43). و اوست که می‏میراند و زنده می‏کند (44). و اوست که جفت‌های نر و ماده را آفریده است (45)، از نطفه، آن گاه که در رحم ریخته می‏شود (46)، و بر خداوند است که آن را بار دیگر زنده کند (47). و اوست که بی‏نیاز کند و روزی دهد (48). و اوست پروردگار شِعری (49). و اوست که عاد، آن قوم پیشین را هلاک کرد (50)، و از ثمود هیچ باقی نگذاشت (51)، و پیش از آنها قوم نوح را که ستمکارتر و سرکش‏تر بودند (52)، و نیز مؤتفکه را نابود کرد (53)، و فروپوشید آن قوم را، هر چه باید فروپوشد (54) (ترجمۀ عبدالمحمد آیتی).

لحن آیات انتقادی و آشکارا در صدد نقد دیدگاههای شرک آمیز جاهلی است. در این آیات، مستقیماً به باورهای جاهلانۀ مشرکان در بارۀ شِعریٰ تصریحی نمی‌شود و فقط از شِعریٰ به عنوان مربوب خداوند نام آورده می‌شود، اما با تأمل در مضمون‌های مرتبط با ذکر شِعریٰ و تأکیدهایی که در آیات وجود دارد، می‌توان به طور تلویحی عقاید جاهلی در خصوص شِعریٰ را به دست آورد. اکنون به عنوان گام آغازین، می‌توان به ترتیب آیات، این باورهای بازتاب یافته در آنها را در یک خوانش گفتمان‌محور متکی بر دانش عمومی در حوزۀ اساطیر و باورهای جاهلی بررسی کرد. نتایج این مرور در جدول زیر بازتابیده است:

 

مضمون 1	بازگشت و رستاخیز	وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنتَهَی (42) وَأَنَّ عَلَیهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَی (47)
مضمون2	خنداندن و گریاندن توسط الله	وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَک وَأَبْکی (43)
مضمون 3	سلطه الله بر مرگ و زندگی	وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْیا (44)
مضمون 4	تناسل و رابطۀ جنسی به خواست الهی	وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَینِ الذَّکرَ وَالْأُنثَی (45) مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تُمْنَی (46)
مضمون 5	غنی ساختن و آذوقه دادن توسط الله	وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَی وَأَقْنَی (48)
مضمون 6	هلاک	وَأَنَّهُ أَهْلَک عَاداً الْأُولَی (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَی (51) وَقَوْمَ نُوحٍ مِّن قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَی (52) وَالْمُؤْتَفِکةَ أَهْوَی (53)
مضمون 7	فروپوشی	فَغَشَّاهَا مَا غَشَّی (54)

ب) دسته‌بندی مضامین

در مقام دسته‌بندی این مضمونها باید گفت که برخی از مضامین ظاهراً ناظر به یک باور جاهلی است که شِعریٰ خدایگان باروری و برکت باشد. مضمونهایی مانند تناسل و رابطۀ جنسی، و غنا و آذوقه دادن در این دسته قرار می‌گیرند. با وجود آن که موجب تولید مثل، غنا دهنده و خوراک رساننده در این آیات به لحاظ گفته‌ای، الله خدای یکتای اسلام است، ولی به لحاظ گفتمانی آیات در صدد آنند تا باور کسانی را فرو شکنند که منشأ این برکات را خدایگانی جز الله ـ در اینجا شِعریٰ ـ می‌دانستند. مضمونهایی عمومی مانند خنداندن یا زندگی بخشیدن را هم باید ذیل همین دسته جای داد. چنان که خواهیم دید، این باورها در بارۀ شعری، کاملاً با جایگاه این ستاره در اسطوره‌ها و آیینهای مصری قابل مقایسه است. همچنین جایگاه شِعریٰ در داستانهای عربی و نسبت عشق‌ورزانۀ او با سهیل، می‌تواند جایگاه اروتیک و موقعیت آن در حمایت از نیروی جنسی و افزایش باروری را نیز مستحکم سازد.

برخی از مضامین آیات ظاهراً ناظر به این باور جاهلی است که شِعریٰ خدایگانی تیزخشم و نابود کننده است. این باور در خصوص شِعری، در آیه‌های پی‌در‌پی در خصوص غضب بر عاد، ثمود، قوم نوح و مؤتفکات دیده می‌شود؛ با وجود آن که فاعل هلاک در این آیات، الله خدای یکتای اسلام است؛ ولی سخن گوینده در فضای گفتمانی عصر، در صدد آن است تا با باورهای شرک‌آلود کسانی مقابله کند که این نیروی هلاک کنندگی را از آنِ خدایگانی جز الله ـ در اینجا شِعریٰ ـ می‌شمرده‌اند. مضمونهایی عمومی مانند گریاندن یا میراندن را هم باید ذیل همین دسته جای داد. خواهیم دید این باورها در بارۀ شعری، کاملاً با جایگاه این ستاره در اسطوره‌ها و آیینهای یونانی قابل مقایسه است.

دستۀ سوم، مضامینی است که به زندگی پس از مرگ و پاداش و جزای اعمال در آخرت می‌پردازد و آن گونه که خواهیم دید، این مضامین نیز در اسطوره‌های مصری قابل پیجویی است. دسته چهارم نیز، مضمون فروپوشی را دربردارد که در سورۀ نجم به تَبَعِ آیات عذاب آمده است. می‌دانیم که در قرآن کریم ماده غَشّی بیشتر به معنای منفی (بقره/ 7؛ اعراف/ 41، 189؛ یونس/ 27؛ هود/ 5؛ یوسف/ 10؛ نور/ 40؛ عنکبوت/ 55؛ احزاب/ 19؛ یس/  9؛ جاثیه/ 23؛ محمد/ 20؛ نوح/ 7؛ غاشیه/ 1) و در مواردی اندک به معنای خنثی یا مثبت (اعراف/ 54؛ انفال/ 11؛ رعد/ 3؛ شمس/ 4) به کار رفته است.

2. رویاورد مفسران متقدم به شِعری

در این بخش از پژوهش، تلاش بر آن است تا داده‌های مفسران متقدم از صحابه، تابعین و اتباع تابعین در خصوص شِعریٰ در تفسیر آیه مورد بحث از سورۀ نجم، بر اساس یک مبنای گفتمانی طبقه‌بندی گردند و مسیرهای شکل‌گیری این نظریات تفسیری و نیز نسبت آنها از حیث تقدم و تأخر زمانی مورد بررسی قرار گیرد. مطالعۀ این مسیرهای گفتمانی در واقع نوعی گشودن بخش لایه‌شناسی یا به تعبیر بهتر مسیرشناسی[2] در فضای گفتمان‌کاوی، و مطالعۀ روند تاریخی گفتمان و تحولات صورت گرفته در آن است.

الف) مسیر گفتمانی اول، تأکید بر ستاره بودن

بر اساس مشخصه‌های گفتمانی به نظر می‌رسد طیفی از کهن‌ترین اظهار نظرها در تفسیر آیۀ «وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَی» روایاتی منقول از صحابه و تابعین است با این مضمون که مشخص شود ورای واژۀ «الشِعری» در این کاربرد، اصلاً سخن از یک ستاره است. روایتهای مورد نظر اینها ست: یکی روایت محمد بن سعد از پدرانش از ابن عباس (د 68 ق): «فی قوله «وأنه هو رب الشعری» قال: هو الکوکَبُ الذی یُدعَی الشِعری» (طبری، 27/ 76)؛ و دیگری، روایت منقول از عبدالرحمن بن زید بن اسلم (د 82 ق): «یعنی بالشعری النجمَ الذی یُسَمَّی هذا الاسم» (طبری، همانجا). این عبارات نشان می‌دهد که برای مفسران صدر اول اساس این که واژۀ «الشعری» در حالِ اشاره کردن به یک ستاره است، خیلی واضح نبوده و نیاز به تفسیر داشته است. البته، در مقاطع بعدی مفسران ستاره بودن شِعریٰ را مسلم گرفته، به دنبال یافتن مصداق آن در آسمان بوده‌اند؛ ولی همچنان تا اواخر سدۀ 3ق، عباراتی از مفسران یافت می‌شود که آن ابهام اولیه هنوز در آن دیده می‌شود؛ مانند: «وقال علی بن إبراهیم ]القمی[ فی قوله «وانه هو رب الشعری»، قال: نجمٌ فی السماء یُسمَّی الشعری کانت قریش و قومٌ من العرب یَعبدونَه، وهو نَجمٌ یَطلُعُ فی آخِرِ اللیل» (قمی، 2/ 339). شاید قصد این مفسران رفع سوء تفاهم از کسانی بود که در آیه، واژۀ شِعرَی را به عنوان مترادفی برای شَعر و شِعر، مصدری برای فعل شَعَرَ/ شَعُرَ یشعُرُ به معنای دانستن و دریافتن تلقی می‌کردند (رک‍: ابن منظور، 4/ 409) و بر پایۀ این برداشت، چنین تلقی می‌کردند که خدا خود را چون «پروردگار دانایی» شناسانده است.

در توضیح باید گفت تأیید ستاره بودن شِعریٰ توسط این طیف از مفسران، مشخصاً در راستای مقابله با گفتمانی پیشین است که اساساً شِعریٰ را نام یک ستاره نمی‌داند. در غیر این صورت، شِعریٰ به عنوان یک واژۀ قاموسی، مصدر ثُلاثی مجرد از شَعَرَ و معادلی برای شُعور خواهد بود. در میان مفسران کسانی را نداریم که قول مشخصی از آنان در تأیید این فهم ثبت شده باشد و از همین رو می‌توان از آن در حد یک گفتمان سایه و بازسازی شده یاد کرد.

ب) مسیر گفتمانی دوم، تعیین ستاره

اکثریت مفسران که شعری را نام یک ستاره می‌دانند، مسیرهای گفتمانی مختلفی را برای پاسخ به این پرسش که دقیقا این عنوان بر کدام ستاره منطبق است، پیموده‌اند.

یکم ـ مسیر گفتمانی فرعی تعیین شِعریٰ بر اساس روند طلوع

در میان مفسرانی که ستاره بودن شِعریٰ را مسلم انگاشته‌اند، طیفی کوشیده‌اند تا با ارائۀ توضیحی در بارۀ روند طلوع و ظاهر شدن شِعریٰ در آسمان، آن را شناسایی کنند. تمام روایاتی که چنین هدفی را دنبال می‌کنند به مقایسۀ طلوع شِعریٰ و طلوع صورت فلکی جوزا پرداخته، و بر این نکته پای فشرده‌اند که شِعریٰ پس از جوزا در آسمان طلوع می‌کند. درواقع این اشاره به یک دانستۀ نجومی است که در آسمان زمستان شاخص‌ترین صورت فلکی، جبار یا شکارچی، و شاخص‌ترین صورت فلکی پس از آن کلب اکبر[3]  است که شِعرای یمانی (ستارۀ آلفا)، درخشان‌ترین ستارۀ آن است. برای مشاهده، زمانی که خط کمربند شکارچی را به سمت جنوب شرقی در مسیر 25 درجه دنبال کنیم، ستارۀ شِعریٰ قرار دارد که شانۀ کلب اکبر را تشکیل می‌دهد (سیمپسون[4]، 121).

اما ارتباط جَبّار با جوزا چیست؟ معمول نزد اخترشناسان آن است که نام عربی جبار را برای صورت فلکی دوپیکر یا توأمان،[5] به کار برند، و نام عربی جبار را برای شکارچی[6]؛ ولی در بین قدمای اخترشناسان اسلامی، جوزاء نه نامی برای صورت فلکی توأمان (صوفی، برگ120 رو)، بلکه نام دیگر صورت فلکی جبار بوده است. عبدالرحمن صوفی در قرن 4ق به صراحت در عنوان بحث خود می‌گوید: «کوکبة الجبار و هو الجوزاء» (برگ 189 رو). ابوالفضل میدانی (1/ 148) هم تصریح دارد که جبار نامی دیگر برای جوزاء است. درواقع به همین دلیل است که شماری از ستارگان صورت فلکی جبار در نامشان مضاف الیه جوزاء دارند، مانند اِبطُ الجوزاء (ستارۀ آلفا)، رِجْلُ الجوزاء (ستارۀ بتا) و مِرزَمُ الجوزاء (ستارۀ گاما) (صوفی، برگ 194پشت ـ 195 رو؛ سیمپسون، 108).

با این توضیح به آسانی می‌توان درک کرد که دستکم در سده‌های متقدم هجری، نخستین صورت فلکی مرئی و شاخص در آسمان، جوزاء به معنای جبار، و در رتبۀ بعد، کلب اکبر بود. اکنون می‌توان تفسیرهایی را درک کرد که چنین نسبتی را بین ستارۀ شِعریٰ ـ به عنوان اصلی‌ترین ستارۀ صورت فلکی کلب اکبر ـ و صورت فلکی جوزاء که در آن زمان نامی برای جبار بوده است، برقرار ساخته اند. اقوال مورد نظر اینهاست: 1) از ابن عباس نقل شده است که شِعریٰ ستاره‌ای طلوع کننده بعد از جوزاء است (ابولیث سمرقندی، 3/ 347؛ نیز برای نقل آن همچون قولی ضعیف، رک‍: مقاتل، 3/ 294). 2) به روایت خصیف از مجاهد بن جبر نقل شده که شعری ستاره‌ای در پس جوزاء (وراء/  خلف الجوزاء) است (طبری، 27/ 77؛ ابوالشیخ، 4/ 1217؛ سیوطی، 6/ 131 به نقل از عبد بن حمید؛ نیز برای انتساب این قول به خلیل بن احمد، رک‍: خلیل بن احمد، 2/ 129). 3) به روایت کلبی از ابوصالح از ابن عباس نقل شده که شعری، ستاره ای پیرو (تابع) جوزاء است (تنویر المقباس، 448)؛ قولی که از عبدالرحمن بن زید بن اسلم نیز نقل شده (طبری، 27/ 77)، نزد مقاتل بن سلیمان مرجح بوده (مقاتل، 3/ 294)، و بشر بن مُعاذ عَقَدی (د بعد 240ق) هم آن را پذیرفته است (طبری، همانجا). تلقی پیروی شِعریٰ از جوزاء و این تخیل که شِعریٰ سگ جبار است و مانند سگی به دنبال صاحب خود می‌دود، موجب تولید ضرب المثلی در عربی شده است: «اَتلَی من الشعری»، یعنی پیروتر از شِعریٰ (ابوهلال، 64؛ میدانی، 1/ 148).

دوم ـ مسیر گفتمانی فرعی انطباق شِعریٰ بر ستاره‌ای دیگر

انطباق شعرای یمانی با مِرزَم  الجوزاء یا همان ستارۀ گاما از صورت فلکی جبار، قولی است که ابن ابی‌نُجیح از مجاهد نقل کرده است (تفسیر مجاهد، 2/ 632؛ طبری، 27/ 77). ابن جُریج هم از مجاهد آن را آورده (فاکهی، 3/ 275)، یحیی بن آدم (ص 123) آن را تکرار کرده، و برخی منابع هم آن را به نقل از گویندۀ نامشخص نقل کرده‌اند (بخاری، 4/ 1839؛ ثعلبی، 9/ 157؛ زمخشری، 4/ 429).

نظریۀ تفسیری مشابه، انطباق شِعرای یمانی با ستارۀ المِرزَم (بدون مضاف الیه) است که معمولاً این نام به ستارۀ بتا از کلب اکبر اطلاق می‌شود (رک‍: صوفی، برگ 194 پشت)؛ اما گاهی نیز برای ستارۀ بتا از کلب اصغر[7] (همو، برگ 210 رو) یا ستارۀ گاما از جبار به کار می‌رود (همو، برگ 194 پشت). به هر روی، این قول از عبدالرحمن بن زید نقل شده است (طبری، 27/ 77). باید گفت که در نسخ تفسیر مقاتل بن سلیمان هم ظاهرا همین نام است که به «المزن» تحریف شده است (مقاتل، 3/ 294). این قول در منابع بعدی نیز مکرر دیده می‌شود (مثلاً رک‍: ازهری، 1/ 269). به هر روی، نزد اخترشناسان، شِعریٰ و مِرزَم دو ستارۀ مختلف از صورت فلکی کلب اکبرند (سیمپسون، 121). از اوایل سدۀ 6ق، برخی از مفسران از ایران تا اندلس به این نکته که شِعریٰ و مرزم دو ستارۀ متمایز هستند، توجه نموده، و به این جدایی تصریح کرده‌اند (ابوالفتوح، 18/ 202؛ نیز ابن عطیه، 4/ 193).

نظریۀ همسوی دیگر، انطباق شعرای یمانی با زهره است که از منبعی نامعلوم نقل شده، و سمعانی آن را مخالف با ظاهر آیه دانسته است (سمعانی، 5/ 302). سرآخر، باید گفت که انطباق شعرای یمانی با «کلب الجبار»، یا سگ شکارچی که برخی چون زمخشری (د 538 ق) از آن سخن آورده‌اند، در واقع اطلاق عنوان صورت فلکی به درخشان‌ترین ستارۀ آن (ستارۀ آلفا) است (زمخشری، 4/ 429؛ نیز میدانی، 1/ 148). نامیده شدن شعرای یمانی به ستارۀ سگ مثلا در لاتین[8] در فرهنگهای دیگر هم امری متداول بوده است (رک‍: بروش[9]، 5-6).

سوم، مسیر گفتمانی فرعی تعیین شِعریٰ بر اساس القاب و اوصاف

برخی از مفسران هم کوشیده‌اند بر پایۀ اوصاف شعری، مشخص کنند که آن چه ستاره‌ای است. ارائۀ نام «عَبور» به عنوان نام دوم شعری و اشاره به یگانگی بین شِعریٰ و عَبور که از سدۀ 2ق نزد مفسران دیده می‌شود، از همین قبیل است. مقاتل بن سلیمان اشاره می‌کند که نام دیگر شِعرای قرآن، «عَبور» است (مقاتل، 3/ 294). نَحّاس (د 338ق) هم به نقل از «بعضی»، یادآور می‌شود آن ستاره‌ای که عبور می‌کند، همان شِعرایٰ عبور کننده است (4/ 279). تعبیر «الشعری العَبور» که نحاس به کار می‌برد، در اشعار کهن عرب، مانند سروده‌ای از حَسّان بن مَسلَمه نیز دیده می‌شود (ابن اعرابی، 72) و اخترشناسانی چون عبدالرحمان صوفی تصریح کرده‌اند که عَبور نام دیگر شِعریٰ است (صوفی، برگ 194 پشت). همچنین از ادبا، سَریّ بن احمد رَفّاء (د 362 ق) ضمن تصریح به نامیده شدن شِعریٰ به عَبور، وجه نامگذاری را آن دانسته است که شِعریٰ از کهکشان عبور می‌کند و مسیر آن را درمی‌نوردد (رفاء، 3/ 141).

ارائۀ لقب مُضیئ یا وَقاد نیز برای شعری، تلاشی به همین منظور است. این لقب به معنای بسیار شعله‌ور و فروزان، در روایتی منقول از عبدالرحمن بن زید بن اَسلَم (د 82 ق) دیده می‌شود که اشاره به موقعیت شِعریٰ به عنوان درخشان‌ترین ستاره دارد. ماوِردی با تعبیر «وَیُقال إنَّه الوَقّادُ» به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی وَقّاد نامی دیگر برای آن ستاره است (ماوردی، 5/ 405). تعبیر «کوکب مُضیئ» یا ستارۀ نورافشان که مقاتل بن سلیمان به کار برده، یا «کوکب نَیّر» نزد ازهری، تعبیر دیگری از همان ویژگی است (مقاتل، 3/ 294؛ ازهری، 1/ 269)؛ هر چند به اندازۀ وقّاد در بارۀ شِعریٰ تعیین و اختصاص ندارد.

پ) مسیر گفتمانی سوم، وجود دو شِعریٰ

در این مسیر گفتمانی، به دنبال اظهار نظرهایی در خصوص شِعرای قرآنی هستیم که پایۀ آن شناختن دو ستارۀ شِعریٰ در آسمان و کوشش برای تعیین شِعرای مورد نظر در قرآن کریم است. مقصود از دو شِعریٰ، شِعرای یمانی درخشان‌ترین ستارۀ کلب اکبر، و شِعرای شامی درخشان‌ترین ستارۀ کلب اصغر است. به این دو شِعریٰ، به ترتیب شِعرای عَبور و شعرای غَمیصاء نیز گفته می‌شده است (رک‍: صوفی، برگ210 رو).

این مسیر گفتمانی دستکم از اواسط سدۀ دوم نزد مفسران دیده می‌شود: مقاتل بن سلیمان تصریح دارد که مقصود قرآن کریم از شِعریٰ، همان شِعرای یمانی، نورافشان جنوبی است (مقاتل، 3/ 294)؛ منظور از جنوبی همان یمانی در مقابل نورافشان شمالی در سمت شام است. ابوجعفر نحاس نیز، به نقل از «بعضی» به دو شِعریٰ اشاره می‌کند و یادآور می‌شود که مقصود در آیه همان شِعرای عَبور است و در وجه تسمیه، نامیده شدن آن به عَبور را به سبب «خارج شدن آن از کهکشان» می‌شمارد و به آغاز عبادت شِعریٰ از سوی ابوکَبشه اشاره می‌کند (نحاس، 4/ 279) که بحث آن خواهد آمد.

در سدۀ 6ق، فخر رازی (29/ 21) باز ضمن اشاره به وجود دو شِعریٰ، شِعرای یمانی و شِعرای شامی، مقصود در آیه را از آن رو شِعرای یمانی می‌داند که این همان شِعریٰ است که عبادت می‌شده است. در بازگشت به سده‌های متقدم، باید گفت که تصریح به وجود دو شِعریٰ هم نزد لغویان و هم مفسران از سدۀ 3ق شیوع یافته است (مثلا رک‍: ابن سکیت، 397؛ ازهری، 1/ 269؛ ثعلبی، 9/ 157؛ سمعانی، 5/ 302؛ ابوالفتوح، 18/ 202).

3. جایگاه اسطوره‌ای و آیینیِ ستارۀ شِعریٰ

مطرح بودن شِعریٰ ـ مشخصاً شعرای یمانی ـ به عنوان درخشان‌ترین ستارۀ قابل رؤیت در آسمان (البته به‌جز خورشید که تنها در تعریف نجوم جدید ستاره محسوب می‌شود) موجب شده است بسیاری از آیینها و باورها در میان ملل باستان در بارۀ آن شکل گیرد (رک‍: بورنهام[10]، I/ 390؛ بروش[11]، 21). بیشتر از هر ستارۀ دیگر، شِعریٰ در طول تاریخ فرهنگها، انسان‌ را شیفته ساخته، و احساسات او را برانگیخته است (هولبرگ[12]، 2).

بر اساس داده‌های نجومی، شِعرای یمانی، ستارۀ آلفا از صورت کلب اکبر و درخشنده‌ترین ستاره در آسمان است. همین درخشندگی موجب شده است شماری از مردمان باستان این ستاره را بپرستند. یک شِعرای شامی نیز می‌شناسیم که ستارۀ آلفا از صورت فلکی کلب اصغر است و در مقایسه نور ضعیف‌تری دارد. یادکرد هر دو ستاره در منابع کهن دیده می‌شود (سیمپسون، 303) و به همین لحاظ، حضور آن در باورهای قدما ممکن است.

قائل بودن به ارتباط و تأثیر مستقیم ستارگان در زندگی زمینی، باوری است که از دیرباز در فرهنگ‌های مختلف ریشه دوانیده، و زمینه‌ساز بسیاری از اسطوره‌ها و آیینها بوده است. در واقع، بخش مهمی از اسطوره‌های ملل مختلف جهان را نگرشهای مربوط به ستارگان تشکیل داده است. حال با توجه به موقعیت شعرای یمانی به عنوان درخشان‌ترین ستارۀ مرئی در آسمان، می‌توان انتظار داشت که در پیکره‌های اسطوره‌ای مختلف، این ستاره نقش کلیدی و محوری ایفا کرده باشد.

الف) ستاره شِعریٰ در فرهنگ‌های باستانی منطقه

در یک کتیبۀ باستانی در معابد مصر در بارۀ شِعریٰ چنین آمده است: «ملکۀ ستارگان، بزرگ‌ترین در آسمان، فرمانروای ستارگان، آن که دو سرزمین را با زیبایی خود روشنایی می‌بخشد» (هولبرگ، 4). در اسطوره‌های مصری، شِعریٰ که نام اصلی آن سوپدِت[13] (صورت یونانی: سوتیس[14]) است، الاهه‌ای است که در ستارۀ شِعریٰ تجلی می‌یابد (هارت[15]، 151). این الاهه، القاب متعددی دارد که برخی از آنها، مانند چشم راست رَع (خدای خورشید)، و تاجی بر ابروی رَع، کاملاً جایگاه این ستاره در موقعیت الوهی را نشان می‌دهد (بروش، 12). سوپدت، نماد طغیان سالیانۀ نیل است که با ظهور تابش شِعریٰ در افق پایین آسمان در ماه ژوئیه (تمّوز) تجلی می‌یابد (هارت، همانجا). از همین رو ست که شِعریٰ مانند صورت فلکی جبّار[16] برای مصریان نماد پرآبی رود نیل و باوری زمین بود (همو، 152).

همچنین، این تلقی وجود داشت که این ستاره بازنمود آسمانی الاهۀ ایسیس[17]، دختر رع و خواهر/ زنِ اوسیریس[18] است (بروش، 12). همان ایسیس که خدای دهندۀ زندگی، باروری طبیعت و خوراک‌دهی است (هولبرگ، 5). الاهۀ هاتهور[19] هم با شِعریٰ یکی  انگاشته شده است، همان هاتهور که خانۀ هوروس است و غالباً به صورت یک گاو یا با سرِ گاو بازنموده می‌شود و به باور مصریان باستان، مادر هوروس و دختر رع بود. هاتهور و نیز ایسیس، هر دو الاهۀ عشق بودند، اما مفهوم عشق در هاتهور بیشتر متمرکز بر جنبۀ باروری و در ایسیس بیشتر متمرکز بر جنبۀ مادری است (همو، 6). گاه نیز شِعریٰ برای مصریان، در جایگاه ایسیس ـ هاتور به مثابۀ مادرِ بزرگِ آفریننده قرار می‌گیرد (همو، 12). هارت (ص 152) معتقد است تجمیع سوپدت و جبار برای رسیدن به خدای ترکیبیِ سوپدو[20]، تعبیری دیگر از تجمیع ایسیس و اوسیریس برای رسیدن به خدای ترکیبیِ هوروس[21] است.

گفتنی است بر اساس این رابطه‌ها، در فرهنگ مصری مفهومی شکل گرفته بود با ترکیب «شی ـ حور»، یا آبهای هوروس که در اصل مفهومی متافیزیکی بود، اما بر روی زمین با رود نیل یا شاخه‌ای از رود نیل تطبیق داده می‌شد (مرداک[22]، 255-256؛ نیز برای واژۀ شی، رک‍: والیس بوژ[23]، 731).

مسئلۀ مهم دیگر در اساطیر مصری، ارتباط میان شِعریٰ و آنوبیس الاهۀ زندگی پس از مرگ است؛ الاهه‌ای با سر سگ. این ویژگی سگ بودگی آنوبیس با شِعریٰ به مثابۀ ستارۀ سگ، قابل توجیه است (کیزنلی[24]، 178؛ ریگز[25]، 166). آنوبیس با تلفظ مصری باستان آناپا[26]، خدای دنیای زیر زمین یا سرزمین مردگان است و موقعیت او بسیار به موقعیت هادس در اسطوره‌های یونانی نزدیک است. در اسطوره‌های مصری، گاه آنوبیس با ستاره شِعریٰ در آسمان تطبیق داده شده است (اسمیث[27]، 80-81؛ هوربر[28]، 269). گاه در رابطۀ میان آنوبیس و ایسیس، گفته می‌شود که آنوبیس ناظر به دایرۀ افقی و بخش نامرئی از جهان است (تاریکی)، حال آن که ایسیس دایرۀ عمودی و بخش مرئی از جهان (روشنایی) است و اینها، دو وجهۀ یک جهان هستند. گاه نیز آنوبیس با اوسیریس یا پسر او تطبیق داده شده است (تمپل[29]، 64). می‌دانیم که رنگ سیاه نماد آنوبیس نیز هست (هانجا) و در این باره، ریشه‌شناسی نام مصری ـ عبریِ شیحور، و ارتباط مادۀ شحر در زبانهای سامی با مفهوم تاریکی، قابل توجه است (رک‍: دنبالۀ مقاله، بخش ریشه شناسی).

درخشندگی استثنایی در شِعری، زمینۀ پرستش آن را در شماری از تمدنها فراهم آورده است؛ این پرستش بیشتر در تمدنهای نیم‌کرۀ شمالی دیده می‌شود (بروش، 5-6). بر اساس تحقیقات مصرشناسانی چون فلاماریون، امکان پیش‌بینی طغیان رود نیل از طریق شِعری، موجب شده است تا مصریان باستان به این ستاره به عنوان یک «سگ هشدار دهنده» بنگرند (همو، 9). به‌جز مصر در بسیاری دیگر از تمدنهای نیم‌کرۀ شمالی، آن ستاره با نماد سگ، و به ندرت، نماد حیوانی دیگر چون گرگ یا شغال تطبیق داده شده است (همو، 5-6). این مسئله در بارۀ فرهنگهای منطقۀ خاورمیانه هم صادق است؛ چنان که یعقوبی (ص 111) تصریح دارد شِعریٰ نام همان ستاره‌ای است که «کلب» خوانده می‌شود و مُخبر از آمدن باد و باران است. او به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی برای مخاطبانش نام کلب آشناتر از نام شِعریٰ بوده است.

در باور ایرانیان شِعریٰ که تیشتر نامیده می‌شود، ستاره‌ای است که اورمزد آن را نگهبان و پاسبان سایر فرشتگان قرار داده است. این نکته‌ای است که پلوتارک مورخ یونانی با تطبیق تیشتر ایرانی با سیریوس[30] یونانی بیان می‌دارد (پورداوود، 1/ 324) و در جای‌جای اوستا تأیید می‌شود. در باب 44 از «تیشتر یشت» آمده است: «ما ستارۀ تیشتر درخشان و باشکوه را تعظیم می‌کنیم که اهورا مزدا او را سرور و نگهبان همۀ ستارگان برگزیده است؛ چنان که زردشت را برای مردمان». تیشتر در هر جای اوستا که ذکر شده، ستارۀ باران از آن اراده شده است (پورداوود،1/ 324ـ326).

البته شرایط متفاوت جغرافیایی و اقلیمی موجب شده است تا در برخی فرهنگها، با وجود انگارۀ شِعریٰ به مثابۀ یک سگ، این سگ با رویکردی خطرآفرین و نه نگاهبان نگریسته شود. از جمله برای یونانیان، ذهنیت شِعریٰ با گرما، آتش و حتی تب همراه بود. همچنین رابطه‌ای قوی با سگان وجود داشت و در برخی زوایای اساطیر یونان، شِعریٰ بازنمود شومی یک مهلکه[31] بود (هولبرگ، 16). همچنین در تصویری که در آیین میترایی از شِعریٰ ارائه می‌شود، این ستاره بازنمود یک سگ تشنه به خون، به مثابۀ کنترل کننده آسمانها ست (بروش، 19). سومریان و بابلیان نیز شِعرای یمانی را به مثابۀ تیر بازنمود می‌کردند (همانجا).

در خصوص پرستش شِعریٰ، به عنوان یک نمونه جا دارد به گزارشی اشاره شود که چراجولی در بارۀ رسوم پرستش آن نزد بومیان جزیره سئوس[32] در دریای اِژه ارائه می‌کند. مردان این جزیره  لباس رزم بر تن می‌کردند و بر فراز تپه‌ای می‌رفتند تا شاهد طلوع شِعریٰ باشند (همو، 25). بدویان صحرای سینا و نیز صحرای النقب[33] در جنوب فلسطین، شِعریٰ را «البُربرة» می‌خواندند که احتمالاً ریشه گرفته از بَربَرَ به معنای عوعو کردن سگ است که البته موجب نگرانی و خبر دهنده از یک خبر شوم است (همو، 28؛ برای اهمیت شِعریٰ در گاهشماری قدیم، رک‍: همو، 9-12، 28، 31). صورت‌بندی ساخت این نام با نام نبهس/ نبحس[34] در زبان عاویم (زبان باستانی روستاهای جنوب غرب فلسطین) برای ستاره شِعریٰ (اسمیث، 80-81) که از ریشۀ سامی «نبح» به معنای عوعو کردن است، جای مقایسه دارد.

ب) اعراب قحطانی و پرستش شِعریٰ

منابع تفسیری در بارۀ پیشینۀ شِعریٰ در اسطوره‌ها و آیینهای عرب پیش از اسلام اطلاعات گسترده‌ای به دست نداده‌اند. شاید در این باره تنها موردی که استثنائاً مورد توجه مفسران قرار گرفته، آیین عبادت شِعریٰ است. مفسرانی از تابعین چون مجاهد (طبری، 27/ 77)، قتاده (صنعانی، 3/ 254؛ طبری، همانجا؛ سیوطی، 6/ 131 به نقل از عبد بن حمید و ابن منذر)، و عبدالرحمان بن زید (طبری، 27/ 76ـ77) تصریح دارند که گروهی از عرب شِعریٰ را پرستش می‌کرده‌اند، بدون آن که آن گروه را مشخصاً تعیین کنند. برخی مفسران سده‌های بعد تأکید کرده‌اند که شِعریٰ به طور کلی برای عرب مورد احترام آیینی بوده، و حتی آنان که پرستندۀ شِعریٰ نبوده‌اند، به تأثیر آن در امور عالم باور داشته‌اند (ماوردی، 5/ 405؛ قرطبی، 17/ 119). راغب اصفهانی تصریح دارد (ص 262) که اصلاً وجه تخصیص این ستاره برای یادکرد در قرآن، آن است که معبود گروهی از عرب بوده است.

گاه در یادکردها از شعری، نوعی تلقّی «قریب به ازلی بودن» از آن احساس می‌شود؛ به عنوان نمونه، باید به بیت یاد شده از عبدالله بن زِبَعْریٰ شاعر جاهلی اشاره کرد که در وصف شهر مکه گفته است:

لَم تُخلَقِ الشِعرَی لَیالِی حُرِّمَت                 إذ لا عَزیزَ مِنَ الأنامِ یَرُومُها

(ابن هشام، 1/ 177).

یعنی در آن شبها که آن شهر (مکه) حرم شد، هنوز شِعریٰ آفریده نشده بود؛ چه رسد به آن که کسی از مردمان آهنگ رفتن به آن داشته باشد.

باری، در میان روایاتی که کوشیده‌اند تا پرستش شِعریٰ را در قبیله‌ای خاص از عرب سراغ گیرند، مهم‌ترین محور قبیلۀ خُزاعه است؛ قبیله‌ای که زیستگاه آنان در همسایگی قریش، در منطقۀ اَبواء بین مکه و مدینه و در چند وادی در منطقۀ تِهامۀ حجاز بوده است (کحاله، 1/ 339). بر اساس روایت کلبی از ابوصالح، ابن عباس پرستش شِعریٰ را به خُزاعه نسبت می‌دهد، بدون آن که به طیفی خاص از خزاعیان محدودش سازد، و بدون آن که شریکی برای خزاعه در این باره قرار دهد.  عبارت این است: «... ابن عباس فی قوله تعالی «وأنه هو رب الشعری»، قال: نزلت فی خزاعة وکانوا یعبدون الشعری» (فاکهی، 5/ 165؛ ابولیث، 3/ 347؛ نیز تنویر المقباس، 448).

کلبی که خود راوی سخن پیشین از ابن‌عباس است، در راستای تبیین قول ابن‌عباس یادآور می‌شود که پرسش شِعریٰ مربوط به تیرۀ بنی‌مُلَیح از خُزاعه بوده است (فاکهی، 3/ 274). برخی پرسش این بت را افزون بر خزاعه به قبایل دیگری نیز تعمیم داده اند؛ از جمله به عنوان پرستندگان شِعریٰ، سُدّی از خزاعه و حِمیَر (ماوردی، 5/ 405) و مقاتل بن سلیمان از خزاعه، غسان و غَطَفان (مقاتل، 3/ 294) یاد کرده‌اند و یعقوبی اشاره دارد که قبیله مَذحِج نیز این ستاره را می‌پرستیده‌اند (یعقوبی، 1/ 256).

علی بن ابراهیم قمی، مفسر شیعی در اواخر سدۀ سوم هجری، بدون آن که از خزاعه نامی آورد، اشاره می‌کند که قریش و گروهی دیگر از عرب شِعریٰ را می‌پرستیده‌اند (قمی، 2/ 339). همچنین ابن عطیه (د 541 ق) مفسر اندلسی بر اساس منبعی نامعلوم اشاره دارد که قریش ستارۀ شِعریٰ، و ربیعه مرزم را می‌پرستیده‌اند (ابن عطیه، 4/ 193). البته به آسانی نمی‌توان این روایت را تأیید کرد. در صورت درستی این سخن، پرستش شِعریٰ باید مربوط به گروهی از قریش باشد که در همسایگی و خویشی سببی با خزاعیان با این آیین آشنا شده‌اند و شاید به عنوان تقابلی نمادین بین قبایل مُضَر و رَبیعه که همواره با رقابتی سخت همراه بود، نوعی رقابت آیینی بر سر پرستش ستاره‌های آلفا و بتا از صورت فلکی کلب اکبر نیز بین آنان شکل گرفته باشد. هرچه هست، حتی در صورت تأیید  این روایت، پرستش شِعریٰ نزد اعراب عدنانی مانند قریش باید امری عارضی و ناپایدار تلقی شود.

به‌جز قریش، همۀ آن قبایل یاد شده از اعراب قحطانی یمنی هستند که طیفی از آنان، همچون غسان به جنوب شام، یا همچون خزاعه و غطفان به حجاز کوچیده‌اند و برخی مانند حِمیَر و مَذحِج بیشتر جنوبی مانده‌اند. دور نیست شِعریٰ به عنوان نمادی برای جنوب و برای یمن، عامل وحدت بخش آیینی برای اعراب جنوبی بوده باشد.

برخی روایات به طور مشخص بنیانگذاری پرستش شِعریٰ را به فردی با کنیه‌سان «ابوکَبْشَه» نسبت می‌دهند؛ اندکی از روایات آن فرد را ابوکبشه حارث بن عمرو بن بُؤیّ خزاعی از نیاکان مادری پیامبر اکرم (ص) یاد می‌کنند که بسته به اختلاف انساب، در حد 6 یا 7 نسل پیش از پیامبر (ص) جای دارد (رک‍: ابن حبیب، 129). اکثریت روایات نیز بنیاد شعری‌پرستی را به دیگر نیای مادری پیامبر (ص)، ابوکبشه وَجِز بن غالب خُزاعی از فرزندان همان حارث بن عمرو بازگردانده‌اند؛ فاصلۀ زمانی وجز از پیامبر (ص) بی‌اختلاف 4 نسل است (ابن حبیب، همانجا؛ کلبی، 14؛ قس: همو، 4 با حذف عامر؛ مصعب زبیری، 265 با حذف بؤی؛ ابن‌سعد، 1/ 60؛ ابن عساکر، 3/ 100 با حذف عامر و بؤی). پس با توجه به فاصله متعارف 25 سالۀ بین نسلها و با تکیه بر روایات یاد شده، ظهور آیین پرستش شِعریٰ در میان عرب، باید حداکثر حدود 175 سال و حداقل حدود 100 سال پیش از عصر پیامبر (ص) بوده باشد.

شواهد ارائه شده دال بر آن است که شِعری‌پرستی، آیینی مربوط به قبایل قحطانی یمنی تبار، بخصوص خزاعه بوده است. چنین می‌نماید که فروشکستن سد مأرب و خرابیهای رخ داده در یمن در قرن 3م و مهاجرت گستردۀ قبایل یمنی به سمت شمال، به نواحی تِهامه و حجاز و جنوب شام (پاکتچی، 25)، و قرار گرفتن آنان در شرایط استقرار بعد از گذشت چند نسل، اعراب جنوبی را در این سرزمینهای تازه از سویی با مشکلات هویتی مواجه ساخته، و از سوی دیگر آنان را در شرایط گفت‌وگو با تمدنهای بیرون شبه جزیره، مانند شام بیزانسی و مصر قرار داده است. با توجه به آنچه گفته شد، کاملاً محتمل است اعراب جنوبی متفرق در این نواحی، که در رقابتی تنگاتنگ با مُضَر و دیگر قبایل عدنانی بودند، برای حفظ موقعیت و وحدت نسبی خود، ضمن آشنایی با جایگاه آیینی شِعریٰ در فرهنگ مصری و هِلِنی، کوشش کرده باشند عناصری از آن فرهنگها را با عناصر فرهنگ عربی درآمیزند و یک آیین شعری‌پرستی را  در مقطعی میان اواسط سدۀ چهارم تا اوایل سده ششم میلادی به وجود آورند.

در بارۀ یمنی بودن اسطوره‌های پیرامونی شِعریٰ، به عنوان یک تکمله باید افزود که تعمیم نام شِعریٰ به دو ستاره، ممکن است گام پسینی در این راستا باشد؛ در حالی که اسطورۀ جاهلی شِعریٰ پدید آمد تا اعراب یمانی را از شام تا یمن متحد سازد، احتمالاً بروز یک شکاف در میان آنان، منجر به تعریف دو شِعریٰ شد: شِعرای قدیم یا شِعرای یمانی، و شِعرای جدید یا شِعرای شامی[35]. در فرهنگهای دیگر این دو ستاره کاملاً مستقلند و نام مشترک ندارند. اگر این خوانش مفروض از داستان فولکوریک ستارگان در بارۀ مهاجرت شعرای یمانی به یمن و باقی ماندن شعرای شامی در موطن اصلی را بپذیریم که در بخش بعد بدان اشاره خواهد شد، اسطوره به گونه‌ای است که گویی شام را به عنوان موطن اصلی، و یمن را به عنوان مَهجر مطرح می‌ساخته است؛ پس شاید به نوعی گفتمان موجود در پس این داستان، گفتمانی باشد که در پی برکشیدن موقعیت قبایل شامی در مقایسه با قبایل داخل شبه جزیره بوده است.

پ) صفات دوگانۀ شِعریٰ و جایگاه آن در اساطیر

از ویژگیهای شِعریٰ که حاصل تلفیق اسطورۀ مصری و یونانی است، جمع شدن دو ویژگی خوف و رجا در این خدایگان است. حتی برای بسیاری از عرب که شِعریٰ را نمی‌پرستیدند، آن ستاره تأثیر انکارناپذیری بر سرنوشت داشت و از همین رو ست که برخوردار بودن فردی از شِعریٰ به عنوان طالع خود، می‌توانست برای او مایۀ توانایی و فخر باشد. از آنجا که این باور ارتباط مستقیمی با شرک نداشت، توانست تا مدتها پس از ظهور اسلام دوام آورد. در همین راستا ست که صاحب بن عَبّاد (د 385ق) وزیر نامدار آل بویه در سروده‌ای می‌گوید: زاده شدم، در حالی که شِعریٰ در طالع من بود: «ولدت والشعری فی طالعی» (ابوحیان توحیدی، 91). به اینها باید انبوهی یادکرد شِعریٰ در اشعار و متون را علاوه کرد که در خصوص تأثیر شِعریٰ در آثار عِلـْوی، یا وضعیت آب و هوا ست (مثلاً رک‍: نصر بن مزاحم، 479؛ قطرب، 29؛ ماوردی، 5/ 405).

در خصوص جایگاه شِعریٰ در داستان ستارگان هم باید گفت که فولکور عربی مانند بسیاری از ملتهای دیگر، دربردارندۀ‌ داستانهای پر رمز و راز در بارۀ ستارگان و نسبت دادن روحیاتی همانند انسان به آنها ست. چنین می‌نماید که مشهورترین داستان در باره شِعریٰ پیشینۀ رابطۀ او با سهیل است. گزارشی کوتاه از این داستان به فارسی شیوای سدۀ 6 ق، به انشای ابوالفتوح رازی از این قرار است: «شعری دو است: یکی را عَبور خوانند برای آن که مجرّه را عبره [طی] کند و یکی غُمَیصاء و آن تصغیر غَمصاء بود من الغمص و هو الرّمص ]ژفگین شدن چشم[، چنان روشن نیست، پنداری از ده در چشم دارد. و عرب گفتند ـ در خرافاتی که هست ایشان را ـ که سهیل و شِعریٰ به یک جای مجتمع بودند؛ سهیل به نجد آمد یمانی، شِعریٰ العبور ]شعرای یمانی[ از قفا بیامد، مجرّه را عبره کرد و غمیصا باستاد و بر فراق می‌گریست تا چشمش ژفگن شد. یکی را برای این عَبور خواندند و یکی را غُمَیصاء (ابوالفتوح، 18/ 202؛ نیز رک‍: ازهری، 1/ 269؛ ثعلبی، 9/ 157).

این داستان در ادبیات عرب منشأ الهامات مختلف بوده است. از جمله، می‌توان به این سروده از نَهشَل بن حَریّ دارِمی (د ح 45ق) اشاره کرد:

وَکَیفَ تُکَلِّفُ الشِعری سُهَیلاً                     و بینهما الکواکبُ و السماءُ

یعنی «چگونه به شِعریٰ، رسیدن به سهیل را تکلیف می‌کنی؛ حال آن که بین آنان ستارگان بسیار و آسمان است» (جاحظ، 1/ 19). همچنین، بجا ست به شعری از ذوالرُمَّة (د 117ق) شاعر نامدار عرب اشاره شود، با این مضمون:

وقد عارضَ الشِّعْری سُهَیلاً کأنّهُ     قَریعُ هِجانٍ عارَضَ الشوکَ جافرٌ

یعنی: «و دور شد شِعریٰ از سهیل به سانی که گویی نری برگزیده که باید بر شتری نیکو جفت می‌شد، همچون که از خاری می‌گریزد از جفتگیری بازماند» (ازهری، 11/ 34).

3. ریشه شناسی نام شِعریٰ

شِعریٰ نامی نیست که در دیگر زبانهای سامی برای این ستاره به کار برده شده باشد. در زبان سامی مادر، نام این ستاره حَصِل[36] بود (آلن[37]، 125؛ بورنهام[38]، I/ 390-391) و در عبری افزون بر نام شیحور، احتمال داده می‌شود که نامهای مَزّاروث[39] و کیمَه[40] هم ناظر به همین ستاره باشد. در فنیقی هَنّابئه[41] و به احتمال در سریانی مَزَلوث[42] نامهای این ستاره‌اند (آلن، همانجا).

الف) احتمال ریشۀ بابلی واژه

شِعری بر وزن فِعلیٰ، در لغت عربی کلاسیک تنها و تنها به عنوان مصدری برای مادّۀ فعلی شَعَرَ/  شَعُرَ به معنای ادراک کردن و دریافتن شناخته است و به این معنی، مترادفی برای شُعُور است. اما به عنوان یک نام خاص برای ستاره، ریشۀ آن باید کاویده شود.

ستارۀ مورد نظر، در عربی «شِعری» و در یونانی سیریوس‌ نامیده شده و همین نام است که در لاتین به صورت Sīrius وارد شده است. سخنگویان هر دو زبان عربی و یونانی، با اصیل انگاشتن نام در زبان خود، کوشش داشتند تا با ریشه‌های بومی معنایی به آن نسبت دهند. ورای سکوت بسیاری از لغت‌نویسان عربی در بارۀ ریشه واژۀ شعری، برخی خواسته‌اند تا این نام را با واژۀ عربی شَعْر به معنای مو مرتبط سازند و چنین گمان کنند که وجه نام‌گذاری این ستاره به شِعریٰ، پُرمویی آن بوده است (رک‍: جفری، 186).

در سال 1809م، لودویگ ایدِلر[43] (1766ـ1846م) به منشأ مشترک دو نام عربی و یونانی توجه نشان داد و این احتمال را تقویت کرد که نام یونانی برگرفته از عربی بوده باشد (ایدلر، 245)؛ اما حدود یک سده بعد، یوهان یاکوب هِس[44] (1866ـ1949م)، مصرشناس و آشورشناس سویسی در پژوهشی کوشش کرد ثابت کند که واژه شِعریٰ در عربی صورتی از سیریوس یونانی است؛ چه به نظر او تبدیل σ (س) به š (ش) و تبدیل ι (ی) به ʕ (ع) در انتقال از یونانی به عربی کاملاً قاعده مند می‌نمود (رک‍: جفری، 186 ضبط ρ به جای ι در چاپ کتاب جفری، در حد یک خطای مطبعی است).

این که نام شِعریٰ صورتی مُعَرَّب از نام یونانی باشد، از سوی محققان دیگر چون جفری و هولبرگ نیز تکرار شد (رک‍: جفری، همانجا؛ هولبرگ، 15). هس به عنوان یک شاهد اشاره دارد که شِعریٰ برای بسیاری از عرب و به خصوص اعراب بادیه نام شناخته شده‌ای نبود و آنان شِعرای یمانی یا سیریوس را به نام مِرزَم می‌شناختند (همانجا). پیشتر در بارۀ یکی‌انگاری شِعریٰ و مرزم یا متمایز دانستن آن نزد مفسران سخن گفته شد.

بروش به نام سِرّوش/ سِرّوشو[45] اژدهای بابل اشاره می‌کند که در عین حال نام یک صورت فلکی نیز هست و بدین ترتیب وام‌واژه بودن نام یونانی و هم عربی از بابلی محتمل می‌نماید (رک‍: بروش، 17). ولی سِرّوشو خوانشی قدیمی و امروز نامعتبر از واژه‌ای است که آشورشناسان جدید آن را مُشخُشّو[46] قرائت می‌کنند و این قرائت عملاً ارتباط آن را با نامهای یونانی و عربی شِعریٰ منتفی می‌سازد (قاموس سریانی[47]، X (II)/ 270).

ب) احتمال ریشۀ یونانی واژه

اما در خصوص نام یونانی سیریوس باید گفت این لفظ به عنوان یک واژۀ قاموسی از مقولۀ صفت، در زبان یونانی به معنای سوزاننده و نابود کننده[48] است (لیدل و اسکات[49]، 1588). این درک لغوی می‌تواند با تلقی موجود از شِعریٰ نزد یونانیان هماهنگ باشد.

کاربرد لفظ سیریوس برای ستارۀ شِعرای یمانی، دست کم از سدۀ 8 پیش از میلاد در یونان سابقه دارد و نزد کسانی چون هسیودوس (ح 750ـ650 پیش از میلاد) در آثار و روزها[50]، آلکائوس[51] (سدۀ 6ـ7 پیش از میلاد) در تنها نوشتۀ باقی مانده‌اش، و اوریپیدس (سدۀ 5 پیش از میلاد) در هکوبا[52] به کار رفته است. کاربرد آن به عنوان یک واژۀ قاموسی هم در آثاری چون پارسیان اثر تیموتئوس[53] (ح 4ـ 5 پیش از میلاد) دیده می‌شود (لیدل و اسکات، 1588). این کاربردها از حدود 14 قرن پیش از ظهور اسلام آغاز می‌شود و نشان می‌دهد که مسیری که امثال هِس در انتقال از یونانی به عربی ترسیم کرده‌اند، مُرَجَّح است؛ اما این بدان معنا نیست که در بارۀ کیفیت انتقال در حد یک وام‌گیری ساده کاملاً با هِس موافق باشیم (رک‍: ادامۀ بحث).

از نظر ریشه شناسیِ واژه سیریوس در یونانی باید گفت بر اساس پژوهشهای صورت گرفته، این واژه به ریشۀ فعلی سِیو[54] به معنای به هیجان آمدن، برق زدن، و درخشیدن باز می‌گردد (فرسک[55]، 688). هرچند این فعل با فاصله گرفتن از ریشۀ خود در یونانی  بیشتر در معنای ثانویِ تکان دادن و لرزاندن به کاربرد خود ادامه داده است (لیدل و اسکات، 1589). از ریشۀ یاد شده در یونانی، افعال دیگری چون اوسئیریا[56] به معنای داغ بودن و سوزان بودن و سِیریاکسو[57] به معنای جرقه زدن ساخته شده است (همو، 1588). ریشۀ سِیو[58] خود بر گرفته از ریشه فعلی ǩeu-* در پیش‌هندواروپایی به معنای درخشیدن، پرتو افکندن، و تابیدن است (پوکورنی[59]، 594) که با سوختن در فارسی ارتباط ریشه‌ای دارد (فرسک، 688؛ حسن دوست، 3/ 1175).

اگر بپذیریم که نام عربی شِعریٰ برای این ستاره برگرفته از نام یونانی سیریوس باشد، در آن صورت وجهی ندارد که به ریشه‌شناسی واژۀ شِعریٰ در زبان عربی و زبانهای سامی بپردازیم. بااینحال، دلایلی وجود دارد که این ریشه‌شناسی را موجه می‌سازد. برخلاف نظرِ هِس، تحقیقات نگارنده در بارۀ قواعد تبدیل در انتقال از یونانی به عربی نشان می‌دهد که نظیر متعارف برای σ یونانی در عربی /s/  (س) است. همچنین برخلاف آنچه در سیاق قرآنی دیده می‌شود، هیچ نشانی وجود ندارد که سیریوس یونانی بتواند با مفاهیم باروری و نیز زندگی پس از مرگ مرتبط باشد. بنابراین، انتقال از سیریوس یونانی به شِعرای عربی چندان هم مطابق انتظار نیست و باید در این مسیر اتفاقی بیش از یک وام‌گیری مُتَعارَف، مثلا نوعی تلفیق آوایی ـ معنایی[60] رخ داده باشد.

پ) مسیرهای ساخت نام شِعریٰ در عربی

با تحلیل مجموعۀ داده‌ها، فرضیه‌ای برای ساخت نام شِعریٰ در عربی در اثر انتقال واژه از چند مسیر مختلف به این زبان پیشنهاد می‌شود.

یکم ـ انتقال واژه از یونانی به عربی

واژۀ سیریوس یونانی احتمالاً در روند متعارف خود به صورت احتمالی *sīʕrV به عربی انتقال یافته است. بر اساس تحقیقات نگارنده، واکۀ ترکیبی ει در یونانی، به طور متعارف در انتقال به عربی به واکۀ بلند /ī/  تبدیل می‌شود، اما اگر در ترکیب ει، تکیه بر واکۀ دوم باشد، این احتمال مکرراً دیده می‌شود که ‌ ε به واکۀ کوتاه /i/   و ι به همخوان /ʕ/  تبدیل گردد. در واژۀ یونانی سیریوس (Σείριος)، بخش پایانی –ος به عنوان پایانۀ حالت در انتقال به عربی، به صورتی قاعده‌مند حذف می‌شود و واکه /i/  در انتهای کلمه قرار می‌گیرد. از آنجا که زبان عربی در نظام توزیعی خود، این واکه را در پایان اسم تحمل نمی‌کند، باز بر اساس قاعده‌ای معمول، واکۀ /i/  به واکۀ /ā/ ، یعنی الف مقصوره تبدیل می‌‌شود. پس صورت نهایی در انتقال مفروض این گونه خواهد بود: *sīʕrā (سِعرَی).

از آنجا که گفته شد برای یونانیان از نظر نمادشناسی سیریوس غالباً جنبه نگرانی داشته، و حامل پیام مَهلَکه بوده، و در کاربرد لغوی هم در یونانی معنای سوزاننده و نابود کننده داشته است، می‌توان انتظار داشت همزمان با وارد شدن این نام به زبان عربی، ارزش نمادین آن نیز وارد شده باشد. بر این پایه، در ادامۀ همین مسیر انتقال از سیریوس یونانی به شِعرای عربی، در این مرحله باید انتظار یک سرایت[61] معنایی داشت. در زبان پیش‌آفروآسیایی فعل ar-ĉ* به معنای قطع کردن و بریدن (اورل[62]، 126)، اسم *sar- به معنای طوفان (همو، 465)، فعل *soʕar به معنای «آتش زدن، سوختن» (همو، 479)، و اسم -*suʕVr به معنای درخت و جنگل (همو، 481) زمینۀ ساخته شدن یک ریشۀ ثلاثی با تبادل لغزنده میان دو صورت SʕR/ ŠʕR (سعر/ شعر) را در زبانهای سامی فراهم آورده است. با تکیه بر آیینهای آزمون جادویی از سنخ وَر، ظاهراً از معنای آتش زدن است که معنای ثانوی آزمودن و در ادامه مسیر معناهای کنترل کردن و تأیید کردن از این ریشه ساخته شده که در شاخه‌های مختلف زبانهای سامی حامل معناهای مختلفی است که می‌توان در جدول زیر مشاهده کرد.

 

خانوادۀ زبان	زبان	ریشه	معنا	برای مستندات، رک‍:
شمالی حاشیه‌ای	اکدی	surru(m)	آزمودن، تأیید کردن	بلک1[63]، 329
شمالی مرکزیِ کنعانی	عبری	סער (SʕR)	طوفان	گزنیوس، 704
		שׂער (SʕR)	طوفان، درک و دریافت	همو، 972
		שׁער (ŠʕR)	شکستن	همو، 1044
شمالی مرکزی آرامی	سریانی	ܣܥܪ	زیارت/ نظارت/ تفتیش کردن	کوستاز2[64]، 232-233
		ܣܘܥܪܝܐ	زیارت، ارزاق، خیرات
جنوبی مرکزی	عربی	سَعَرَ	افروخت، شرّ رسانید	سیاح، 635
		سِعر	نرخ
		سُعر	گرمی آتش، گرسنگی و سختی آن
		سُعُر	رنج و عذاب
		سَعیر	آتش افروخته
		شَعَرَ به	دانست آن را، دریافت آن را	همو، 733ـ 735
		شِعر/  شُعر	گیاه، درخت
		شَعار	درخت در هم پیچیده
		شَعران	چراگاه
		داهیة شَعراء	بلای سخت
		شِعار	مرگ
جنوبی حاشیه‌ای یمنی	سبایی	S2ʕR	ادراک کردن، چیزی را دانستن	بیستن3[65]، 131
جنوبی حاشیه‌ای حبشی	گعزی	ስዐር/  ሠዐር (SʕR/  ŚʕR)	شکستن، نابود کردن	لسلاو4[66]، 481، 478
		ሠዐር (ŚʕR)	سبز شدن، رشد کردن (گیاه)	همو، 525

 

دوم ـ انتقال واژۀ شی‌ـ‌ ‌حور مصری و صورت عبری آن به عربی

یک مسیر انتقال دیگر، احتمالا انتقال واژۀ شی‌ـ‌حور[67] مصری و صورت عبری آن שִׁיחוֹר[68] (شیحور) به عربی در روند متعارف خود، به صورت احتمالی *šiḥVr بوده است. تلفظ نام هوروس در مصری باستان بر اساس بازسازیهای انجام شده، ḥāru (به معنای باز شکاری/ شاهین) است که در قبطی به صورت ḥōr در آمده (ملتسر[69]، 164). ظاهراً در همان دورۀ انتقال به صورت اخیر است که ترکیب شی‌ـ‌حارا به صورت شی‌ـ‌حور درآمده، و بدون تغییری محسوس، به صورت شیحور وارد زبان عبری شده است.

تأیید این صورت آن است که در حدّ یک واژۀ قاموسی برگرفته از سیهور مصری، در عبری واژه שִׁיחוֹר به معنای سرزمین کناره‌ایِ (مصر) نیز به کار رفته است (گزنیوس، 1009) که به نظر می‌رسد نوعی قاموسی‌شدگی[70] از منشأ همان نام خاص بوده باشد. این در حالی است که واژه شِحر در تخصیص به یک مکان جغرافیایی خاص، به سرزمینهای ساحلی (کناره‌ای) منطقه حضرموت در یمن اشاره داشته است (رک‍: ابن‌خردادبه، 61) و اکنون هم دارد. کاربرد ماده שׁחר (شحر) در عبری به معنای سیاه رنگ بودن (گزنیوس، 1007)، همین ماده به همان معنا در آرامی (یاسترو[71]، II/ 1551) و واژه شَحوَر /  شُحرُور در عربی به معنای پرندۀ سیاه (سیاح، 1/ 705)، مؤیدی دیگر است که در بارۀ این ماده رابطۀ تناظری عبری و عربی، رابطۀ š|š (ش|ش) است.

واژۀ شیحور به عنوان واژه‌ای برگرفته از مصری، برای اشاره به شعبه‌ای از رود نیل در کناری‌ترین بخش مصر، وارد عبری شده، و بارها ـ از جمله در کتاب یوشع (13: 3) ـ به کار رفته است (آلن، 124). ارتباط شیحور با رودی متافیزیکی در اسطوره‌های مصری و خبر دادن ستاره شِعریٰ از طغیانهای فصلی رود نیل، از شیحور یک الاهۀ باروری ساخته، و انتظار هم آن است که در این مسیر انتقال، همزمان با راه یافتن نام شیحور به عبری و عربی، بار معنایی مثبت آن ـ ناظر به باروری ـ هم به این فرهنگها انتقال یافته باشد.

سوم ـ تماس فرهنگی میان دو مسیر پیشین

در این مسیر، میان مسیر اول و دوم نوعی تماس فرهنگی اتفاق افتاده، و منجر به یک تلفیق شده است. آنچه زمینه‌ساز این تماس بوده، نزدیکی دو نام از حیث آوایی، و البته مشترک بودن دو نام در دلالت بر ستاره شِعریٰ بوده است؛ این در حالی است که بار ارزشی منفی و مثبت در دو مسیر پیشین وجه تمایزی بارز بوده است: *siʕrā حامل معنای نابودگری، و *šiḥVr حامل معنای باروری و جهان پس از مرگ. پیشنهاد این است که در مسیر تلفیق آوایی برای رسیدن به واژۀ جدید، وزن کلمه و تلفظ عین الفعل از *siʕrā، و تلفظ فاءالفعل از šiḥVr گرفته شده، که سرآخر به برآیند šiʕrā (شِعرَی) انجامیده است.

چهارم ـ سرایت معنایی از مادۀ عربی «شعر»

سرآخر، نوعی سرایت معنایی هم از مادۀ عربی «شعر» به نام شِعریٰ رخ داده است؛ معنای گیاه و مرتع در مشتقات مادّۀ «شعر» می‌تواند به عنوان باری افزوده بر جنبۀ مصریِ باروری در شِعریٰ، و معنای سختی و مرگ هم بر جنبۀ یونانی نابودگری حمل گردد. این سرایت معنایی هم موجب تأکید بر پایداری تلفظ /š/  (ش) و ترجیح قطعی آن بر تلفظ /s/ (س)، و هم موجب تأکید بر جمع بین وجهۀ دوگانۀ نابودگری و برکت‌رسانی در شِعریٰ است.

نتیجه

بر پایۀ آنچه تبیین شد، می‌توان گفت در زمانی میان اواسط سدۀ 3 تا اوایل سدۀ 5 میلادی، در میان قبایل یمانی مهاجر به شمال ـ بخصوص در منطقۀ تِهامه ـ با الهام از آیینهای مصری و یونانی در بارۀ شِعریٰ، و تلفیق آن با برخی اسطوره‌های موجود در عربستان با سوابق مشترک سامی الاهۀ پیچیده‌ای شکل گرفته است. این الاهه دارای خُلقی دوگانه است که پرستندگانش هرگز از خشم او ایمن نبودند. کاربردهای ماده سعر/ شعر در زبان کلاسیک حبشی به معنای نابود کردن نیز، شاید تسهیل کننده‌ای در راستای این فهم از جایگاه شِعریٰ بوده است. باری، این پرستندگان خائف، در عین حال، به برکت‌دهی و بارورسازی او نیز امید داشتند.

در ترکیب آیات قرآنی در سورۀ نجم نیز، ضمن تأکید بر مربوب بودن شِعری، به هر دو جنبۀ برکت‌دهی و نابودسازی شِعریٰ تلویحاً اشاره شده، و این صفات از شِعریٰ به عنوان مربوب، به الله به عنوان رب و پروردگار شِعریٰ بازگردانده شده است. مطالعۀ انجام شده در بارۀ جنبه‌های نمادشناسی و ریشه‌شناسی شِعریٰ نشان می‌دهد که قرآن کریم کاملاً درک جاهلی از شِعریٰ را هدف انتقاد قرار داده، و تمام ویژگیهای الوهی را که عرب پیش از اسلام برای شِعریٰ قائل بودند، به خداوند بازمی‌گرداند.

بازگشت به سوی او و ارتباط الله با نشئه آخرت، مرجع نقدش به جنبۀ آنوبیس در پیشینۀ مصری شِعریٰ است. خنداندن، زنده کردن، آفریدن دو زوج نر و ماده و بارور کردن نطفه، غنی کردن و روزی دادن، مرجع نقدش به جنبۀ ایسیس در پیشینۀ مصری شِعریٰ است. سرانجام، هلاک کردن عاد و ثمود و قوم نوح و مؤتفکات و فروپوشیدن آنان، مرجع نقدش به جنبه سیریوس در پیشینۀ یونانی شِعریٰ است.

از بررسی تفاسیر متقدم نیز به روشنی برمی‌آید که آنان نه‌تنها در بارۀ ویژگیهای شِعریٰ اطلاعاتی به دست نداده‌اند، بلکه مطالعۀ مسیرهای گفتمانی تفاسیر نشان می‌دهد مفسران متقدم یا اصلاً شِعریٰ را به عنوان یک ستاره نمی‌شناخته‌اند، یا تلاش داشتند برای مخاطبان آن ستاره را با عباراتی توضیحی معین نمایند، که هر دو حکایت از عدم شهرت نام شِعریٰ به عنوان یک ستاره در فضای گفتمانی تفاسیر صدر اول دارد.

بر این پایه، می‌توان این تلقی را ترجیح داد که شِعریٰ نزد عرب پیش از اسلام، صرفاً نام یک ستاره نیست؛ بلکه نام یک خدایگان است که در قالب یک ستاره تجلی کرده، و آن گروه از عرب این نام را به کار می‌برده‌اند که گرونده به آیین پرستش آن بوده‌اند. برای دیگران، این ستاره نامهای عادی چون عَبور داشته است. در حالی که مفسران متقدم بیشتر جریان غالب ادیان مشرکانه را می‌شناختند، برخی اصلاً با جامعۀ شِعریٰ‌پرستان آشنا نبودند، و برخی اطلاعات اندکی در بارۀ آنان داشتند. سرآخر، باید گفت که توجه به وجود دو ستاره به نام شِعریٰ و تعیین شعرای مورد نظر قرآن با وصف یمانی هم کاملاً متأخر است و اساساً ربطی به صدر اول ندارد.

---

[1]. co-text

[2]. Stratology

[3]. Canis major

[4]. Simpson

[5]. Gemini

[6]. Orion

[7]. Canis minor

[8]. Latin: Canicula, Eng: Dog-Star

[9]. Brosch

[10]. Burnham

[11]. Brosch

[12]. Holberg

[13]. Sopdet

[14]. Sothis

[15]. Hart

[16]. Orion

[17]. Isis

[18]. Osiris

[19]. Hathor

[20]. Sopedu

[21]. Horus

[22]. Murduck

[23]. Wallis Budge

[24]. Kinsley

[25]. Riggs

[26]. Anapa > Anubis

[27]. Smith

[28]. Hoerber

[29]. Temple

[30]. Σείριος

[31]. Doom

[32]. Ceos

[33]. Negev

[34]. Nabhas

[35]. Procyon

[36]. Haṣil

[37]. Allen

[38]. Burnham

[39]. mazzārōth

[40]. kimah

[41]. hannabeah

[42]. mazaloth

[43]. Ideler

[44]. Johann Jakob Hess

[45]. Sirruš/  Sirrušu

[46]. mušḫuššu

[47]. Assyrian Dictionary

[48]. Scorching, Destructive

[49]. Liddell & Scottt

[50]. Hesiodus, Opera et dies

[51]. Alcaeus

[52]. Euripides, Hecuba

[53]. Timotheus, Persae

[54]. σειω

[55]. Frisk

[56]. ωσειριά

[57]. σειριαξω

[58]. σειω

[59]. Pokorny

[60]. Phono-semantic Blending

[61]. Contamination

[62]. Orel

[63]. Black

[64]. Costaz

[65]. Beeston

[66]. Leslau

[67]. Shi-ḥor

[68]. Shīḥōr

[69]. Meltzer

[70]. Lexicalization

[71]. Jastrow

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             آیتی، عبدالمحمد، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، سروش، 1374ش.

2ـ             ابن اعرابی، محمد بن زیاد، اسماء خیل العرب و فرسانها، به کوشش حاتم صالح ضامن، دمشق، دار البشائر، 1430ق/  2009م.

3ـ             ابن حبیب، محمد، المحبر، به کوشش لیختن اشتتر، حیدرآباد دکن، 1361ق/ 1942م.

4ـ             ابن سکیت، یعقوب بن اسحاق، اصلاح المنطق، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، دار المعارف، 1949م.

5ـ             ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/  دمشق، دار الفکر، 1415ق/  1995م.

6ـ             ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1413ق/  1993م.

7ـ             ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق.

8ـ             ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، دار الجیل، 1975م.

9ـ             ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، اخلاق الوزیرین،  به کوشش خلیل منصور، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1417ق/  1997م.

10ـ          ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله بن محمد، العظمة، به کوشش رضاء الله مبارکفوری، ریاض، دار العاصمة، 1408ق.

11ـ          ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روح الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1371ش.

12ـ          ابولیث سمرقندی، نصر بن محمد، تفسیر القرآن، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دار الفکر.

13ـ          ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، جمهرة الامثال، به کوشش محمد ابو الفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، دار الفکر، 1408ق/ 1988م.

14ـ          ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، به کوشش محمد عوض مرعب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 2001م.

15ـ          بخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، دار ابن کثیر، 1407ق/ 1987م.

16ـ          پاکتچی، احمد، «ازد: ازد پیش از اسلام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد هشتم، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1377ش.

17ـ          پورداوود، ابراهیم، یادداشتها بر یشتها، تهران: دانشگاه تهران، 1356ش.

18ـ          تفسیر مجاهد، به کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، المنشورات العلمیة.

19ـ          تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دار الکتب العلمیة.

20ـ          ثعلبی، احمد بن محمد، الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/  2002م.

21ـ          جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1357ق.

22ـ          حسن دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، زیر نظر بهمن سرکاراتی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1381ـ1393ش.

23ـ          خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، بغداد، دار الرشید، 1981ـ1982م.

24ـ          راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش محمد سید کیلانی، قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1961م.

25ـ          رفاء، سری بن احمد، المحب و المحبوب و المشموم و المشروب، به کوشش صباح غلاونجی، دمشق، مجمع اللغة العربیة، 1407ق/  1986م.

26ـ          زمخشری‏، محمود بن عمر، الکشاف‏، به کوشش عبدالرزاق مهدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

27ـ          عهد عتیق.

28ـ          سمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس بن غنیم، ریاض، دار الوطن، 1418ق/  1997م.

29ـ          سیاح، احمد، فرهنگ جامع عربی ـ فارسی، تهران، کتاب‌فروشی اسلام، 1330ش.

30ـ          سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور، قاهره، المطبعة المیمنیة، 1314ق‏.

31ـ          صنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، مکتبة الرشد، 1410ق.

32ـ          صوفی، عبدالرحمن بن عمر، صور الکواکب الثابتة، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی پاریس، نسخ عربی، شم‍ 5036.

33ـ          طبری، محمد بن جریر، التفسیر، بیروت، دار الفکر، 1405ق.

34ـ          فاکهی، محمد بن اسحاق، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، بیروت، دار خضر، 1414ق.

35ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیة.

36ـ          قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1972م.

37ـ          قطرب، محمد بن مستنیر، الازمنة و تلبیة الجاهلیة، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1405ق/  1985م.

38ـ          قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف، مکتبة الهدی، 1386ـ1387ق.

39ـ          کحاله، عمر رضا، معجم قبائل العرب، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1418ق/  1997م.

40ـ          کلبی، هشام بن محمد، جمهرة النسب، به کوشش ناجی حسن، بیروت، عالم الکتب، 1407ق/  1986م.

41ـ          ماوردی، علی بن محمد، النکت و العیون، به کوشش سید عبدالمقصود عبدالرحیم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 2007م.

42ـ          مصعب زبیری،  نسب قریش، به کوشش لوی پرووانسال، قاهره، دار المعارف، 1372ق/ 1953م.

43ـ          مقاتل بن سلیمان، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1424ق/  2003م.

44ـ          میدانی، احمد بن محمد، مجمع الامثال، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دار المعرفة.

45ـ          نحاس، احمد بن محمد، اعراب القرآن، به کوشش زهیر قاضی زاهد، بیروت، عالم  الکتب، 1409ق/  1988م.

46ـ          نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، المؤسسة العربیة الحدیثة، 1382ق.

47ـ          یحیی بن آدم، الخراج، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، المکتبة السلفیة، 1384ق.

48ـ          یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ، بیروت، دار صادر، 1397ق/ 1960م.

49ـ         Allen, Richard H., Star-Names and their Meaning, New York/  London, G.E. Stechert, 1899.

50ـ         Beeston, A.F.L. et al., Sabaic Dictionary/  Dictionnaire sabéenne, Louvain-la-Neuve/  Beirut, Editions Peeters/  Librairie du Liban, 1982.

51ـ         Burnham, Robert, Burnham's Celestial Handbook, Flagstaff (Arizona), Celestial Handbook Publ., 1966.

52ـ         The Assyrian Dictionary, ed. Ignace J. Gelb et al., Chicago, Oriental Institute, 1964.

53ـ         Black, Jeremy et al., A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2000.

54ـ         Brosch, Noah, Sirius Matters, New York et al., Springer, 2008.

55ـ         Costaz, Louis, Dictionnaire Syriaque-Français/  Syriaque-English Dictionary, Beirut, Dar el-Machreq, 3nd ed., 2002.

56ـ         Frisk, Hjalmar, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, Carl Winter, 1960.

57ـ         Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Oxford, Clarendon, 1939.

58ـ         Hoerber, Robert G., “The Socratic Oath By the Dog,” The Classical Journal, 58 (6), 1963.

59ـ         Holberg, Jay B., Sirius: Brightest Diamond in the Night Sky, New York, Springer, 2007.

60ـ         Ideler, Ludwig, Untersuchungen über den Ursprung und die Bedeutung der Sternnamen, Berlin, J.F. Weiss, 1908.

61ـ         Jastrow, Marcus, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London, 1903.

62ـ         Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, Oriental Institute, 1938.

63ـ         Kinsley, David, The Goddesses Mirror: Visions of the Divine From Egypt and West, Albany (NY), State University of New York, 1989.

64ـ         Leslau, Wolf, Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, Harrassowitz, 1991.

65ـ         Liddell, H.G. & Scott, R., A Greek - English Lexicon, ed. H.S. Jones & R. McKenzie, Oxford, Clarendon Press, 1990.

66ـ         Meltzer, Edmund S., “Horus,” The Ancient Gods Speak: A Guide to Egyptian Religion, New York, Oxford University Press, 2002.

67ـ         Murduck, D.M., Christ in Egypt: The Horus-Jesus Connection, Seattle, Stellar House Publ., 2009.

68ـ         Orel, V.E. & O.V. Stolbova, Hamito-Semitic Etymological Dictioanry, Leiden, Brill, 1995.

69ـ         Pokorny, Julius, Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Bern/  München, A. Francke AG, 1959 ff.

70ـ         Riggs, Christina, The Beautiful Burial in Roman Egypt: Art, Identity and Funerary, Oxford, New York, Oxford University Press, 2005.

71ـ         Simpson, Phil, Guidebook to the Constellations, New York, Spriger, 2012.

72ـ         Smith, Hamilton, Dogs, in Collection: Naturalist' Library, Edinburgh, W.H. Lazars, 1839.

73ـ         Temple, Robert K.G., The Sirius Mystery, Rochester, Inner Traditions, 1987.

74ـ         Wallis Budge, E.A., An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, London, John Murray, 1920.