شیوۀ تفسیری کنز الدقائق، اثر قمی مشهدی

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 4، دوره 20، شماره 56، اسفند 1393، صفحه 3-76   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

زهره اخوان مقدم^* ؛ آسیه رعیت علی آبای

چکیده

از جملۀ تفاسیر شیعی در سدۀ 12ق، کنز الدقائق و بحر الغرائب اثر محمد رضا بن اسماعیل قمی مشهدی است. اطلاعات اندکی در بارۀ مؤلف آن در دسترس داریم و خود اثر نیز معمولا در شمار تفاسیر مأثور طبقه‌بندی می‌شود. به نظر می‌رسد همین تلقی از اثر سبب گردیده است که کمتر کوششی برای شناخت روش و رویکرد این مفسر، و احیانا، آرای شاخص و ابتکارات و تحلیلهای وی صورت پذیرد؛ همچنان که مخاطبان اثر، هدف از تألیف آن، و هر چه از این قبیل نیز ناشناخته‌اند. این مطالعه گامی نخست برای حرکت به سمت همین هدف است. می‌خواهیم با تأمل در مسائل پیش گفته، از یک سو جایگاه قمی مشهدی را در میان جریانهای تفسیری بازشناسیم، و از دیگر سو، راهی برای درک تحولات فرهنگی و اجتماعی ایران در عصر وی بگشاییم.

کلیدواژه‌ها

تفاسیر مأثور؛ تاریخ تفسیر شیعه؛ مفسران سدۀ 12ق؛ محمد رضا قمی مشهدی؛ تفسیر قرآن با قرآن

اصل مقاله

درآمد

از کهن‌ترین شیوه‌های تفسیر قرآن کریم و نیز، معتبرترین از نگاه بسیاری مفسران، تفسیر با کاربرد روایات است. اندیشۀ مؤلفان این قبیل تفاسیر بسی متنوع است و در عمل نیز، آثار پدید آمده با کاربرد این شیوه از جهات مختلف با همدیگر متفاوتند. گذشته از آن که میزان اعتماد مفسران به روایات با همدیگر تمایز دارد، و این اختلاف نظر به‌وضوح بر تحلیلهای ایشان اثر نهاده است، به نظر می‌رسد که تفاسیر روایی حتی گاه در نحوۀ طرح مباحث نیز با همدیگر تمایز آشکار دارند. مؤلفان برخی از این تفاسیر، مقیدند که حتی کلمه‌ای از خود نگویند و در تفسیرشان جز نقل روایات، کاری نکنند. برخی دیگر میان تکیه بر روایات با اظهار نظرهای اجتهادی منافاتی نمی‌بینند، و در عین تکیه بر احادیث و روایات، از ادلۀ عقلی نیز بهره می‌جویند (برای تفصیل بحث، رک‍: بابایی، 1/ 25).

از نگاه این قبیل مفسران، تفسیر قرآن کریم با تکیه بر صِرف روایات، روشی ناصحیح و ناکارآمد است و برای دست‌یابی به فهم صحیح از آیات، چاره‌ای جز کاربرد ادلۀ عقلی و کوشش فکری، یا همان «اجتهاد» نیست. این اجتهاد البته از نگاه ایشان مستلزم رجوع به آیات، روایات، قرائن عقلی، منابع دیگر تفسیر، و افزون بر همه، برخورداری از شروط و صلاحیتهای لازم برای تفسیر قرآن کریم است (رضایی اصفهانی، درآمدی...، 123).

به طور کلی، اختلاف اجتهاد مفسران سبب می‌شود روشها و گرایشهای ایشان بسی متفاوت باشد. مثلا، میزان تکیۀ مفسران به هر یک از منابع عقلی و نقلی متفاوت است؛ برخی ترجیح می‌دهند حد الامکان از روایات برای تفسیر قرآن بهره بگیرند، برخی دیگر بیشتر بر ادلۀ عقلی همچون براهین فلسفی، کلامی و علمی تکیه دارند، برخی در فهم قرآن کریم، شواهد متقن تاریخی را اصل و مبنای خود می‌گیرند، و گروهی نیز به تفسیر آیات با تکیه بر روابط درون متنی قرآن متمایلند.

افزون بر اختلاف میزان تکیۀ مفسران بر هر یک از این منابع، فهم ایشان هم از منابع با یکدیگر متفاوت است. به همین ترتیب، نمی‌توان تأثیر باورهای کلامی، جهت‌گیریهای متأثر از وضعیت زمانه و مسائل زندگی در هر عصر، و حتی نیازها، سلایق، تجربیات شخصی، و تخصصهای جانبی مفسران را بر تفسیر ایشان انکار کرد (رک‍: بابایی، 2/ 23). بدین سان، اجتهاد مفسران خود را در انتخاب منابع تفسیر، فهم این منابع، گرایشهای کلامی و نظری، تحلیلها از مسائل عصر، و هر چه از این قبیل جلوه‌گر می‌کند.

از این منظر، گرچه می‌توان از اختلاف رویکرد مفسران به منابع نقلی و عقلی سخن گفت، اما این که بتوان تفسیری روایی محض و خالی از هر گونه اجتهاد ارائه داد، ناممکن است. حتی آن دسته از تفاسیر مأثور که ظاهرا چیزی جز مجموعۀ روایاتی تفسیری دربرندارند، دستکم از این حیث مجتهدانه هستند که انتخاب آن روایات از میان روایات تفسیری متعدد، بر پایۀ اجتهاد و نظر مفسر صورت می‌گیرد (قس: بابایی، 1/ 266).

طرح مسئله

غفلت از همین امر سبب شده است هرگز کوششی برای مطالعۀ روش تفسیری بسیاری از مؤلفان تفاسیر روایی صورت نپذیرد، یا همان اندک مطالعات صورت گرفته نیز، مسیری متفاوت بپیماید. این غفلت البته نتیجۀ غلبۀ نگاهی تقلیل‌گرایانه است.

از جملۀ تفاسیر روایی شیعی در سدۀ 12ق، کنز الدقائق اثر محمد رضا بن اسماعیل قمی مشهدی است. این اثر در سدۀ دوازدهم، و به زبان عربی تألیف گردیده است. آگاهیهای ما در بارۀ مؤلف آن بسیار اندک است. همین قدر می‌دانیم که وی در خانواده‌ای اهل علم پا به عرصۀ وجود نهاده، و پدرش عالمی از شاگردان شیخ بهایی بوده است (ایازی، 3/ 104؛ نیز، برای دیگر اشارات معدود به حیات وی، رک‍: کلانتر، 43ـ46). تفسیر کنز الدقائق را در یک طبقه‌بندی کلان باید از جملۀ تفاسیر روایی به شمار آورد (رک‍: مظلومی، 138).

بااینحال، تا کنون کمتر کوششی برای شناخت دقیق‌تر این تفسیر صورت گرفته است؛ کوششی که می‌تواند از یک سو به شناخت اندیشه‌های رایج در سدۀ 12ق در فضای فرهنگی ایران بینجامد، و از دیگر سو، دغدغه‌های فکری این مؤلف و اثر زمانه و مقتضیات آن را بر افکارش بازنماید و بدین سان، ما را به درکی بهتر از تاریخ تفسیر قرآن کریم خاصه در سده‌های متأخر برساند.

این مطالعه با همین هدف صورت پذیرفته است. بنا ست که با این کوشش دریابیم، اولا، منابع مقبول محمد رضا قمی مشهدی برای تفسیر قرآن کریم کدام است و در تفسیر کنز الدقائق چه اندازه به هر یک تکیه دارد، یا به بیان دیگر، وی برای تفسیر قرآن کریم چه داده‌هایی را گردآوری کرده است؛ ثانیا، وی در مقام پردازش داده‌ها و جمع میان آیات و روایات ناهمسو چه روشهایی را به کار بسته است؛ و ثالثا، وی در تفسیر این داده‌ها چه رویکردی داشته، و از چه مکاتب، اندیشه‌ها و دانشهایی متأثر بوده است.

1. تعامل مؤلف با منابع روایی

روش غالب در تفسیر کنز الدقائق، تبیین آیه به کمک روایات است. قمی مشهدی برای ساماندهی روایات و نگارش تفسیر خود از منابع روایی مختلفی استفاده کرده، و مبنای کار خود را بر تفسیر قرآن کریم بر پایۀ روایات نهاده است. عمدۀ روایات این اثر برگرفته از کافی کلینی، و آثار مختلف ابن بابویه چون خصال، عیون اخبار الرضا (ع)، علل الشرائع و فقیه من لا یحضره الفقیه است. مجموعۀ روایات همین چند اثر با همدیگر، بیش از 60 درصد روایات مندرج در تفسیر قمی مشهدی را دربرمی‌گیرند. از این حجم 60 درصدی نیز، بالغ بر سه چهارم صرفا از کافی کلینی برگرفته شده‌اند.

وی برای پردازش داده‌های روایی نخست می‌کوشد اطلاعاتی را که در یک روایات ارائه می‌شود، از نگاهی تحلیلی به‌درستی دریابد؛ آن گاه با کنار هم نهادن داده‌های مستخرج از روایات مختلف، تصویری کلی از تفسیر بازتابیده در روایات اهل بیت (ع) وانماید، یا احیاناً، روایات ناسازگار با درک حاصل از روایات دیگر را تأویل، یا حمل بر تقیّه کند.

الف) کشف قواعد کلی

یک جلوۀ رویکرد تحلیل‌گرای قمی مشهدی، کوشش وی برای شناخت قواعد کلی فهم آیات، و کاربست آنها در تفسیر آیات مختلف است. وی با تحلیل مضمون روایات مختلف اهل بیت (ع) در تفسیر برخی آیات، می‌کوشد از آنها به قواعدی کلی دست یابد؛ قواعدی که مبنای تفسیر دیگر آیات واقع شوند. آن گاه در مرحلۀ بعد، همان قواعد را برای تفسیر دیگر آیات نیز به کار می‌گیرد.

برای نمونه، مفسر در ذیل آیۀ «وَ إِذا رَأَیتَ الَّذینَ یخُوضُونَ فی‏ آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یخُوضُوا فی‏ حَدیثٍ غَیرِهِ وَ إِمَّا ینْسِینَّک الشَّیطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکری‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمین» (انعام/ 68)، روایتی از امام کاظم (ع) نقل می‌کند. بر پایۀ این روایت، از امام زین العابدین (ع) نقل است که با استناد به همین آیه می‌فرمایند: «فرد حق ندارد با هر کس که خواست، نشست و برخاست کند». از این روایت مفسر دو قاعدۀ کلی استخراج می‌کند: اولا، در خبر دلالتی هست بر اینکه اگر خداوند از کاری نهی نکند، به انجام رساندنش روا ست؛ ثانیا، ارتکاب هر کاری که خداوند از آن نهی نکرده باشد جایز است، مگر آن که ذوق سلیم و طبع فرد بدان رضا ندهد (رک‍: قمی مشهدی، 4/ 350).

ب) جمع میان روایات

هر گاه بنا باشد قرآن با تکیه بر حدیث و روایتها تفسیر شود، مسئلۀ رفع تناقض ظاهری یا حقیقی روایات، شایان توجه است؛ چه، در بارۀ بسیاری از موضوعات روایاتی رسیده است که دستکم ظاهرا مضمون همدیگر را نقض می‌کنند. شیوۀ گرایندگان به تفسیر مأثور در این مواقع با همدیگر بسی متفاوت است. برخی هیچ اصراری ندارند که با افزایش دامنۀ روایات، حجم بیشتری از آیات را تفسیر کنند. آنها از یک سو هر گونه تفسیر غیر مبتنی بر روایات را برنمی‌تابند و از دیگر سو، هیچ اصراری ندارند که برای تفسیر همه آیات، روایاتی بیابند. بدین سان، در این قبیل تفاسیر، عملا شمار قابل توجهی از آیات بدون هیچ گونه بحث تفسیری رها می‌شود.

برخی از دیگر گرایندگان به تفسیر مأثور، شیوه‌ای متفاوت پیش می‌گیرند. آنها از یک سو با رویکردی اقتصادی، حد الامکان کمتر حکم به نفی و طرد روایات می‌کنند و از محدود کردن منابع تفسیری خویش می‌پرهیزند؛ و از دیگر سو، می‌کوشند شیوه‌ای روشمند و دور از اِعمال سلایق و علایق فردی برای جمع میان روایات و رفع این تناقضات بیابند؛ آن سان که روایات کمتری از چرخۀ منابع تفسیر مأثور خارج گردد. به نظر می‌رسد که قمی مشهدی نیز در تفسیر خویش به مراعات همین شیوه پابند است.

یک مثال این رویکرد را می‌توان در تفسیر وی بر آیۀ 17 سورۀ نساء سراغ داد: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ یتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولَئِک یتُوبُ اللَّهُ عَلَیهِمْ...». بر پایۀ این آیه، تنها توبۀ کسانی مقبول است که کار زشتی را در زمان جهالت خویش انجام دهند. فهم مفسران مختلف از مفهوم «جهالت» مورد نظر در این آیه، و نیز، روایات رسیده در این باره بسی متفاوت است.

قمی مشهدی در تفسیر این آیه دو روایت متخالف ذکر می‌کند. بر پایۀ روایتی از این دو، تا زمانی که جان به گلوگاه رسد، خدا توبه پذیر است. بر پایۀ روایتی دیگر، توبه در چنان زمانی هرگز مقبول نخواهد افتاد (برای این دو روایت، رک‍: قمی مشهدی، 2/ 392، 393). مفسر در مقام جمع میان این دو روایت می‌گوید که در این هر دو خبر، همچون خود آیه، میان حکم نامقبولی توبه با صفت علم و آگاهی ربط برقرار شده است. پس شاید بتوان گفت که اگر منشأ عصیان شخص عمل او باشد، خدا توبۀ او را خواهد پذیرفت؛ اما اگر منشأ آن عصیان علم فرد باشد، چنین فرصتی برای او فراهم نیست. بر این پایه، وی در تفسیر آیه و در مقام جمع میان دو روایت پیش گفته می‌گوید ممکن است مراد از گناه نابخشودنی در دَمِ مرگ، لغزش عالِمی است که به اغراضی دنیوی، افزون بر خویش دیگران را نیز گمراه کرده باشد (قمی مشهدی، 2/ 394). برای این رویکرد وی می‌توان مثالهای متعددی در سراسر تفسیر کنز الدقائق یافت (رک‍: قمی مشهدی، 1/ 388، 2/ 370، 3/ 100، 659، جم‍‌).

پ) تأویل روایات یا حمل آنها بر تقیه

با وجود کوششهای مفسر برای جمع میان روایات، به هر روی همواره روایاتی باقی می‌مانند که مضمون آنها با روایات دیگر، یا نگرشهای مقبول مفسر قابل جمع نیست. به‌طبع در چنین شرایطی یا باید روایت کنار نهاده شود، یا مضمون آن را حمل بر معنایی غیر از معنای ظاهر کرد. رویکرد مفسران مختلف در این مقام نیز با همدیگر متفاوت است. قمی مشهدی حد الامکان تمایل دارد که روایات کمتری را طرح کند. بدین سان، تأویل روایات و حمل آنها بر معنایی خلاف ظاهر، یا حملشان بر تقیه، در تفسیر وی بسیار دیده می‌شود.

یک مثال شایان توجه از حمل روایات بر معنایی خلاف ظاهر، تفسیر وی از آیۀ 55 سورۀ آل عمران است: «إِذْ قَالَ اللَّهُ یا عِیسَی إِنِّی مُتَوَفِّیک وَرَافِعُک إِلَی وَمُطَهِّرُک مِنَ الَّذِینَ کفَرُوا ...»؛ آیه‌ای که در آن از «تَوَفی» عیسی (ع) سخن می‌رود. باور رایج در میان عموم مسلمانان در بارۀ عیسی (ع) آن است که نمرده، و تنها به آسمان عروج کرده است (برای دیدگاهی نادر در این باره، رک‍: شریعت سنگلجی، سراسر اثر). قمی مشهدی نیز به‌طبع دیدگاه رایج را پذیرفته است. از آن سو، روایاتی نیز در منابع شیعی نقل شده‌اند که می‌توان مضمونشان را حمل بر درگذشت عیسی (ع) همچون همۀ انبیاء کرد.

یکی از این روایات را ابن بابویه در کمال الدین نقل می‌کند (ص 225). این روایت که دربردارندۀ گفتاری طولانی از قول پیامبر اکرم (ص) و به نقل از ابورافع صحابی است، از رفع عیسی (ع) بعد از تَوَفّیِ او می‌گوید: «... فلم یقدروا علی قتله و صلبه ... ولکن رفعه الله بعد ان توفاه...». این روایت ظاهری آشکارا متعارض با نگرش رایج در میان غالب مسلمانان دارد. قمی مشهدی در حمایت از نگرش رایج، برای تأویل این روایت می‌کوشد. می‌گوید شاید این عبارت بدان معنا ست که خداوند بعد از آن که عیسی (ع) را از شهوت میراند، بالایش برد؛ یا مثلا، بدین معنا که بعد از آن که در علم خدا مستقر شد که اجل عیسی (ع) فرارسیده است، وی را رفع کرد (قمی مشهدی، 2/ 105). در واقع مفسر با بیان احتمالات معنایی دیگر برای عبارت فوق، رفع شبهه می‌کند (برای مشاهدۀ مثالهای بیشتر، رک‍: مشهدی، 2/ 165، 320، 368، 3/ 435).

حمل روایتها بر تقیه نیز نمونه‌های فراوانی در تفسیر کنز الدقائق دارد. شیعیان از دیرباز معتقد بوده‌اند که تقیه از ارکان مذهب، و اظهار مطالبی خلاف باور قلبی در شرایط خاص سیاسی و اجتماعی نه تنها جایز، که گاه واجب است (برای اشاراتی به حدود و ضوابط تقیه، رک‍: شیخ طوسی، 2/ 434). از این منظر، اهل بیت (ع) نیز در مواقعی تقیه کرده‌اند و بدین سان، حمل مضمون برخی روایتها بر تقیۀ امام معصوم، امری ناگزیر است.

یک نمونه از این رویکرد را می‌توان در تفسیر آیۀ نخست سورۀ نساء بازدید: «یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکمُ الَّذی خَلَقَکمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کثیراً وَ نِساءً...» (نساء/ 1) یافت. مفسر در توضیح این که چگونه از آدم و حوا (ع) زنان و مردان زیادی پدید آمده‌اند، روایتی از قرب الاسناد حمیری می‌آورد که در آن اشاره به ازدواج فرزندان آدم با محارمشان دارد (برای روایت، رک‍: حمیری، 366). مفسر این روایت را به سبب مخالفتش با مضمون برخی روایات دیگر اهل بیت (ع) از یک سو، و به سبب موافقت مضمونش با مذهب عامه از دیگر سو، حمل بر تقیه می‌کند.

توضیح این که در تفسیر این آیه، روایتی دیگر هم از اهل بیت (ع) رسیده است که از ازدواج پسران آدم (ع) با حورانی بهشتی می‌گوید، بدون آن که گسترش نسل انسان منوط به ازدواج با محارم گردد (برای نقد و تحلیل این روایات، رک‍: سرشار، سراسر اثر). قمی مشهدی همین روایت را اصل می‌گیرد و روایت پیش گفته را که مضمونی موافق رویکرد مفسران عامی مذهب دارد، حمل بر تقیه می‌کند (رک‍: قمی مشهدی، 2/ 343؛ برای دیگر نمونه‌های حمل روایات بر تقیه، رک‍: همو، 1/ 542، 2/ 407، 3/ 18، 19، 64، 188).

2. کاربست قرآن همچون منبع تفسیر

گاه مفسر به کمک یا به وسیلۀ آیات دیگر، مقصود آیه‌ای را روشن می‌کند و آن را توضیح می‌دهد. به عبارت دیگر، آیات قرآن منبعی برای تفسیر قرار می‌گیرد (رک‍: رضایی اصفهانی، منطق...، 2/ 50). کاربست قرآن به مثابۀ منبعی برای تفسیر، در کنز الدقائق به سه شکل خود را نشان می‌دهد؛ گاه مؤلف می‌کوشد با تحلیل مضمون خود آیۀ مورد بحث نکات بیشتری کشف کند، گاه به وجوه و نظائر نظر می‌کند و گاه نیز به سیاق.

الف) تحلیل خود آیه و بافت کلام

در تفسیر کنز الدقائق میان سه جور پیام قابل درک از یک آیه تمایز نهاده شده است: اشارات، تنبیهات، و دلالتها. بدین سان، بسیار می‌توان در این تفسیر، تعابیری همچون «اشارةٌ الی...»، «تنبیهاً علی...»، و «دلالةٌ علی...» را بازدید.

آنچه قمی مشهدی از قبیل اشارات می‌شناسد، پیامهایی کلی و کاربردی است که از کلیت یک آیه حاصل می‌شود. مثلاً، مفسر ذیل آیۀ «وَ اتْلُ عَلَیهِمْ نَبَأَ ابْنَی آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لأَقْتُلَنَّک قالَ إِنَّما یتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقین» (مائده/ 27)، می‌گوید «إِنَّما یتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقین» جواب تهدید قابیل است. گویی هابیل به وی پاسخ می‌دهد که ردّ قربانی تو، نتیجۀ بی‌تقوایی است و این مشکل نه از جانب من، که از تو خود به تو رسیده است؛ پس اکنون چرا می‌خواهی مرا بکشی. از نگاه مفسر، آیه اشاره دارد که جاهل باید محرومیت را از جانب خویش بیند و در تحصیل آنچه محسود را بهره مند کرده است بکوشد (همان، 3/ 60). بدین سان، وی با تحلیل این آیه، نکته‌ای اخلاقی را با تلاش فکری خود استخراج می‌کند و از آن قاعده‌ای کلی و کاربردی به دست می‌دهد (برای برخی نمونه‌های دیگر، رک‍: قمی مشهدی، 1/ 247، 2/ 52، 2/ 455، 3/ 60).

نوع دوم از این پیامها، چنان که گفتیم، «تنبیهات» هستند؛ پیامهایی که مفسر با تحلیل جایگاه الفاظ در آیه کشف می‌کند. وی همواره می‌کوشد این را دریابد که کاربرد هر یک از الفاظ در آیه می‌توانسته است چه جانشینهایی داشته باشد، و چه امری سبب شده است که مؤلف از میان انتخابهای متعددی که در محور جانشینی الفاظ جمله داشته است، اینها را برگزیند و کنار هم قرار دهد. او می‌خواهد بداند که هر یک از واژه‌ها چه پیام و نکتۀ خاصی دربردارند که اگر واژۀ دیگری به کار می‌رفت، منتقل نمی‌شدند.

یک نمونه، بحث وی در بارۀ واژۀ «جعل» در نخستین آیۀ سورۀ انعام است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ». از نگاه وی کاربرد تعبیر «جعل ظلمت و نور»، تنبیهی بر بطلان مذهب ثنویت است. می‌شد به جای «جعل»، از تعابیر مشابه دیگری همچون «خلق» هم استفاده کرد؛ چه، هر دو به معنای ایجاد کردنند. پس آنچه سبب شده است خداوند حکیم جعل را برگزیند، همان تفاوت ظریف معنای این دو است: خلق متضمن معنای تقدیر، و جعل متضمن معنای تضمین است. به بیان دیگر، خلق به آن پدید آوردنی گویند که بدون مادۀ قبلی و با محاسبه و سنجش ابتدایی صورت گیرد؛ اما جعل آن است که چیزی را که بالفعل موجود است مبنا قرار دهند و با تضمین و اقتباس از آن، چیزی جدید پدید آورند. وی توضیح می‌دهد کاربرد جعل به جای خلق، بر این دلالت می‌کند که نور و ظلمت آنچنان که ثنویه گمان برده‌اند، قائم به ذات خود نیستند؛ بلکه خود از مادۀ دیگری برگرفته شده‌اند (قمی مشهدی، 3/ 233؛ قس: بیضاوی، 153).

توضیح آن که ثنویه معتقدند که آفریننده، خودش یا خوب است و نیکخواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد، بدها را نمی‏آفریند؛ و اگر بد باشد، خوبها و خیرها را ایجاد نمی‏کند. آنها از این استدلال نتیجه گرفته‌اند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد (برای تفصیل بحث، رک‍: مطهری، 64). قمی مشهدی به این توجه می‌کند که چه قدر کاربرد تعبیر جعل در آیه بجا ست و اگر معادلی همچون خلق به کار می‌رفت، چه معنای باطل و تالی فاسدی دربرداشت (برای برخی دیگر از این تنبیهات، رک‍: قمی مشهدی، 1/ 73، 188، 2/ 204،512، 533، 534، جم‍‌).

به همین ترتیب، وی در بحث از مفهوم «مواقیت» ذیل آیۀ «یسْئَلُونَک عَنِ الاَهِلَّةِ قُلْ هِی مَواقیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَج‏...» (بقره/ 189)، می‌گوید بین میقات با «زمان» و «مدت» فرق است: مدت به امتداد حرکت فلک از مبدأ تا منتها اطلاق می‌شود؛ زمان، مدتِ تقسیم شده است؛ و اما وقت، زمان مفروض برای کاری مشخص (مشهدی، 1/ 448). وی این گونه می‌کوشد نشان دهد که چرا در قرآن از میان واژه‌های مختلفی که می‌توانسته‌اند به کار آیند، کدام یک و به سبب مراعات چه تناسبی استعمال شده‌اند.

نوع سوم از ملازمات معنایی، دلالتهای آیه هستند؛ پیامهایی کاربردی که با عرضۀ محتوای آیه به علوم حاصل می‌شوند و نوعی کاربرد علوم مختلف در تفسیر قرآن به شمار می‌روند. می‌توان در کنز الدقائق کوششی پردامنه برای استخراج این قبیل دلالتها دید؛ دلالتهایی که اغلب اوقات نتیجۀ استشهادی متکلمانه، فیلسوفانه، فقیهانه به قرآن کریم است. برای نمونه، مفسر در بحث از آیۀ 181 سورۀ اعراف (وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یعْدِلُون) می‌گوید که در آن، دلالتی هست بر وجود معصوم در هر زمان؛ زیرا اگر در زمانی امام معصوم نباشد، نخواهیم توانست بگوییم که در میان مردم کسانی به حق هدایت و بر اساس آن داوری می‌کنند؛ چه، بی‌تردید همۀ مخلوقات خدا قابلیت هدایت به حق و داوری عادلانه ندارند (قمی مشهدی، 3/ 657؛ نیز، برای چند نمونۀ دیگر از میان نمونه‌‌‌‌‌های فراوان، رک‍: همو، 1/ 295، 559، 2/ 223، 578، 3/ 293، 306، جم‍‌).

قمی مشهدی افزون بر کوشش برای استخراج داده‌هایی از خود آیات، به سیاق هم نظر دارد و داده‌های مذکور در آیات قبل و بعد بحث را همواره مد نظر قرار می‌دهد. نمونه‌های متعددی می‌توان سراغ داد که وی از میان احتمالات مختلف در معنای یک عبارت، یکی را به سبب هماهنگی بیشتر با سیاق، ترجیح داده است.

برای نمونه، مفسران در تفسیر آیۀ «جَعَلَ اللَّهُ الْکعْبَةَ الْبَیتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْی وَ الْقَلائِدَ ذلِک لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الاَرْضِ...»‏ (مائده/ 97)، دو معنا برای ماه حرام گفته‌اند. برخی مراد از آن را صرفاً ماهی دانسته‌اند که حج در آن صورت می‌گیرد. برخی دیگر نیز گفته‌اند که مراد از ماه حرام، همۀ ماههای چهارگانۀ حرام است و آیه بر جنس ماه حرام دلالت می‌کند. مفسر معنای اول را با تکیه بر سیاق و قرائن موجود در متن، مناسب‌تر می‌داند (قمی مشهدی، 3/ 204).

ب) دیگر آیات مرتبط با بحث

از دیگر شیوه‌های قمی مشهدی برای تفسیر آیه، توجه به وجوه و نظائر است؛ این که برای فهم عبارتی از قرآن کریم، به بیانهای دیگری مراجعه شود که در بارۀ همان مسئله در دیگر جاهای قرآن آمده است (برای پیشینۀ بحث از این مسئله در فرهنگ اسلامی، رک‍: سیوطی، 1/ 409 بب‍‌). وی این شیوه را برای تفسیر آیات متعددی به کار می‌بندد؛ از جمله وقتی که در بارۀ آیۀ 254 سورۀ بقره بحث می‌کند: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یأْتِی یوْمٌ لا بَیعٌ فیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُون».

سؤال اصلی وی این است که چرا در این آیه تارکان زکات، کافر شناسانده می‌شوند. او در پاسخ به این سؤال، بر اساس دو آیۀ دیگر قرآن، احتمالاتی را مطرح می‌کند (قمی مشهدی، 1/ 602): یک احتمال آن است که خدا به نشانۀ غیظ و تهدید آنها را کافر نامیده است؛ همچنان که در آیۀ «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ... وَ مَنْ کفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمین‏» (آل عمران/ 97) نیز می‌توان چنین رویکردی را مشاهده کرد؛ آنجا که دوری گزینندگان از حج را کافر می‌نامد. احتمال دیگر آن است که ترک زکات از اوصاف کفار باشد؛ همان طور که در جای دیگر آمده است: «وَیلٌ لِلْمُشْرِکینَ الَّذین لا یؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ کافِرُون‏» (فصلت/ 6ـ7). نمونه‌های متعددی می‌‌توان از توجه به وجوه و نظائر آیات را در تفسیر کنز الدقائق مشاهده کرد (برای برخی از آنها، رک‍: قمی مشهدی، 1/ 253، 2/ 261، 3/ 6، 443).

از ویژگیهای قرآن کریم، وجود آیات مشکل و موهم تناقض در آن است. مفسران مسلمان در بحث از این آیات کوشیده‌اند به‌نحوی معنای آنها را تفسیر کنند که این تناقض ظاهری رفع گردد. قمی مشهدی نیز به این قبیل آیه‌ها توجه داشته، و کوشش خود را برای رفع اشکال تناقض از این قبیل آیات، به کار بسته است.

مثلا وی در ذیل آیۀ «ما أَصابَک مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَک مِنْ سَیئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک» (نساء/ 79)، می‌گوید سیئه از جانب خود انسان است و عمل به معاصین موجب جلب سیئات می‌شود. این فهم از آیه ظاهرا با تعبیر قرآنی «قُلْ کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» (نساء/ 78) در تناقض است. بدین سان، وی برای رفع تعارض می‌گوید: خداوند ایجادگر همه چیز است. حسنه، احسان خدا ست، و سیئه، مجازات و انتقام او؛ چنان که در جای دیگر قرآن کریم (شوری/ 20) آمده است: «وَ ما أَصابَکمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کسَبَتْ أَیدیکمْ وَ یعْفُوا عَنْ کثیر» (رک‍: قمی مشهدی، 2/ 542؛ نیز برای چند نمونۀ دیگر، رک‍: 1/ 257، 276، 3/ 533).

پ) تعامل با سنت تفسیری

برای شناخت روش تفسیر هر مفسری، افزون بر شناخت نحوۀ برداشت وی از قرآن کریم، درک نحوۀ تعامل وی با نگرشها و رویکردهای مفسران پیشین هم لازم است. قمی مشهدی از میان منابع مختلف خویش، از 53 منبع به‌صراحت نام می‌برد. حتی اگر وی از هیچ منبع دیگری بهره نجسته باشد، نسبت به عالم معاصرش فیض کاشانی (د 1091ق) و تفسیر صافی وی، و همچنین تفاسیر روایی پیشین شیعیان همچون نور الثقلین حویزی، البرهان بحرانی، تفسیر قمی و تفسیر عیاشی از منابع متنوع‌تری استفاده کرده است.

فراوانی ارجاعات وی به منابع روایی عامۀ مسلمانان هم جلب نظر می‌کند. وی بیش از هر اثری به انوار التنزیل بیضاوی ارجاع می‌دهد (برای چند نمونه، رک‍: قمی مشهدی، 3/ 31، 47، 49، جم‍‌). این غیر از موارد فراوانی است که قولی از اقول بیضاوی را یاد نموده، اما اشاره‌ای به قائلش نکرده است. او حتی در مقدمۀ اثر خویش (1/ 2) اشاره می‌کند که پیش از نگارش این تفسیر، تعلیقه‌ای بر تفسیر کشاف زمخشری نوشته است؛ امری که نشان می‌دهد آشنایی وی با این اثر چه اندازه عمیق، و نتیجۀ مطالعه‌ای گسترده بوده است. در عمل نیز می‌توان شواهد متعددی ارائه کرد که نشان می‌دهد وی آرای زمخشری را مد نظر داشته است. بااینحال، هرگز در خلال تفسیر آیات، نامی از زمخشری نمی‌برد.

وی بیشترین ارجاعات را به انوار التنزیل بیضاوی، تفسیر عیاشی، مجمع البیان طبرسی، تفسیر قمی و تأویل الآیات الظاهرۀ شرف‌الدین علی نجفی داشته است. حدود 40 درصد از مجموع ارجاع وی به تفسیر بیضاوی است. مجمع البیان طبرسی، تفسیر عیاشی و تفسیر قمّی نیز، هر یک حدود 15 درصد ارجاعات را به خود اختصاص داده‌اند. ارجاعاتی چند نیز ـ در حدود 3 درصد ـ به اثر شرف‌الدین علی نجفی دیده می‌شود. گرچه قمی مشهدی به آرای تفسیری دیگر عالمان هم توجه داشت، خود یک ناقل صرف نیست. موارد متعددی می‌توان سراغ داد که نقل رأی دیگران را با جایگزینی دیدگاهی جدید، یا دستکم نقد آن رأی همراه کرده است.

برای نمونه، می‌توان گفتار وی ذیل آیۀ 65 سورۀ آل عمران را یاد کرد: «یا أَهْلَ الْکتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرَاهِیمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَالإنْجِیلُ إِلا مِنْ بَعْدِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ». بیشتر مفسران چنین دریافته‌اند که آیه، مدعای یهودی یا نصرانی بودن ابراهیم (ع) را از آن حیث به نقد می‌کشد که تورات بعد از هزار، و انجیل بعد از دو هزار سال از دوران ابراهیم (ع) نازل گردیده است و ابراهیم (ع) نمی‌تواند بر دینی باشد که مدتها بعد از او پدید آمده.

قمی مشهدی دو اشکال بر این تفسیر وارد می‌داند. اولا، یهودی یا نصرانی بودن ابراهیم (ع)، بر نزول تورات و انجیل در زمان او متوقف نیست. شاید انجیل و تورات بعدها بر اساس وحی ابراهیم (ع) نازل شده باشند. ثانیا، اگر مراد آیه همان باشد که این مفسران گفته‌اند، اشارۀ دیگر قرآن کریم به مسلمان بودن ابراهیم (آل عمران/ 67) به همان اندازه قابل نقد است؛ چرا که قرآن کریم و دین اسلام هم بعد از ابراهیم (ع) نازل گردیده است. قمی مشهدی با ایراد این دو اشکال، دیدگاه مشهور مفسران را به چالش می‌کشد و در ادامه نیز، رأی خود را در این باره بیان می‌دارد (رک‍: قمی مشهدی، 2/ 116). نمونه‌های متعددی از این قبیل را می‌توان در تفسیر کنز الدقائق سراغ داد (برای چند مثال، رک‍: قمی مشهدی، 1/ 254، 262، 684، 2/ 48، 200).

3. گرایش تفسیری

مفسران مختلف، حتی اگر از روش یکسانی برای تفسیر قرآن کریم بهره جویند، هر کدام گرایش و زاویۀ دیدی خاص خودشان دارند. معمولا این زاویۀ دید را رویکرد آن مفسر می‌خوانیم. رویکرد مفسران، عمیقا متأثر از معارف و دانشهایی است که بدان خو کرده‌اند؛ دانشهایی همچون فلسفه، فقه، ادبیات، مکاتب اخلاقی و سلوکی مختلف، همه و همه روی نحوۀ نگرش مفسر به قرآن اثرگذارند. از آن سو، کمتر مفسری می‌توان یافت که تنها از منظر یک دانش صرف به آیات نگریسته باشد. معمولا می‌توان ردّ گرایش به معارف مختلف را در دقتها و تحلیلهای یک مفسر بازجست. بااینحال، میزان التفات مفسر به هر یک از دانشها، و برایند نگاههای حاصل از هر دانش با دیگر مفسران متفاوت است.

الف) دقتهای ادبی

گرچه کنز الدقائق را اغلب در شمار تفاسیر مأثور یاد می‌کنند، قمی مشهدی برای تفسیر بسیاری از آیات به هیچ روایتی استناد نمی‌جوید؛ بلکه با توجه به صِرف ظرائف ادبی در آیه نظر می‌کند. برخی از این قبیل دقتهای وی نوآورانه محسوب می‌شوند و در گفتار مفسران پیشین سابقه‌ای ندارند.

مثلا، گاه وی دلالتهای التزامی یک لفظ را مبنای درک کلان خویش از آیه قرار داده است. از جمله، وی در ذیل آیۀ «وَ لَنَبْلُوَنَّکمْ بِشَی‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ...‏» (بقره/ 155) می‌گوید منظور از «شیء»، قلیل است؛ پس عبارت بدین معنا ست که به مقدار اندکی از ترس و گرسنگی و...، بندگان را می‌آزماییم. بیشتر مفسران تعبیر «شیء» را ناظر به بیان جنس و نوع بلاء الاهی دانسته‌اند (برای نمونه، رک‍: مکارم، 1/ 525؛ طباطبائی، 1/ 353). از نگاه قمی مشهدی، پیام آیه این است که خداوند، مؤمنان را به بلایی اندک می‌آزماید؛ بلایی بسیار کمتر از آنچه مؤمنان می‌توانند آن را تحمل کنند، یا بسیار کمتر از آن عذابی که قرار است روز قیامت نصیب کافران گردد (رک‍: قمی مشهدی، 1/ 379).

بحثهای صرفی و نحوی در تفسیر کنز الدقائق به‌وفور یافت می‌شود. مفسر در تفسیرِ بسیاری از آیات از دانسته‌های ادبی خود یاری جسته، و گاه نیز فراتر از این، به نقد آرای عالمان صرف و نحو و بیان رأی مختار خویش پرداخته است؛ نقد و تبیینهایی مفصل که چند صفحه را دربرمی‌گیرند (برای نمونه‌ها، رک‍: قمی مشهدی، 1/ 76ـ80، 94ـ 98، 101ـ102). یک جلوۀ دیگر دقتهای ادبی او را نیز می‌توان در توجه گسترده‌اش به معانی حروف بازدید؛ این که مثلا، لام «لکم» در آیه «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الاَرْضِ جَمیعاً...» (بقره/ 29) لام انتفاع است، یا غایت، یا غرض، و بر پایۀ هر یک از این فروض، آیه مؤید کدامین مکتب کلامی خواهد بود ـ اشعری، معتزلی، یا شیعی (قمی مشهدی، 1/ 213).

آنجاها که اعراب یا صیاغت واژه چنان است که با قواعد عربی ناسازگار می‌نماید، وی اصرار دارد باب بحث را بگشاید و از هماهنگی متن قرآن با قواعد زبان عربی دفاع کند. مثلا، وی در این باره بحث می‌کند که چرا در عبارت «أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ»‏ (بقره/ 198)، واژۀ مؤنث، عَلَم، و علی القاعده، غیر منصرفِ «عرفات» با تنوین و کسره همراه شده است (قمی مشهدی، 1/ 483). وی توضیح می‌دهد که واژه غیر منصرف است و این تنوین هم البته تنوین مقابله است؛ نه تنوین تمکین (برای تمایز این دو، رک‍: نامدار، ذیل «تنوین»).

ب) رویکرد کلامی

هر اندازه مؤلف کنز الدقائق در تفسیر خویش ادیب است، متکلم نیز هست. وی از هر فرصتی برای مستند کردن اعتقادات امامیه به قرآن کریم، اثبات حقّانیت اهل بیت (ع)، و تبیین هماهنگی اقوال ایشان با معارف قرآن بهره می‌جوید. مباحثی همچون وجوب لعن بر مانعان ولایت امام معصوم (قمی مشهدی، 2/ 152)، لزوم وجود معصوم در هر زمان (همو، 1/ 508)، اثبات ولایت علی (ع) و کفر کسانی که ولایت او را نپذیرند (همو، 1/ 355، 2/ 13)، فراوان در این اثر دیده می‌شوند.

می‌توان در پی‌جویی رویکرد وی به این مباحث، تفسیر وی بر آیۀ «إِذِ ابْتَلی‏ إِبْراهیمَ رَبـُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیتی‏ قالَ لا ینالُ عَهْدِی الظَّالِمین (بقره/ 124) را مثال آورد. وی بعد از مطرح کردن استدلال امامیه مبنی بر ضرورت عصمت امام، اشکالی را که در این باره برخی از عامه مطرح کرده‌اند پاسخ می‌گوید: نباید از این آیه چنین دریافت که ظالم اگر توبه کند، می‌تواند امام شود. حتی اگر وی توبه کند، زمانی مشمول حکم عام و مطلق «لا ینال عهدی الظالمین» بوده است (قمی مشهدی، 1/ 333). این قبیل برداشتهای تفسیری نوآورانه در اثر فراوان است (برای چند نمونه، رک‍: همو، 1/ 191، 320، 407، 2/ 301).

این رویکرد کلامی سبب شده است وی در تفسیر شمار قابل توجهی از آیات، استدلال به روایات اهل بیت (ع) را وانهد و بکوشد ادله‌ای مستند به منابع معرفتی مقبول مخالفان مذهب ارائه دهد. برای نمونه، وی در بحث از آیۀ «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی‏...» (بقره/ 256) می‌گوید بر پایۀ این آیه، اسباب رشد و ضلال از همدیگر مُنفَکّ هستند؛ اما تبیین رشد از گمراهی مختص فرد یا زمان خاصی نیست. این بدان معنا ست که رسالت الاهی تبیین هدایت از گمراهی به عصر پیامبر اکرم (ص) و نبوت وی محدود نمی‌گردد. به بیان دیگر، در هر عصری لازم است امام و پیشوایی باشد که این مهم را پی گیرد (همو، 1/ 612). چنان که آشکار است، وی در این بیان می‌خواهد بدون استناد به هیچ روایتی، باور شیعیان را که زمین هرگز بی‌حجت نمی‌ماند، مستند و مستدل کند.

نمونۀ دیگر از همین شیوۀ وی را در کوششهای او برای اثبات رجعت می‌توان دید. وی آیۀ «ثُمَّ بَعَثْناکمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکمْ لَعَلَّکمْ تَشْکرُون»‏ (بقره/ 56) را دال بر جواز رجعت می‌داند. آن گاه در پاسخ به اشکال منسوب به ابوالقاسم بلخی مبنی بر این که چنین باوری فرد را به ارتکاب معاصی تشویق می‌کند، شرح می‌دهد که قول به رجعت، به معنای بازگشت همۀ انسانها به دنیا نیست و از این رو، سبب نخواهد شد افراد به امید بازگشت و توبه در آن نشئه، فرصت کنونی عمر خویش را ضایع کنند (همو، 1/ 251؛ برای نمونه‌هایی مشابه، رک‍: همو، 1/ 249، 2/ 30، 50).

بااینحال، موارد متعددی را نیز می‌توان سراغ داد که قمی مشهدی، باوری کلامی را مستند به روایات اهل بیت (ع) کرده، و با کنار هم نهادن آیات و روایاتی چند،  برای تبیین و توسعۀ اعتقادات مذهب شیعی کوشیده است. مثلا وی در بحث از آیۀ «وَ لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ یمْحَقَ الْکافِرین»‏ (آل عمران/ 141) روایتی را نقل می‌کند که در آن اشاره‌ای به ظهور مهدی موعود (ع) است. مفسر با استناد به تحذیر این روایت از شک در ظهور موعود، و یادکرد از چنین تردیدگری در امر خدا همچون کافر، می‌گوید که در این خبر دلالتی صریح بر کفر مخالفین است (همو، 2/ 240).

یک جلوۀ دیگر کوششهای متکلمانۀ وی در این تفسیر، گزینش روایاتی است که تأویل و معانی پنهان و باطنی آیات را بیان می‌دارند؛ شیوه‌ای که در این اثر کاربرد بسیار دارد. از جمله، وی این شیوه را در ذیل اشارۀ قرآن به مواد مندرج در میثاق بنی‌اسرائیل مثل نیکوکاری در حق پدر و مادر و هم یتیمان (بقره/ 83) به کار می‌بندد؛ آیه‌ای که به‌ظاهر هیچ ربطی به مقام اهل بیت (ع) ندارد. وی در بحث از این آیه روایتی می‌آورد حاکی از آن که پیامبر اکرم (ص) و علی (ع)، پدر امت اسلامند؛ پدرانی که حقّی عظیم‌تر از هر والدی دارند. ادامۀ همین روایت نیز، یتیم واقعی را کسی می‌داند که از امامش غایب است و راهی برای ارتباط با وی ندارد (قمی مشهدی، 1/ 286).

پ) تعامل مفسر با آیات الاحکام

کوشش قمی مشهدی برای دفاع از معارف مکتب تشیع در بحث وی از آیات الاحکام نیز نمایان است. عموم مفسران در بحث از آیات الاحکام بحث را به روایات می‌کشانند و با تکیه بر سنت از رأی فقهی مختار مذهب خویش دفاع می‌کنند. قمی مشهدی خلاف این رویه تا ممکن است بحث را بر پایۀ استدلالاتی پیش می‌برد که پذیرش آنها مستلزم اعتماد به ادلۀ روایی شیعه نباشد. بدین سان، می‌کوشد از فتاوی مشهور مکتب تشیع با استناد به ادله‌ای دفاع کند که برای مخاطبان غیر شیعی نیز قابل تأمل است. کارکرد دیگر این شیوۀ وی، دست‌یابی به ادله‌ای برگرفته از قرآن کریم برای احکامی است که روایتی متقن و معتبر در باره‌اش نرسیده است.

برای نمونه، در میان فقیهان بحث است که هر گاه کسی از حکم ربا خبر نداشت و رباخواری کرد، اموالش پس از اطلاع از مسئله چه حکمی دارد. قمی مشهدی در ذیل بحث از آیۀ ربا به همین مسئله نیز توجه نشان می‌دهد و با استناد به حکم «إِنْ تُبْتُمْ فَلَکمْ رُؤُسُ أَمْوالِکمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون» (بقره/ 279) می‌گوید گیرندۀ ربا اگر توبه نکند، اصل اموال خود را تصاحب نخواهد کرد؛ زیرا اصرار کننده بر حلال کردن حرامهای الاهی مرتد است و مالش فَیء به شمار می‌رود (قمی مشهدی، 1/ 671). در واقع مفسر با تأمل در آیه و بدون استناد به روایات، می‌کوشد حکم فقهی دین را در این باره استنباط کند (برای نمونه‌های دیگر، رک‍: مشهدی، 1/ 542، 552، 559).

همین رویکرد برون مذهبی را می‌توان در نقل روایات وی نیز مشاهده کرد. گاه در بارۀ مسئله‌ای روایتهای فراوان از اهل بیت (ع) رسیده است. از آن میان، وی نمونه‌هایی را برمی‌گزیند که برای غیر شیعیان هم پذیرفتنی بنمایند. مثلا در بحث از آیۀ وضو (مائده/ 6)، مفسر از میان روایات مختلف در بارۀ نحو شستشوی صورت، سخنی از امام باقر (ع) در این باره نقل می‌کند؛ گفتاری که از یک سو مؤید رأی مختار شیعیان است و از دیگر سو، از امامی نقل می‌شود که نزد عامه نیز همچون تابعی شناخته، و قولش سند است (قمی مشهدی، 3/ 26؛ برای نمونه‌‌‌‌های مشابه، رک‍: همو، 1/ 384، 2/ 380، 414، 5/ 344).

نتیجه

بر پایۀ مجموع این شواهد، گرچه کنز الدقائق را معمولا از تفاسیر مأثور می‌شناسانند، نباید پنداشت که مؤلفش رویکردی روایت محور دارد و اثری خالی از ملاحظات اجتهادی و انتقادی و ابراز رأیهای نوآورانه بازنموده است. روش قمی مشهدی در این اثر هرگز روایی محض نیست. وی افزون بر منابع روایی شیعی، با تفاسیر مختلف شیعیان و عامه هم آشنایی دارد و در عین حال، نه یکسر به روایات متکی است و نه به سنت تفسیری؛ بلکه گاه و بیگاه اجتهاداتی ادبی و فقهی دارد، یا آرای کلامی منحصر به فردی عرضه می‌کند.

شیوۀ تفسیری وی دو شاخص دارد. نخست، کوشش وی در استخراج احکام با تحلیل متن آیه و حدیث، شیوه‌ای است که کمتر مفسری چنین گسترده به کار می‌بندد. شاخص دیگر، کوشش وی برای ارائۀ تفسیری قابل عرضه به مخاطب غیر شیعی است؛ کوششی که گاه در گزینش روایاتی از عالمان شیعی طبقۀ تابعین همچون امام باقر (ع) بازنموده می‌شود، و گاه نیز خود را در تلاش وی برای حمایت از اقوال فقهی و کلامی شیعیان بدون استناد به روایات ایشان جلوه‌گر می‌کند.

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن بابویه، محمد بن علی، کمال الدین، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعۀ مدرسین، 1405ق/ 1363ش.

2ـ             ایازی، محمد علی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386ش.

3ـ             بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1381ش.

4ـ             بیضاوی، عبدالله بن محمد، انوار التأویل و اسرار التنزیل، به کوشش محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1418ق/ 1998م.

5ـ             حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، آل البیت، 1413ق.

6ـ             رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، انتشارات اسوه، 1375ش.

7ـ             ــــــــــــــــــــ منطق تفسیر قرآن، قم، مرکز بین المللی نشر المصطفی، 1390ش.

8ـ             سرشار، مژگان، «داستان هابیل و قابیل در تفاسیر اسلامی، نمونه‌ای از کاربرد ادبیات کتاب مقدس برای فهم مبهمات قرآن کریم»، صحیفۀ مبین، شم‍ 57، سال بیست و یکم، بهار و تابستان 1394ش.

9ـ             سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الفکر، 1416ق/ 1996م.

10ـ          شریعت سنگلجی، محمد حسن بن رضا قلی، محو الموهوم، به کوشش حسینقلی مستعان، تهران، چاپخانۀ تابان، 1323ش.

11ـ          شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

12ـ          طباطبائی، محمد حسین، المیزان، بازنشر قم، جامعۀ مدرسین.

13ـ          قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا، کنز الدقائق، به کوشش حسین درگاهی، تهران، 1368ش.

14ـ          کلانتر، ابراهیم، «گذری بر تفسیر شریف کنز الدقائق و بحر الغرائب و مفسر بزرگ آن میرزا محمد مشهدی»، بینات، شم‍ 24، زمستان 1378ش.

15ـ          مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1386ش.

16ـ          مظلومی، رجبعلی، تفسیر شیعه و تفسیرنویسان آن مکتب، تهران، آفاق، 1362ش/ 1404ق.

17ـ          مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه، 1353ـ1366ش.

18ـ          نامدار، محمد مهدی، فرهنگ تشریحی نحو، تهران، اسلامیه، 1379ش.