جستاری در نهج ‌البلاغه از منظر نظریۀ زبانی کارگفت

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 2، دوره 20، شماره 55، شهریور 1393، صفحه 7-38   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

فروغ کاظمی^*

چکیده

مطالعۀ حاضر با هدف بررسی نظریه زبانی کارگفت در نهج البلاغه صورت گرفته است. می‌خواهیم بدانیم آیا می‌توان از نظریۀ کارگفت برای فهم بهتر عبارات یک متن دینی کهن مثل نهج البلاغه بهره جست، یا نه. کوشش خواهیم کرد نشان دهیم که در نهج البلاغه چگونه از کارگفتها استفاده شده است. چنان که خواهیم دید، در برخی از خطبه‌ها ارتباط دلالتی کنش بیانی و غیربیانی همواره قابل انتظار نیست و تنها با استناد به بافت موقعیتی ایراد خطبه می‌توان به فهم سطح غیر بیانی که دربردارندۀ دلالت واقعی کلام است، نزدیک شد. از این رو، باید گفت که تحلیلهای کارگفتی می‌توانند در بیان گونه‌های خوانش متن در خطبه‌ها راه‌گشا باشند و افقهای تازه‌ای در تفسیر متن بگشایند. یافته‌ها همچنین حاکی از آن است که در نهج البلاغه از طریق کاربرد کارگفتهای اظهاری، ترغیبی و عاطفی سعی در بیان آموزه‌های دینی به مخاطب شده است. آن گاه که لازم بوده است باورهای دینی بیشتر به مخاطبان معرفی شود، کارگفتهای اظهاری تجلی و عینیت بیشتری یافته، و آنجا که نیاز به دعوت مؤمنان به انجام امور دینی حس شده، از کارگفتهای ترغیبی، و در شرایط عرفانی و معنوی نیز، از کارگفتهای عاطفی بهره جسته شده است.

کلیدواژه‌ها

نهج ‌البلاغه؛ کاربردشناسی؛ نظریۀ کارگفت

اصل مقاله

درآمد

برخورداری از یک تعامل ارتباطی موفق نیازمند آگاهی از نقش سخن و میزان اطلاعات مشارک آن است. شنونده برای درک مفاهیم مورد نظر گوینده، صرفاً متکی به دانش درون زبانی خود نیست. بلکه از دانش برون زبانی نیز برای تعبیر این مفاهیم بهره می‌گیرد. در این مقاله به نظریه‌ای اشاره می‌شود که زبان را از دیدگاه کاربردی‌اش مورد توجه قرار می‌دهد و به همین سبب بافت موقعیتی را عاملی جدایی‌ناپذیر از تعبیرات زبانی در نظر می‌گیرد.

مطالعۀ پیش رو بر آن است تا به بررسی و تأمل در گفتمان نهج البلاغه، فرازهایی از کلام امیر مؤمنان علی (ع) از منظر نظریه کارگفت[1] بپردازد. این نظریه نخستین بار از سوی جان آستین[2] مطرح گشت و با بررسی ماهیت کارگفتها و مقوله‌بندی آنها از سوی جان سرل[3] گسترش یافت. مطالعۀ حاضر با توجه به الگوی آستین و سرل در کارگفتها انجام می‌گردد و داده‌ها طبق هردو رویکرد تحلیل می شود. به عبارت دیگر، هدف مطالعۀ حاضر بررسی کاربرد رویکرد سه گانه آستین و طبقه‌بندی پنج گانه سرل در متون دینی و به طور خاص در نهج البلاغه است.

طرح مسئله

مسئلۀ مطالعۀ پیش رو این است که در نهج البلاغه چگونه از کارگفتها برای بیان باورهای مذهبی و انجام احکام دینی استفاده شده و به مخاطبان (مؤمنان) انعکاس یافته است؟ این مقاله به دنبال پاسخی برای این پرسشها است که آیا نظریه زبانی کارگفت در بررسی متون دینی امکان طرح می‌یابد و می‌تواند در تحلیل متن و مشخصاً متون نهج البلاغه کارآمد باشد؟ و آیا تحلیلهای کارگفتی می‌توانند در بیان گونه‌های خوانش متن در خطبه‌ها راهگشا بوده و افقهای تازه تفسیر متن را بگشایند؟ در این پژوهش، گردآوری داده‌ها کتابخانه‌ای و روش انجام آن توصیفی ـ تحلیلی است. داده‌های مورد بررسی شامل خطبه‌هایی از نهج البلاغه است که عبارت‌اند از خطبه 75، 77، 80، 124، 179، 190 و 197 نامه31 و حکمت 230 که هرکدام در بافت و موقعیت خاصی ایراد شده‌اند.

اهمیت مطالعۀ حاضر در نگاه نخست این است که در متون دینی و مذهبی صورت گرفته است. نظر به این که مبانی نظری کارگفتها به عنوان نظریه‌ای عام باید در همه زبانها صدق کند، علاوه بر زبان فارسی مطالعه آثار عربی دستکم در گزیده‌ای از متون مورد نظر در این مطالعۀ که خطبه‌هایی از نهج البلاغه است، هم می‌تواند به گسترش دانش کارگفتها کمک کند و هم با تمرکز بر محتوای جملات، در ترویج بیشتر آموزه‌های دینی ارزشمند و مثمرثمر باشد. نهج البلاغه کتابی است که سرشار از نکته‌های اعجاز آمیز بلاغی است. تا آنجا که می‌توان ادعا کرد که پس از قرآن کریم، بر بلندترین قله ادب عربی نشسته است.

جایگاه زبانی، ادبی و بلاغی این اثر ارزشمند که دربردارنده مضامین دینی و اعتقادی است، بر همگان روشن است. بدون تردید کم نیستند مطالعات و پژوهشهایی که تاکنون از زوایا و دیدگاه‌های مختلف به ویژه علوم فقهی، عرفانی و غیره در نهج البلاغه صورت پذیرفته‌اند. اما نگارنده در این مقاله کوشیده است تا به تأملی در نهج البلاغه از منظر علم زبانشناسی و مشخصاً نظریه زبانی کارگفت بپردازد. بر این اساس، ابتدا به معرفی نظریه زبانی کارگفت می‌پردازیم و در ادامه جملات به‌کاررفته در خطبه‌ها را در چارچوب نظریه یادشده تحلیل می‌کنیم.

1. نظریۀ کارگفت بر پایۀ تقریر جان آستین

در این قسمت ابتدا به معرفی نظریه و بیان آراء جان آستین می‌پردازیم و در پی آن، دیدگاه جان سرل و نظرات وی را در باب کارگفتها بیان می‌کنیم.

الف) نقد معناشناسی

جان. آی. آستین یکی از فلاسفه مکتب آکسفورد در سال 1955 در دانشگاه هاروارد مقاله‌ای تحت عنوان «چگونه با کلمات کار انجام می‌دهیم؟»[4] منتشر کرد. او در این سخنرانی برای نخستین بار نظریه کارگفت را مطرح کرد و پس از بیست سال آن را به چاپ رساند. این انگاره با تحلیل انواع کارهایی که می‌توانیم با کلمات انجام دهیم، سروکار دارد.

آنچه آستین تحت عنوان کارگفتها مطرح کرد، واکنشی بود نسبت به سه اصل که در میان معنی شناسان زبانی و معنی شناسان منطقی مبنای نگرش به معنی بود. این سه اصل عبارت‌اند از: 1) گونه اصلی جمله‌های زبان، جمله‌های خبری‌اند؛ 2) کاربرد اصلی زبان، اطلاع دادن از طریق جملات است؛ و 3) معنی یک جمله یا گفتار را از نظر صدق و کذب می‌توان تعیین کرد. این سه اصل مبنای نگرش فیلسوفان حلقه وین[5] بود که آنها را منطقیون اثبات‌گرا[6] می‌نامیدند (برای تفصیل بحث، رک‍: آستین، سراسر اثر).

آستین این اصول را بدین سان مورد تردید قرار داد و گفت: اولا، همۀ جملات زبان خبری نیستند و اکثر مکالمات مشتمل بر جملات پرسشی، تعجبی، امری و همچنین عبارت دعایی و بیان آرزو هستند؛ ثانیا، جملات زبان حتی اگر صورت خبری داشته باشند، همه برای بیان خبر به کار نمی روند و نشان‌دهنده نوعی کنش هستند (سعید، 206).

آستین نخستین کسی بود که به کارکردهای فعل و به تبع آن جمله در فرایند گفتمان اشاره کرد. به گفته وی، فعل در بسیاری از موارد فقط اطلاعات مبادله نمی‌کند، بلکه با خود عمل معادل است. برای مثال وقتی شخصی می‌گوید «معذرت می‌خواهم» عمل عذرخواهی‌اش درست موقعی به وقوع می‌پیوندد که این جمله را بر زبان می‌آورد. در چنین مواردی «گفتن» برابر با «کنش» است و گوینده با به زبان آوردن این جمله‌ها کاری انجام می‌دهد. آستین این فعلها را «کنش» می‌نامد و آنها را از فعلهایی که اطلاعات را به صورت غیرکنشی انتقال می‌دهند، متفاوت می‌داند (لطفی پور، 10). او با رد سه اصل یادشده و اعمال ملاحظات خویش، شرایط شکل گرفتن نظریه کنش گفتار یا کارگفت را فراهم نمود. وی بین جملات با معنی و بی‌معنی تمایز قائل شد. از این دید جملات خبری معنی‌دار هستند. اما آستین با در نظر گرفتن دسته دیگری از جملات روزمره که نه بی‌معنی بودند و نه خبری، آن طبقه‌بندی را رد نمود. او این جملات معنی‌دار را که خبری نبودند، جملات کنشی نامید. زیرا با توجه به شرایط، تولید این جملات به صورت انجام یک عمل قراردادی اجتماعی به کار می رود (لوئیس[7]، سراسر اثر).

 آستین به این نتیجه رسید که در میان اظهارات زبانی، طبقه مهمی وجود دارد که ظاهرش مانند جمله‌های خبری است، اما نه صادق است و نه کاذب. زیرا قصد گوینده از ادای این جمله توصیف وضع و حال یا واقعیت نیست، بلکه انجام فعل است. برای مثال اگر کسی بگوید «قول می دهم شما را ببینم»، قصد او از این جمله خبری توصیف وعده یا حکایت کردن از وعده نیست، بلکه با همین جمله وعده می‌دهد و فعل وعده را تحقق می‌بخشد (سلیمی، 53). جمله کنشی وسیله قراردادی است که امکان بروز آن خیلی ساده و بدون تشریفات است. مثلاً اگر بگوییم «من قول می دهم»، خیلی ساده و بدون تشریفات قول داده‌ایم. برای قول دادن تنها چند کلمه کافیست تا عمل قول دادن انجام شود. تنها با گفتن «قول می دهم»، عمل قول دادن صورت می‌گیرد (اصطهباناتی، 3).

 مطالعات دقیق تر و عمیق تر آستین نشان داد که تقسیم اظهارات به اخباری و کنشی نیز نادرست است. زیرا تمام آنچه وی درباره اظهارات کنشی صادق می‌دانست، درباره اظهارات اخباری نیز صادق است. براین اساس آنچه تا پیش از این بخشی از اظهارات زبانی تلقی می‌شد، همه اظهارات زبانی را در بر می‌گیرد. از نظر وی تمام اظهارات زبانی از سنخ اظهارات کنشی و از مقوله فعل بوده و نظریه کارگفت را برای تحلیل همه افعال زبانی به کار می‌گیرد.

ب) ارزیابی پاره‌گفتارهای بیانی

 آستین نمونه‌هایی نظیر «این کشتی را ناوپلنگ می‌نامم» و «من شما را به پنج سال زندان محکوم می‌کنم» را که به نوعی کنش یا عمل اشاره دارند پاره‌گفتارهای بیانی[8] می‌نامد و معتقد است که در چنین جملاتی عملی از طریق نخستین فعل جمله بیان می‌شود که می‌تواند به کمک صورتهایی نظیر «به این وسیله» یا «از این طریق» مورد تأکید قرار گیرد. به اعتقاد آستین در پاره‌گفتارهای بیانی بحث بر سر صدق و کذب نیست، بلکه مساله کاری مطرح است که چنین جملاتی می‌توانند انجام دهند.

در نمونۀ ذکر شدۀ دوم، شنونده به موقعیت گوینده توجه می‌کند تا دریابد آیا این گوینده در مقامی هست که بتواند او را به زندان بفرستد یا نه. بر این اساس، بنا به گفته آستین پاره‌گفتارهای بیانی را می‌توان بجا[9] یا نابجا[10] دانست. آن دسته از پاره‌گفتارهای بیانی ای که به اجرای عملی منتهی می‌شوند بجا خواهند بود و اگر شخص گوینده در مقامی نباشد که گفته‌اش اجرا شود، پاره‌گفتارهای بیانی وی نابجا تلقی خواهد شد.

از این رو، جمله‌ای نظیر «من شما را به پنج سال زندان محکوم می‌کنم» بر حسب این که در یک دادگاه و از سوی قاضی آن دادگاه و مطابق قانون گفته شده باشد یا نه، می‌تواند پاره‌گفتار بیانی بجا یا نابجا به حساب آید. به همین سبب، باید شرایطی وجود داشته باشد که یک پاره‌گفتار بیانی را از کارایی برخوردار سازد. این شرایط را می‌توان شرایط کارایی[11] نامید. پاره‌گفتارهای بیانی بجا، از شرایط کارایی برخوردارند و اگر نابجا باشند، دارای شرایط کارایی نیستند (صفوی، 175).

پ) ابعاد مختلف کارگفتها از دیدگاه آستین

سعید (ص 212) بیان می‌دارد که به باور آستین ما در اظهارات اخباری کنشهایی را انجام می‌دهیم. بنابراین او میان سه سطح متفاوت از افعالی که انسان هنگام سخن گفتن انجام می‌دهد، تمایز قائل شد و نشان داد که هر اظهاری (اعم از این که اخباری باشد یا کنشی) متضمن سه نوع کنش ذیل است: 1) کنش بیانی[12]: عمل بیان کردن چیزی که در زبان معنا دارد و تابع قواعد دستوری زبان است؛ 2) کنش منظوری (غیربیانی)[13]: گوینده از اظهارات خود منظور و مقصود خاصی دارد؛ 3) کنش تأثیری (پسابیانی)[14]: گفته تأثیر خاصی در مخاطب می‌گذارد (یعنی مخاطب/شنونده نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد).

 ما کلماتی را بر زبان جاری می‌کنیم (کنش بیانی)، از بیان آنها قصد خاصی را دنبال می‌کنیم (کنش منظوری) و کلام ما بر مخاطبمان تأثیر می‌گذارد (کنش تأثیری). بر این اساس در هر اظهار زبانی با سه کنش بیانی (معنای تحت‌اللفظی واژه‌های موجود در جمله)، منظوری (قصد و نیت گوینده که از گفتن جمله که به صراحت بیان نمی‌شود) و تأثیری (تأثیر بر مخاطب) مواجه هستیم.

فردی به مخاطب می‌گوید «کتاب را به من بده». گوینده در اظهار این جمله نخست واژه‌های معناداری اظهار کرده یعنی فعلی انجام داده که آستین آن را به کنش بیانی تعبیر می‌کند. از طرفی، بار معنایی و قصد و نیت از این جمله به معنای کنش گفتاری امری است. آستین این کنش را به کنش منظوری(غیر بیانی) تعبیر می‌کند. حال اگر جمله یادشده مخاطب را وادار کند که کتاب را به من بدهد، گوینده فعل سومی نیز انجام داده که عبارت است از تأثیری که بر مخاطب گذاشته که این تأثیر از سخن او ناشی شده است. آستین این تأثیر را کنش تأثیری (پس بیانی) نامیده است.

برای درک بهتر کنش تأثیری (پس بیانی) می‌توان جمله‌ای نظیر «فرار کن!» را در نظر گرفت که مخاطب را به فرار کردن ترغیب می‌کند. ولی می‌تواند به واکنشهای دیگری منجر شود. مثلاً مخاطب با شنیدن این جمله از ترس خشکش بزند یا هول کند و به طرف خطر بدود. به این ترتیب الزامی وجود ندارد که کنش پس بیانی مخاطب دقیقاً همانی باشد که گوینده انتظار دارد (صفوی، 176).

2. دیدگاه جان سرل

افزون بر آستین فیلسوفان و زبان‌شناسان دیگری نیز به بررسی ماهیت کارگفتها و طبقه‌بندی آنها پرداخته‌اند که در این میان آرای جان آر. سرل درباره مقوله‌بندی کارگفتها از اهمیت به سزایی برخوردار است. وی تحت تأثیر طرحی که آستین از کارگفتها به دست داده بود، این‌گونه پاره‌گفتارها را طبقه‌بندی کرد. جان سرل در کتاب کارگفتها نشان می‌دهد که تحقیق درباره زبان بدون بررسی ماهیت و نحوه کار ذهن ناتمام است. زبان و افعال جزو واقعیتهای نهادی و اجتماعی هستند و مطالعه زبان در پرتو مطالعه ذهن با این واقعیت که زبان پدیده‌ای اجتماعی است، منافاتی ندارد (رک‍: سرل، سراسر اثر). سرل معتقد است که زبان نه تنها پدیده‌ها را توصیف می‌کند، بلکه در اجرای آنها نیز نقش دارد. بدین معنا که انسان از زبان برای درخواست انجام کار (نقش امری)، بستن پیمان (نقش تعهدی)، بیان تشکر (نقش عاطفی) و غیره بهره می‌گیرد (ضیاء حسینی، 43). براین اساس وی کارگفتها را در یک طبقه‌بندی پنج‌گانه سامان دهی می‌کند که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم.

الف) طبقه‌بندی کارگفتها از دیدگاه سرل

یک دسته از کارگفتها، کارگفتهای اظهاری هستند. در این کارگفتها گوینده عقیده خود را در بارۀ صحت و سقم مطلبی اظهار می‌دارد. این کارگفتها تعهد گوینده را نسبت به صدق گزاره مطرح‌شده نشان می‌دهند. کارگفت های اظهاری[15]، محتوای گزاره‌ای را با جهان خارج و محیط مطابقت داده، باورهای گوینده را نشان می‌دهند. نمونه بارز این دسته از کارگفتها را می‌توان در پاره‌گفتارهایی مشاهده کرد که بر نکته‌ای تأکید می‌کنند یا به نتیجه‌گیری از نکته‌ای می‌پردازند. دراین‌باره می‌توان مثالهای زیر را در نظر گرفت:

1) من بر این نکته تأکید دارم که هوشنگ فارغ‌التحصیل نشده.

2) با توجه به پرونده موجود نتیجه می‌گیریم که هوشنگ فارغ‌التحصیل نشده.

در نمونه‌های بالا گوینده با تأکید و نتیجه‌گیری، خود را متعهد می‌سازد که آنچه می‌گوید صدق است (صفوی، 177).

برخی از افعالی که نشان‌دهنده کنشها یا کارگفت های اظهاری، هستند، عبارت‌اند از: ادعا کردن، اظهار کردن، اعطا کردن، شرح دادن، بحث کردن، اعتراض کردن، گفتن، معرفی کردن، گزارش دادن، نسبت دادن، بیان کردن، واگذار کردن، تأیید کردن، تکذیب کردن، دلیل آوردن، تصحیح کردن، تفسیر کردن، نفی کردن، ابراز کردن،آغاز کردن یک عمل، اثبات کردن، التماس کردن، اعلان کردن، پاسخ دادن، تغییر فعالیت دادن، توصیف کردن، دسته‌بندی کردن، دفاع کردن، رها کردن، محدود کردن، مطمئن بودن، نقد کردن. همچنین برخی از ابزارهای تسهیل شناخت کارگفت های اظهاری عبارت‌اند از: من اظهار می‌کنم که، من تأیید می‌کنم که، من تصحیح می‌کنم که، من اثبات می‌کنم که، من نفی می‌کنم که، من می‌گویم که (اصطهباناتی، 10).

دستۀ دیگر کارگفتها، کارگفت های ترغیبی هستند. هدف از کارگفت های ترغیبی[16]، ترغیب مخاطب برای انجام کاری و قرار دادن وی در حالت تکلیف و اجبار برای انجام عملی است. به عبارت دیگر، گوینده می‌خواهد که شنونده کاری انجام دهد. گوینده سعی می‌کند تا کاری کند که رویدادهایی به وقوع بپیوندد و جهان را با محتوای گزاره‌ای که شامل عمل آتی شنونده می‌باشد، تطبیق دهد (یول، 54). کنشها یا کارگفت های ترغیبی خواستها و تمایلات گوینده را بیان می‌کنند. نمونه بارز این کارگفتها را می‌توان در پرسشها یا درخواستها مشاهده کرد (سعید، 212).

مثالهای زیر کارگفت های ترغیبی را نشان می‌دهد:

3) از شما سوال می‌کنم آیا در شب حادثه از خانه خارج شده‌اید یا نه؟

4) از شما استدعا می‌کنم به صحبتهای متهم توجه کنید.

دو نمونه بالا به ترتیب با پرسش و درخواست شرایطی را پدید می‌آورند که مخاطب را ترغیب به انجام کاری می‌کنند. در نمونه اول مخاطب ملزم به پاسخ‌گویی و در نمونه دوم مجبور به توجه کردن می‌شود (صفوی، 178).

این نوع کارگفت را با افعال زیر می‌توان نشان داد: تقاضا کردن، اجازه دادن، اصرار کردن، پافشاری نمودن، التماس و تمنا کردن، اخطار دادن، اعلان نیاز کردن، القاء کردن، بازخواست کردن، به مبارزه طلبیدن، بی‌توجهی کردن، پند دادن، پیشنهاد کردن، تجویز کردن، تکرار کردن، توصیه کردن، توضیح خواستن، در خواست کردن، دستور دادن، دعوت کردن، سوال کردن، شرط کردن، گدایی کردن، هشدار دادن، نصیحت کردن. برخی از ابزارهای تسهیل شناخت کارگفت ترغیبی عبارت‌اند از: من اخطار می‌کنم که، من اجازه می دهم که، من به ... نصیحت می‌کنم که، من پیشنهاد می‌کنم که، من تقاضا می‌کنم که، من تکرارمی کنم که، من توصیه می‌کنم که، من دستور می دهم که، من دعوت می‌کنم که، من اسوال می‌کنم که، من هشدار می دهم که.

دستۀ دیگر، کارگفتهای تعهدی هستند. کارگفت های تعهدی[17] به این نکته اشاره دارند که گوینده خود را برای انجام دادن عملی در آینده متعهد می‌کند. گوینده با ذکر عباراتی نظیر قول دادن، تهدید کردن و مانند آن متعهد می‌شود که در آینده کاری را انجام بدهد. هدف این کارگفت، تطبیق دادن محتوای گزاره‌ای عمل آتی شنونده با جهان خارج است (سعید، 212). نمونه‌های زیر مثالهای بارزی از کارگفت های تعهدی‌اند:

5) قول می دهم که درس بخوانم.

6) قسم می‌خورم دیگر با کسی دعوا نکنم.

برخی از افعال کنش تعهدی از این قرار است: تعهد دادن، تقدیم کردن، ضمانت کردن، بیان موافقت کردن، داوطلب شدن، قسم خوردن، قول دادن، متعهد شدن و غیره. از ابزارهای تسهیل شناخت کنش تعهدی می‌توان به نمونه‌های ذیل اشاره کرد: من تعهد می دهم که، من قسم می‌خورم که، من قول می دهم که، من دعوت می‌کنم که.

دستۀ بعد، کارگفت های عاطفی هستند. کارگفتهای عاطفی[18] کنشهایی هستند که در آنها حالت روحی و روانی و احساسات گوینده بیان می‌شود. گوینده احساس خود را از طریق قدردانی کردن، تشکر کردن، عذرخواهی کردن، تبریک گفتن، ناسزا گفتن و مانند آن بیان می‌دارد. دراین‌باره می‌توان نمونه‌های زیر را مثال زد (صفوی، 178):

7) از شما سپاسگزارم که اجازه دادید به مرخصی بروم.

8) از تو به خاطر آنچه گفتم معذرت می‌خواهم.

افعال ذیل نشان‌دهنده کارگفت های عاطفی هستند: خشنود شدن، خشمگین شدن، تبریک گفتن، سلام کردن، اظهار همدردی کردن، اهانت کردن، پیش‌بینی کردن، تأمل کردن، تردید داشتن، تشکر کردن، تسلیم شدن، تعجب کردن، تمجید کردن، تهدید کردن، دست انداختن، دشنام دادن، شکایت کردن، شوخی کردن، عصبانی شدن، مسخره کردن، فرضیه داشتن، بیان آرزو کردن، احترام گذاشتن، متضمن چیزی بودن، معذرت خواستن، ناامید شدن، دلسرد شدن، سپاسگزاری کردن، ناسپاسی کردن.

برخی از عباراتی که نشان‌دهنده کارگفت های عاطفی هستند از قرار زیرند: من تبریک می‌گویم که، من تردید دارم که، من پیش‌بینی می‌کنم که، من تشکر می‌کنم که، من تعجب می‌کنم که، من تهدید می‌کنم که، من خشنود هستم که، من فرض می‌کنم که، من معذرت می‌خواهم که.

سرآخر، باید از کارگفتهای اعلامی یاد کرد. کارگفت اعلامی[19]، اعلام شرایط تازه برای مخاطب است. گوینده با اعلام های خود تغییرات جدید را ایجاد می‌نماید. این کنش بر انطباق زبان و جهان خارج استوار است و زمانی اتفاق می‌افتد که گوینده قدرت و صلاحیت بیان اتفاقات جدید را داشته باشد (سعید، 212).  عباراتی همچون:

9) شما را به هفت سال زندان محکوم می‌کنم.

10) شما را به مدیریت این کارخانه منصوب می‌کنم.

11) آغاز جنگ را اعلام می‌کنم.

مثالهای بارزی از کارگفت های اعلامی به حساب می‌آیند. برخی از افعال کنش اعلامی از این قرار است: اعلام کردن، انتصاب کردن، اخراج کردن، به کار گماردن، نام‌گذاری کردن، عقد قرارداد کردن، آغاز کردن، از کار برکنار کردن و مانند آن. مهم‌ترین ابزار تسهیل شناخت این کنش عبارت «من اعلام می‌کنم که» است.

ب) عوامل مؤثر بر تعیین گونه‌های پنج گانه

سرل برای تعیین گونه‌های پنج گانه کارگفتها به چهار عامل توجه می‌کند. نخست، به اعتقاد سرل «نکتۀ غیر بیانی»[20] قصد یا هدف از تولید کارگفت به حساب می‌آید. برای نمونه نکته کارگفت ترغیبی این است که مخاطب را به انجام کاری وا‌دارد.

دوم، تطبیق[21] در اصل انطباق زبان با جهان خارج است. برای نمونه در کارگفت های اظهاری آنچه گفته می‌شود، قرار است به شکلی باشد که صدق آن را بتوان به کمک جهان خارج محک زد، درحالی‌که در کارگفت های ترغیبی هدف این است که کاری در جهان خارج صورت پذیرد و در کارگفت های اعلامی تغییری در شرایط مخاطب نسبت به جهان خارج پدید آید.

در مرحلۀ بعد، وضع روانی[22] در اصل به وضعیت ذهنی گوینده بازمی‌گردد. این عامل به هنگام تولید یک کارگفت اظهاری باور گوینده را می‌نمایاند و در کارگفت عاطفی به هنگام عذرخواهی، شرمندگی گوینده را نسبت به عملی نشان می‌دهد.

سرآخر، محتوا[23] به محدودیتهایی مربوط می‌شود که بر کارگفتها حاکم‌اند. برای نمونه اعلام جنگ پس از این که چنین جنگی مثلا یک سال قبل آغاز شده است، موردی ندارد و مسلماً کسی که مدتهاست کشیدن سیگار را ترک کرده، نیازی ندارد که قسم بخورد سیگار را ترک خواهد کرد.

 براساس آنچه درباره چهار عامل فوق گفته شد، به اعتقاد سرل، هر کارگفت دارای نکته‌ای غیربیانی است که برحسب وضع روانی گوینده با توجه به محتوای کارگفت، در تطبیق با جهان خارج تولید می‌شود.

پ) شرایط ضروری برای بجا بودن هر کارگفت

سرل برای تعیین بجا یا نابجا بودن پاره‌گفتارهای بیانی، شرایطی را مطرح می‌سازد و آنها را شرایط پیشین[24]، شرایط گزاره‌ای[25]، شرایط صداقت در عمل[26] و شرایط بنیادین[27] می‌نامد. به گفته وی، این شرایط برای بجا بودن پاره‌گفتارهای بیانی، ضروری‌اند و فقدان هریک می‌تواند به نابجایی یک کارگفت منتهی شود (سعید، 213).

 برای درک بهتر این شرایط یکی از انواع پنج گانه کارگفت مثلاً کارگفت ترغیبی را در پاره‌گفتارهای پرسشی مورد بررسی قرار می‌دهیم. برای این که گوینده مطلبی را بپرسد، مخاطب به آن پاسخ دهد، دو شرط پیشین مطرح خواهد بود. شرط پیشین اول این است که گوینده از موضوعی اطلاع ندارد و شرط پیشین دوم این که مخاطب نمی‌داند باید درباره آن موضوع صحبت کند. زیرا اگر او درباره همان موضوع سخن بگوید، دیگر نیازی نیست که گوینده از وی سوال کند. شرط گزاره‌ای در اینجا آن موضوعی است که قرار است پرسیده شود. شرط صداقت در عمل این است که گوینده واقعاً موضوعی را نمی‌داند و می‌خواهد اطلاعاتی به دست آورد. شرط بنیادی این است که پاره‌گفتار بیانی او مخاطب را وادار سازد تا این اطلاعات را در اختیار وی قرار دهد (صفوی، 179).

ت) کارگفت های مستقیم و غیرمستقیم از دیدگاه سرل

سرل میان کاربرد مستقیم[28] و غیرمستقیم[29] کارگفتها تمایز قائل می‌شود. به اعتقاد وی گوینده می‌تواند مثلاً به جای استفاده از پاره‌گفتارهای امری به عنوان یک کارگفت ترغیبی، جمله‌ای را به کار ببرد که ظاهری متفاوت دارد. ولی مخاطب آن جمله را به منزله نوعی کارگفت ترغیبی در نظر گیرد:

12) ممکن است یک لیوان آب به من بدهی؟

13) یک لیوان آب به من بده.

 نمونۀ 12 را می‌توان کاربرد غیرمستقیم همان کارگفتی دانست که در نمونۀ 13 به صورت مستقیم عنوان شده است. اما همیشه نمی‌توان با ساختی نظیر نمونه 12 به کارگفتهای مستقیمی چون مورد 13رسید. نمونه‌های زیر را در نظر بگیرید:

14) ممکن است (یک روزی) برایم پیانو بزنی؟

15) می‌شود به خاطر من جایزه نوبل بگیری؟

این پاره‌گفتارها بیشتر جنبه دعایی دارند تا این که کارگفت غیرمستقیم تلقی شوند (صفوی، 181).

طبق نظر سرل، برخی از پاره‌گفتارها بیشتر جنبه دعایی دارند (مانند نمونه‌های 14 و 15) و به نظر نمی‌آید که کارگفت باشند. به عبارت دقیق تر درک کارگفت مستقیم از طریق یک کارگفت غیرمستقیم مبتنی بر بافت موقعیتی است و از دانش درون زبانی قابل تعیین نمی‌نماید. سرل درک کارگفت های غیرمستقیم را منوط به ترکیب سه عامل باهم می‌داند که عبارت‌اند از: شرایط کارایی، بافت[30] و اصول گرایس[31] و این برخلاف آرای گوردن و لیکاف است که آنها در چگونگی درک پاره‌گفتارها صرفاً به دانش درون زبانی تکیه و تأکید کرده‌اند (سعید، 217).

3. کاربست روش در مطالعۀ نهج البلاغه

الف) پیشینۀ مطالعات متون فارسی بر پایۀ نظریۀ کارگفت

رمضان زاده به مطالعه و بررسی کارگفتها در گزیده‌ای از متون نمایشی معاصر پرداخته است (سراسر اثر). او چند متن نمایشی فارسی معاصر (نمونه‌هایی از پنج نمایشنامه) را به عنوان منابع مورد مطالعه انتخاب و به چگونگی استفاده از کارگفتها برای تحلیل متن و تبیین شخصیتها پرداخته است. مهم‌ترین یافته‌های این مطالعۀ عبارت است از این که مبانی نظری کنشهای گفتاری آستین و سرل در مورد کنشهای گفتاری متون مورد مطالعه صدق می‌کند. همچنین هر متن ساختاری نظام‌مند دارد که برای شناخت آن می‌توان از دانش کارگفت های خرد و کلان و رابطه متقابل آنها باهم سود جست. علاوه بر این می‌توان شخصیتهای یک نمایش و چگونگی ارتباط آنها را با یکدیگر بر اساس انواع کارگفت های مبادله شده میان آنها توصیف و تحلیل کرد.

اصطهباناتی (1386) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود کنشهای گفتاری را در پاره‌ای از متون سیاسی بررسی کرده و نتیجه گرفته است که یک از بارزترین ویژگیهای متون سیاسی سیاستمداران ایران، استفاده از کنشهای اظهاری است؛ یعنی آنها تمایل دارند نظرهایشان را بیان کنند و دیدگاه‌هایشان را به مخاطبان انتقال دهند. به بیان دیگر آنها سعی می‌کنند مخاطبانشان را به همراهی با نظرها و اعتقادهایشان ترغیب کنند. به این سبب، کنش ترغیبی دومین کنشی است که این سیاستمداران به کار می‌گیرند. استفاده از کنشهای عاطفی، بیشتر با اعتقادات مذهبی و دین این سیاستمداران در ارتباط است تا از این طریق بر احساسات مخاطبان تأثیر بگذارند و آنها را با اعتقادهایشان همراه کنند. همچنین به کار نگرفتن کنش تعهدی و اعلامی نتیجه دیگری است که می‌توان از این بررسی به دست آورد (رک‍: منابع).

پهلوان نژاد و اصطهباناتی در مقاله‌ای به بررسی کارگفتها در سخنرانیهای روسای جمهور ایران و آمریکا پرداخته و نتایج به دست آمده را در دو بخش درک منظورهای نهان سخنان احمدی‌نژاد و بوش و شیوه بیان سخنرانی ارائه نموده‌اند (رک‍: پهوان، سراسر اثر). آنها نشان داده‌اند که هر دو رئیس‌جمهور به یک اندازه سعی در استفاده از کنش اظهاری دارند. اما احمدی‌نژاد از کنش ترغیبی بیشتری نسبت به جورج بوش استفاده می کند.

صانعی پور نیز به تحلیل قرآن کریم از منظر کاربردشناسی و در نظام ارتباطی میان متکلم و مخاطب (خداوند، پیامبر و مردم) پرداخته است و سعی کرده است که پژوهشگران را از سطح صرف و نحو و مفردات قرآنی به سطح کاربردشناختی متن مقدس قرآن کریم برساند. او در مطالعۀ خود با تأکید بر بافت پیرامونی به مطالعه کارگفتها در قرآن پرداخته و معنا را از طریق کارگفتها تفهیم و تفسیر نموده است (صانعی پور، سراسر اثر).

زرقانی و اخلاقی به تحلیل ژانر شطح بر اساس نظریه کنش گفتار پرداخته، و نشان داده‌اند که زمینه غالب شطحیات صوفیه از نوع کنشهای اظهاری است. به این معنا که در این ژانر، صوفیه بیشتر در پی توصیف حالت و بیان باورهایشان بوده و سعی داشته‌اند تجربه شهودی خویش را در قالب گزاره‌هایی بیان کنند که بیش از هر چیز، خصلت اخباری و توصیفی دارند (زرقانی و اخلاقی، سراسر اثر).

صبوحی خامنه نیز، کارگفت های دعا و نفرین را در زبان فارسی بررسی کرده است. او ابتدا به تعیین عناصر و اجزای دخیل در کارگفتهای دعا و نفرین پرداخته و در پی آن تلاش نموده است تا به روشن کردن مرز دقیق کارگفتهای دعا و نفرین (اعم از قربان صدقه و دشنام و ناسزا و غیره ) و نیز بیان شباهتها و تفاوتهای آنها بپردازد (صبوحی، سراسر اثر).

فیض‌آبادی هم برداشت مفاهیم آیات قرآنی بر پایه کنشهای گفتار از کاربردشناسی زبان بررسی کرده است. برای انجام این امر ابتدا به معرفی انواع جملات و کاربرد آنها در ارتباط کلامی سخنگویان پرداخته و در ادامه زبان قرآن را در مقایسه با زبان انسان و کتابهای آسمانی دیگر ارزیابی نموده و به این نتیجه رسیده است که زبان قرآن همانند زبان انسان از عناصر مشابهی برای بیان مفاهیم استفاده کرده‌ است و آیات قرآن را می‌شود بر اساس نوع کنش کلامی، کنشهای غیرکلامی و فرا کلامی آنها را مشخص نمود و از این طریق بعضی از مفاهیم نو و زنده قرآن را با توجه به پیشرفت علم در زمینه کاربردشناسی به صورت علمی ارائه داد (فیض آبادی، سراسر اثر).

رسولی (سراسر اثر) به بررسی تفاوتهای بین زبان فارسی و انگلیسی در مورد کارگفتهای تشویق و ترغیب پرداخته است. پاسخهای گردآوری‌شده از بومی زبانان فارسی و انگلیسی نشان می‌دهد که شباهتهای زیادی در الگوهای به کار گرفته‌شده در مورد کنش گفتاری تشویق و ترغیب در بین سه گروه شرکت‌کنندگان وجود دارد. اما تفاوتهای فرهنگی در محتوا و میزان به‌کارگیری این الگوها نیز قابل اهمیت است.

زارعی نیز در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود به بررسی مقابله‌ای کارگفت تشکرکردن در زبان فارسی و انگلیسی پرداخته است (سراسر اثر). منتظری هم (سراسر اثر) کارگفتهای تحسین را در میان زبان‌آموزان ایرانی بررسی کرده و دوایی به بررسی مقابله‌ای کارگفت تعریف و تمجید در دو زبان فارسی و انگلیسی پرداخته است (رک‍: دوایی، سراسر اثر).

ب)  تحلیل و تبیین کارگفتها در نهج ‌البلاغه از دیدگاه آستین

در این قسمت برخی از خطبه‌ها و نامه‌های نهج البلاغه را از دیدگاه آستین مورد بررسی قرار می‌دهیم و سخنانی را تحلیل می‌کنیم که در مورد زنان و اوصاف آنان ایراد شده است. به طور کلی، برای تحلیل کارگفتها و تعیین نوع آنها در این مقاله از سه شیوه استفاده شده است: 1) تحلیل واژگانی از طریق افعال کنشی، 2) تحلیل ساختار جمله (جملات خبری، پرسشی، امری و دعایی)، 3) تحلیل بافت جمله، که گاه تعیین‌کننده نوع خاص کنش است. چرا که برخی از افعال معناهای متفاوت دارند.

برای تحلیل خود گزیده‌ای از خطبۀ80 نهج البلاغه را برگزیده‌ایم. بر پایۀ نقلها، امام علی (ع) در این خطبه بیان می‌کند که: ای مردم، ایمان زنان ناقص است. برخورداری زنان از سهم‌الارث ناقص است. عقول آنان ناقص است.... چنین کارگفت بیانی از امام علی(ع) این مسئله را مطرح می‌کند که آیا این خطبه در نکوهش زنان ایراد شده است و بدین معناست که عقل زنان ناقص است و یا آنان ایمانی ناقص دارند؟

برای تحلیل و بررسی کنش غیربیانی آن نیازمند بافت موقعیتی و شرایط ایراد خطبه هستیم. این کارگفت بیانی در قالب جمله‌های خبری از سوی امام در سال 36 هجری در مسجد بصره و پس از جنگ جمل مطرح شده است. این در حالی است که عایشه همسر پیامبر در این جنگ به مقابله با علی (ع) پرداخته و شرکت او در جنگ جمل از بدترین فتنه‌های سیاسی و اجتماعی در حکومت امام علی(ع) به شمار می‌آید. این جنگ با موضع‌گیری عایشه علیه امام، ده‌ها هزار کشته به دنبال داشته است.

سید رضی معتقد است که سخنان فوق را امام در بخشی از خطبه‌اش در مسجد بصره ایراد فرموده است. زیرا امام (ع) پس از فرونشاندن جنگ و ملاقات با عایشه، به مسجد بصره می‌آید و چنین سخنانی را بیان می‌کند. فضای گفتار فضای احساسی و تهییجی جنگ است. پس بافت مشخص می‌کند که این کارگفت غیربیانی در اینجا یک مصداق و مدلول خاص دارد و البته مصداق خاص این تعبیر عایشه است. این سخنان درمورد او و نکوهش اوست.

بنابراین، با تحلیل بافت بیانی و بافت موقعیتی گفتار می‌توان گفت که این کنش غیربیانی، حکمی مطلق درباره زنان نیست و این کارگفت اطلاقی کلی به زنان ندارد. مقصود و منظور امام فراتر از سطح بیانی، که در واقع سطح غیربیانی این سخن است، تهییج مخاطبان علیه فتنه‌های عایشه بوده و به نظر می‌رسد اشتباه‌ها و نادرستیهایی که عایشه را به رویارویی با امام (ع) کشاند، تفسیر نقصان عقلی اوست، و برای شرح سخن امام همین کافی است. امام از جنس زن نکوهش نمی‌کند، بلکه صحبت از زنی است که به خاطر خودخواهیهایش، همه چیز را نادیده می‌گیرد، تا به خواسته باطل خود برسد.

بنابراین، منظور اصلی و مصداق واقعی این سخن، عایشه است. بافت، فضا و شرایط ایراد خطبه نشانگر آن است که منظور اصلی امام انتقاد از زنی است که به دور از اندیشه و تنها به پیروی از عقده گشایی احساسی، این شورش را شعله‌ور کرده است. چرا که عایشه در بصره، یا شهرهای دیگر به عنوان همسر پیامبر و دختر خلیفه می‌توانست آشوبهای بعدی را تدارک ببیند و اگر این بار به اسم خونخواهی عثمان آمده بود، از این پس خونخواهی طلحه (پسرعمویش) و زبیر (شوهر خواهرش) نیز بر آن افزوده می‌شد و اوضاع بدتر می‌گردید. پس امام (ع) خواسته‌اند مخاطبانشان را تهییج کنند و با این سخنان، عایشه را می‌کوبد تا غفلت زدگان را بیدار کند و ریشه فتنه و فریب را برکند که با ریشه کن شدن این دسیسه‌ها در واقع کنش پس بیانی/ تأثیری حاصل گردد.

 همچنین این کنش بیانی از امام است که می‌فرماید: از زنان بد بپرهیزید و از نیکانشان برحذر باشید، در خواسته‌های نیکو همواره فرمان‏بردارشان نباشید، تا در منکرات طمع نورزند. این سخن امام نیز بحث برانگیز شده است که چرا امام فرموده باید از زنان برحذر باشید؟ برای تحلیل کارگفت به سراغ بافت ایراد خطبه می‌رویم.

امام این سخن را در قالب یک کنش گفتاری یا کارگفت امری در مسجد بصره در ادامه سخنان قبلی و موضوع جنگ جمل بیان می‌کند. منظور اصلی حضرت زیر سؤال بردن جنگ افروزی عایشه و نکوهش او و پیروانش است. امّا او این منظور را در قالبی فراگیر اظهار می‌کند و آن این که اگر از زنان (مشخصاً عایشه) همواره اطاعت نمایید، این انتظار در آنان پدید می‌آید که همیشه و در همه چیز از آنان بایستی فرمان ببرید، حتی اگر فرمانی بر خلاف حق و واقع باشد. بنابراین مدلول خاص این تعبیر در سطح غیربیانی گفتار عایشه است که مصداقی خاص است و نه عموم زنان.

مثال دیگر، گزیده‌ای از حکمت 230 است؛ آنجا که بر پایۀ نقلها علی (ع) فرموده است: «الْمَرْأَةُ شَرٌّ کلُّها وَ شَرُّ ما فِیها، أَنَّهُ لا بُدَّ مِنْها»؛ یعنی زن همه چیزش شرّ است و بدتر چیزی که در اوست، این‏که به‏ ناچار باید تحمّلش کرد. این کنش بیانی نیز نکوهش زنان را در بر دارد. اما با مراجعه به بافت موقعیتی و بافت ایراد خطبه می‌توان به کنش غیربیانی آن نزدیک‌تر شد تا به تعبیر صواب‌تر دست یافت.

واقعیت آن است که امام در پایان خطبه، در مسجد بصره، به عنوان نتیجه گیری از سخنان خود علیه عایشه چنین جمله‌ای را بیان می‌کند و مقصودش آن است که شرّ کسی است که جامعه را دچار بحران سیاسی نموده و مشروعیت حکومت را دچار چالش کرده اما چون زنِ ‏پیامبر است، به ناچار باید تحملش کرد. با تحلیل بافت بیانی و بافت موقعیتی گفتار مشخص است که اینجا هم کنش غیربیانی گفتار، دقیقاً مدلولی خاص دارد و چنین کارگفتی، حکمی مطلق و کلی درباره زنان نیست. به عبارت روشن‌تر، دلالت واقعی کلام مطابق دلالت لفظی سخن نیست.

مثال دیگر، گزیده‌ای از نامۀ 31 است؛ آنجا که بر پایۀ نقلها، امام علی (ع) در وصیت خویش به امام حسن (ع) اشاره می‌کند از مشورت با زنان بپرهیزد؛ زیرا آنان رأیی سست و اراده‌ای ضعیف و خردی نارسا دارند. باز هم اگر به بافت موقعیتی این گفته استناد کنیم مشخص می‌گردد که منع مشاوره با زنان به خاطر رفتار و واکنش زنی در آن برهه تاریخ بوده است که در حکومت اسلامی بحران ایجاد کرده بود. این انتقادات درباره واقعیت معینی و در مورد نقد رفتار سیاسی عایشه وارد شده است و این کنش بیانی هرگز نمی‌تواند الگوی همیشگی برای همه زنان در همه جا و هر زمانی باشد.

دلیل اینکه نمی‌توانیم یک تلقی عمومی داشته باشیم، نه تنها در این کارگفت بلکه در همه مواردی که بحث شد، همان سیره امام (ع) است. صرفاً ظاهر کنش بیانی برای درک درست کافی نیست. بلکه همان‌طور که گفته شد، باید به شرایط آن زمان و بافت موقعیت توجه شود. چرا که وقتی به مقایسه این سخنان امام با سخنان دیگر او می‌پردازیم، بهتر متوجه نظر و عقیده وی راجع به زنان می‌شویم.

حضرت علی می‌فرماید: المرأه ریحانه و لیست بقهرمانه: زن گل بهاری است، ‌نه پهلوانی سخت کوش. او همچنین می‌فرماید: من اخلاق انبیاء حب النساء: محبت نسبت به زن از اخلاق پیامبران است و در مورد اهمیت دادن به کار زنان در منزل می‌فرماید «جهاد المرأة حسن التبعل»؛ یعنی جهاد زن خوش‌رفتاری با شوهر و اطاعت از اوست. حضرت علی (ع) در مجموع افتخاراتی که برای خود قایل است و به آن فخر می‌فروشد به وجود حضرت فاطمه (س) به عنوان همسر خود مباهات می‌کند و می‌فرماید: منا خیر نساء العالمین؛ یعنی از ما ست بهترین زنان جهانیان.

چنین گفته‌هایی بینش و نگرش آن حضرت را در خصوص زنان نشان می‌دهد و می‌تواند موید صدق تحلیلهای کارگفتی در سطوح غیربیانی گفتارش باشد. چرا که اساساً در کنشهای گفتاری همواره مقصود گوینده و دلالت واقعی گفتار لزوماً مطابق دلالت لفظی سخن نیست. انتظار نمی‌رود که همه جا دلالت بیانی با غیربیانی یکسان باشد. هر چند، گاه این ارتباط قابل انتظار است و در قالب کارگفت های خبری، پرسشی، امری و غیره در سطح غیربیانی هم تجلی می‌یابد. اما همان گونه که آستین تأکید می‌کند، ارتباط دلالتی کنش بیانی و غیربیانی می‌تواند قابل انتظار نباشد. در این صورت فقط از راه دست‌یابی به بافت موقعیتی است که می‌توان به دلالت واقعی گفتار نزدیک شد و راه را برای رسیدن به سطح کنش پس بیانی (تحقق عینی کارگفت) نیز هموار نمود.

پ) بررسی داده‌ها از دیدگاه سرل

اکنون می‌خواهیم برخی از خطبه‌های نهج البلاغه را از دیدگاه سرل مورد بررسی قرار دهیم. نخستین انتخاب، گزیده‌هایی از خطبه 75 است. این خطبه با عبارت رَحِمَ اللهُ امرَءا سَمِعَ حُکماً فَوَعی شروع می‌شود. مفهوم آن این است که خداوند بیامرزد مردی را که حکمتی را بشنود و آن را حفظ نماید.

در این کارگفت حضرت امیر (ع) عقیده و نظر خود را درباره صحت و سقم مطلب اظهار داشته و باور خود را بیان نموده است. بر این اساس آن را می‌توان اظهاری تلقی نمود. ملاک و دلیل آن طبق نظریه کارگفت این است که حضرت بر نکته و مطلبی تأکید کرده و سپس به نتیجه‌گیری از آن می‌پردازد. این نشان دهنده کاربرد کارگفت های اظهاری است.

امام (ع) در ادامه می‌فرماید: وَ عَمِلَ صالِحاً این کارگفت در بافت کارگفت قبلی آمده بدین مضمون که خداوند مردی را که عمل صالح انجام دهد و آن را حفظ نماید، رحمت می‌کند و سپس می‌فرماید: اِکتَسَبَ مَذخُوراً مجدداً بدان تعبیر که خداوند مردی را که ذخیره سودمند بیندوزد، رحمت می‌کند و در پی آن، این کارگفت که وَالتَّقوی عُدَّۀَ وَفاتِهِ. خداوند مردی را که تقوا را توشه پس از مرگ کند، رحمت می‌کند.

با تأمل بر این سه نمونه اخیر متوجه یکسانی و شباهت آنها با نمونه اول می‌شویم. چرا که هر سه مانند کارگفت اول دارای ساختار جملات شرطی هستند که استنتاج را در پی دارند. بر این اساس طبق استدلال نمونه اول، این سه نیز در شمار کارگفت های اظهاری قرار می‌گیرند. کل خطبه با همین عبارت پیش می رود و سراسر آن کارگفت های اظهاری است که از طریق آنها به بیان عقیده‌ها و آموزه‌های دینی پرداخته شده است.

مثال دیگر، گزیده‌ای از خطبه 77 است؛ خطبه‌ای که متن آن دعایی منسوب به علی (ع) است. بر این اساس با استناد به سازوکارهای نظری و مبانی مطرح‌شده در طبقه‌بندی سرل در نگاه نخست انتظار می رود که غالب کارگفتها از نوع ترغیبی باشند. حال این پیش فرض را در این خطبه به محک آزمون می گذاریم. عبارت اللّهُمَّ اغْفِرْ لی ما اَنْتَ اَعْلَمُ بِهِ مِنِّی در مفهوم خداوندا، آنچه را درباره من از من داناتری بر من ببخش.

چنانچه به فعل اغْفِرْ (ببخش) توجه کنیم، می‌بینیم که ظاهر فعل وجه امری را نشان می‌دهد. اما با عنایت به این واقعیت که مخاطب این گفته خداوند تبارک و تعالی است، این سوال پیش می‌آید که آیا با توجه به جایگاه پایین‌تر انسان (گوینده) نسبت به خداوند (مخاطب)، می‌توان این گفتار را دارای کارکرد ترغیبی دانست؟ فارغ از بحث های کلامی مترتب بر ترغیبی دانستن گفته «اغفر» (نظیر اینکه آیا خداوند ملزم به بخشایش ماست و...) که در مجال تحقیقی زبان شناختی نمی گنجند، باید این پرسش را مطرح کرد که آیا ساخت امر «اِغفر» در این گفته، لزوماً بار و نیروی ترغیب دارد یا می توان کنشهای دیگری برای این گفته متصور شد؟ به نظر می رسد که با استناد به کارگفت عاطفی می توان انتظار داشت کنشی که در این گفته اتفاق افتاده بیان احساس و حالت درونی گوینده یعنی امام علی (ع) است.

در ادامه گفته اما، کنش اظهاری و بیان عقیده صورت گرفته است: آنچه را که تو به آن از من داناتری. این نمونه علیرغم اینکه همچون گزیده‌های مطرح‌شده در خطبه 75 ساختار شرطی ندارد، اما به سبب آنکه در آن بیان باور شده و مطلبی اظهار گشته است، مشخصاً در طبقه اظهاریها جای می‌گیرد و کارگفت اظهاری تلقی می‌شود. بدین ترتیب دو کارگفت عاطفی و اظهاری به ترتیب در این گفته تحقق یافته اند.

 نمونه دیگر این خطبه عبارت فَاِنْ عُدْتُ فَعُدْ عَلَی بِالْمَغْفِرَةِ است: پس اگر دوباره به گناه بازگشتم تو هم دوباره به مغفرتت به من بازگرد. اگر در آن اندکی تأمل کنیم، می‌توانیم ادعا کنیم که این عبارت دارای بیش از یک تعبیر یا خوانش منفرد است. به نظر می‌آید دست کم دو کارگفت متفاوت در یک ساختار زبانی نهفته باشد و این یعنی قابلیت خوانش دوگانه آن و شیوه‌ای تازه برای تفسیر متن. از یک سو با تأکید بر صفت غفّار بودن پروردگار عالم در قالب کارگفتی اظهاری به عنوان بیان عقیده و باور دینی و دقیقاً مطابق با بخش سازوکارهای اظهاری در نظریه و از دیگر سو خوانشی واضح تر و روشن تر به استناد بیان درخواست از درگاه حق و بیان آرزوی قلبی و درونی، مجدداً مطابق با بخش کارگفت های عاطفی نظریه. ماحصل چنین تحلیلی شاید دست کم رسیدن به این واقعیت باشد که نباید صرفاً به روساخت بیرونی و صوری عبارت محدود و متکی شد. در تحلیل متن از دیدگاه این نظریه، به لایه‌های درونی تر متن می‌رسیم و درصدد خوانش های متعدد هر یک از عبارات بر می‌آییم تا قادر شویم افقهای روشن تری از تفسیر متن را پیش روی بگشاییم و این یعنی عبور از ظواهر الفاظ و بسنده نکردن به ساختار بیرونی و لفظی نهج البلاغه و تلاش برای دریافت عمق کلام مولی علی(ع).

 در نمونه بعدی اللَّهُمَّ اغْفِرْ لی ما تَقَرَّبْتُ بِهِ اِلَیک بِلِسانی ثُمَّ خالَفَهُ قَلْبی: الهی آنچه را که به زبانم به تو تقرب جستم ولی دلم برخلاف آن بود بر من ببخش، امام (ع) به بیان این باور و عقیده می‌پردازد که مسائلی بوده است که در خصوص آنها تقرب لسانی و قلبی یکسان نبوده است. بیان این گزاره یعنی کاربرد یک کارگفت اظهاری و سپس می‌فرماید اغْفِرْ لی (بر من ببخش) و علیرغم وجه امری فعل با توجه به جایگاه رفیع حق تعالی و جایگاه پایین تر انسان نسبت به او، این کارگفت را می‌توان بیان آرزوی درونی دانست و در نتیجه عاطفی محسوب نمود. به همین ترتیب در نمونه بعد: اللَّهُمَّ اغْفِرْ لی رَمَزاتِ الاَْلْحاظِ، وَ سَقَطاتِ الاَْلْفاظِ، وَ شَهَواتِ الْجَنانِ، وَ هَفَواتِ اللِّسانِ: الهی اشارات چشم، و سخنان بیهوده، و مشتهیات دل و لغزشهای زبـانم را بر مـن ببخش. می‌توان گفت حضرت امیر (ع) با بیان اعمالی چون اشارات چشم، سخنان بیهوده و لغزشهای زبان، آنها را به جهت خلوص بندگی و عبودیت بر خویشتن منسوب داشته و گزاره‌ای اظهاری مطرح نموده و این مجدداً مطابق است با کارگفت های اظهاری و در نهایت طلب مغفرت ایشان که کارگفت عاطفی را نشان می‌دهد. ناگفته نماند که توجه و تفحص در لایه‌های معنایی متن این خطبه پرسشی کلامی را ایجاد می‌کند و آن این است که با عنایت به عصمت امام علی (ع)، چگونه امکان چنین لغزشهایی میسر شده و این تعارض چگونه قابل تبیین است؟ روشن است که پاسخ به این پرسش ناگزیر از مسیر تبیین مفهوم عصمت می ‌گذرد و جای آن در این تحقیق که موضوعی زبان شناختی را دنبال می کند نیست.

مثال دیگر، گزیده‌هایی از خطبه 124 است. در عبارت «فَقَدِّمُوا الدِّارِعَ» ـ زره‌پوشها را پیشاپیش لشکر قرار دهید ـ و عبارت «اَخِّرُوا الْحاسِرَ» ـ بی‌زِرِهْها را پشت سر قرار دهید ـ ساختارهای به‌کاررفته از نوع امری است و متضمن دستور و فرمانهایی است که امیر مؤمنان علی علیه اسلام به یارانش امر کرده است. این عبارات به طرزی روشن کاربرد دو کارگفت ترغیبی را نشان می‌دهند که حاکی از تشویق و ترغیب یاران به جهاد در جنگ صفین است و این ترغیبها در راستای نبرد و مبتنی بر شیوه آموزش نظامی و تاکتیکهای رزم انفرادی برای جهادگران است. پس چنانکه ملاحظه شد، شروع خطبه با ترغیبیهاست.

 در ادامه با بیان عبارت وَایمُ الله لَئِنْ فَرَرْتُمْ مِنْ سَیفِ الْعاجِلَةِ لا تَسْلَمُوا مِنْ سَیفِ الاْخِرَةِ (به خدا قسم اگر از شمشیر دنیا فرار کنید از شمشیر آخرت سالم نخواهید ماند) و عبارت الْجَنَّةُ تَحْتَ اَطْرافِ الْعَوالی (بهشت در سایه نیزه‌هاست)، دو کارگفت اظهاری را به کار می‌برد تا از آن طریق به آموزش معنوی سربازان بپردازد و به همین ترتیب در اِنَّ فِی الْفِرار مَوْجِدَةَ اللّهِ وَالذُّلَّ اللاّزِم (در فرار از جهاد خشم خدا نهفته است و ذلّت قطعی و ننگ ابدی)، شرح و وصف حال کسانی را که از جهاد فرار می‌کنند بیان کرده و باور و عقیده خود را در مورد آنان به صورت گزاره‌ای بیان می‌کند. بر این اساس آن را نیز می‌توان اظهاری محسوب نمود.

 حضرت علی (ع) در میانه‌های این خطبه می‌فرماید اللّهُمَّ فَاِنْ رَدُّوا الْحَقَّ فَافْضُضْ جَماعَتَهُمْ (خداوندا! اگر دشمنان ما حق را ردّ کردند جمعیتشان را پریشان ساز). نیز، به دنبال آن می‌فرماید وَ شَتِّتْ کلِمَتَهُمْ (و اتّحادشان را قرین تفرقه گردان». وی با خطاب پروردگار درخواست و دعای خویش و آرزوی قلبی خود را در پیشگاه پروردگار مطرح می‌کند و حتی در عبارت بعدی «وَ اَبْسِلْهُمْ بِخَطایاهُمْ» (آنان را به خاطر خطاهایشان به هلاکت انداز)، با نفرین آن دسته از مردم خطاکار، نفرت و حالت درونی خود را نسبت به آنان نشان می‌دهد. بنابراین کاربرد کارگفت های عاطفی را در این سه نمونه مشاهده می‌کنیم.

مثال دیگر، گزیده‌هایی از خطبۀ 179 است؛ خطبه‌ای که آن حضرت در نکوهش کوفیان برای کمک به محمّد بن ابی بکر در مصر ایراد کرد. در ابتدای خطبه فرمود اَحْمَدُ اللّهَ عَلی ما قَضی مِنْ اَمْر (خدای را حمد می‌کنم بر امری که گذشت). همان طور که مشاهده می‌شود، این گفته سپاسگزاری از خداوند و بیان حال درونی فرد که رضایت است را نشان می‌دهد. بدین ترتیب شروع این خطبه با کاربرد کارگفت های عاطفی است.

امام در ادامه می فرماید «ما تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِکمْ وَالْجِهادِ عَلی حَقِّکمْ؟». او اینچنین نکوهش می‌کند که «برای پیروزی منتظر چه چیزی هستید چرا برای گرفتن حق خود جهاد نمی‌کنید؟». امام با طرح چنین پرسشی از مقام نکوهش آنان بر می‌آید. با گذر از لایه بیرونی متن روشن می شود که امام به یاران می فرمایند برای گرفتن حق و حقوق بایستی جهاد کرد. از اینرو در این عبارت یک کارگفت ترغیبی و یک کارگفت اظهاری را مشاهده می‌کنیم.

مثال دیگر، گزیده‌ای از خطبه 190 است. حضرت علی (ع) در این خطبه می‌فرماید «تَعاهَدُوا اَمْرَ الصَّلاةِ»؛ یعنی پایبند امر نماز شوید. در جمله بعد چنین می‌فرماید «وَ حافِظُوا عَلَیها»؛ یعنی بر آن محافظت نمایید و همچنین، در ادامه می‌فرمایند «َاسْتَکثِرُوا مِنْها»؛ یعنی آن را بسیار به جای آورید.

هر سه عبارت مطرح‌شده فوق با افعال امری آغاز شده‌اند و دربردارنده امر و دستوراتی هستند که امام به یاران گوشزد کرده‌اند. بنابراین می‌توان آنها را کارگفت ترغیبی تلقی نمود. چرا که انجام فریضه نماز از مهم‌ترین فرایض و احکام دینی است و امام (ع) بر ضرورت برپاداشتن آن تأکید و امر کرده‌اند. از دیگر بیانات خطبه یادشده این است: اِنَّ اللّهَ سُبْحانَهُ وَ تَعالی لایخْفی عَلَیهِ مَا الْعِبادُ مُقْتَرِفُونَ فی لَیلِهِمْ وَ نَهارِهِم: آنچه بندگان در شب و روز خود انجام می‌دهند بر خداوند پاک مخفی نیست. این عبارت بیان عقیده و باور امام است و اشاره به این واقعیت دارد که خداوند سبحان بر همه چیز و همه کس آگاه است. از اینرو این جمله در طبقه و دسته کارگفت های اظهاری جای می‌گیرد.

آخرین مثال، گزیده‌هایی از خطبه 197 است. بر پایۀ نقل، امام علی (ع) در مورد اهل شام به یارانش تذکر می‌دهد و از آنها می‌خواهد که به جای دشنام کردار آنان را وصف کنید ذَکَرتُم حالَهُم کانَ اَصوَبَ فِی القَول و اَبلَغَ فِی العُذر: حالشان را بیان نمایید که به گفتار صواب نزدیک تر و (آن) در مرتبه عذر رساتر است. در جمله اول با کاربرد فعل امر از کارگفت ترغیبی استفاده می‌کند و سپس از طریق استنتاج و نتیجه‌گیری از آن، دو جمله یا کارگفت اظهاری را به کار می‌برد تا ضمن بیان باور خود آنان را از اثر مثبت این‌گونه برخورد صواب آگاه نماید.

ایشان می‌فرماید «وَ اَصْلِحْ ذات بینینِنا وَ بَینِهِمْ»؛ یعنی ما و آنان را اصلاح کن. همچنین، «َ اهْدِهِمْ مِنْ ضَلالَتِهِمْ حَتّی یعْرِفَ الْحَقَّ»؛ یعنی این قوم را از گمراهی نجات‌بخش تا آن که جاهل به حق است آن را بشناسد. این‌گونه درخواستها در نمونه های اخیر، بیان آرزوی قلبی گویندگان آنهاست و احساس درونی‌شان را نشان می‌دهد. براین اساس کارگفت های عاطفی محسوب می شوند.

نتیجه‌

تحلیل داده‌ها از دیدگاه آستین حاکی از آن است که در خطبه‌های مورد بررسی دلالت واقعی گفتار لزوماً مطابق دلالت لفظی و ظاهری آن نیست. یعنی ارتباط دلالتی کنش بیانی و غیربیانی همواره نمی‌تواند قابل انتظار باشد. بنابراین تنها با استناد به بافت موقعیتی ایراد خطبه می‌توان به سطح فراتر از کنش بیانی گفتار یا همان سطح غیربیانی که دربردارنده مقصود و منظور اصلی امام علی(ع) از بیان کارگفت است، رسید و یا نزدیک شد. باید افزود که در تحلیل متن از دیدگاه نظریه کنش های گفتاری، به لایه‌های درونی تر متن می‌رسیم و با خوانش/های متعدد هر یک از عبارات قادر می‌شویم افقهای روشن تری از تفسیر متن را پیش روی بگشاییم و با استمداد طلبیدن از سازوکارهای نظریه می‌توانیم از ظواهر الفاظ عبور کنیم و صرفاً به ساختار بیرونی و لفظی محدود و متکی نباشیم.

 تحلیل جمله‌های مورد استفاده در خطبه‌ها بر اساس الگوی سرل نشان داد که از میان انواع پنج‌گانه کارگفتها، سه نوع کارگفت اظهاری، ترغیبی و عاطفی به کار رفته است. بدین صورت که از کارگفت های اظهاری در بیان عقاید و باورهای دینی، اقناع و هدایت یاران، مؤمنان و در کل، مخاطبان در همه خطبه‌ های مورد بررسی استفاده شده است و بالاترین میزان کاربرد در کل خطبه‌ها به همین نوع اختصاص یافته است. این در حالی است که از کارگفتهای ترغیبی برای ترغیب و تشویق مؤمنان از طریق امر کردن در خطبه‌های190 و 197، پرسش کردن مجدداً در خطبه 197 و ترغیب کردن در خطبه 124 استفاده شده است.

نتایج مطالعۀ همچنین مبین این نکته است که از کارگفت های عاطفی در حمد و سپاس خداوند در خطبه 179 و هنگام درخواست از درگاه حق و بیان آرزو و احساس در خطبه‌های 75، 77 و 197 استفاده شده است. یافته‌ها نشان می‌دهد که در متن خطبه‌های بررسی‌شده از کارگفت های تعهدی و اعلامی اصلاً استفاده نشده و در هیچ خطبه‌ای این دو کارگفت دیده نمی‌شود.

 گفتنی است تأمل بر محتوای درونی کارگفتهای هر خطبه پیام دیگری را به ارمغان می‌آورد که در نهج البلاغه با ظرافت هرچه تمام تر از کارگفت های خاص در موقعیتهای خاص برای بیان باورهای مذهبی و نیز انجام احکام دینی استفاده شده است. در خطبه‌ 190 (در وصیت به یارانش) از کارگفت های ترغیبی استفاده شده که متضمن توصیه و دستور است و در خطبه 124 (در ترغیب یارانش به جهاد) از اظهاریها برای آموزش و تعلیم و از ترغیبیها برای تقویت انگیزه و ترغیب به جهاد بهره گرفته شده است. با استناد به چنین نتایجی می‌توان افزود که نظریه کارگفتها در تحلیل متنها و خطبه‌های نهج البلاغه کارآمد است.

---

[1]. Speech Acts Theory

[2]. J. I. Austin

[3]. J. R. Searle

[4]. How to Do Things with Words?

[5]. Vienna Circle

[6]. logical positivists

[7]. Lewis

[8]. performative utterances

[9]. felicites

[10]. infelicites

[11]. felicity condition

[12]. locutionary act

[13]. illocutionary act

[14]. perlocutionary act

[15]. representatives

[16]. directives

[17]. commissives

[18]. expressives

[19]. declarations

[20]. illocutionary point

[21]. fit

[22]. psychological state

[23]. content

[24]. preparatory

[25]. prepositional

[26]. sincerity

[27]. essential

[28]. direct

[29]. indirect

[30]. context

[31]. rinciples of conversational cooperation

مراجع

1ـ             اصطهباناتی، لیدا، تحلیل کنشهای گفتاری پاره‌ای از متون سیاسی معاصر، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد زبانشناسی، دانشکدۀ زبانهای خارجی دانشگاه فردوسی مشهد، 1386ش.

2ـ             پهلوان نژاد، محمدرضا و اصطهباناتی، لیدا، «بررسی کنشهای گفتار در سخنرانیهای روسای جمهور ایران و آمریکا»، پژوهشهای زبانهای خارجی، سال 51، شم‍ 208، 1387ش.

3ـ             دوایی، صبا، مطالعۀ مقایسه‌ای تعریف و تمجید بین زبان فارسی و انگلیسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد آموزش زبان، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1389ش.

4ـ             رسولی، پریسا، تحلیل مقابله‌ای کنش گفتاری تشویق و ترغیب در زبان فارسی و انگلیسی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد آموزش زبان انگلیسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1390ش.

5ـ             رمضان زاده، محمود، بررسی و تحلیل کنشهای گفتاری در گزیده‌ای از نمایشنامه‌های معاصر فارسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد زبانشناسی، دانشکده زبانهای خارجی دانشگاه اصفهان، 1386ش.

6ـ             زارعی، سیما، بررسی مقابله‌ای کنش گفتار تشکر کردن در زبان فارسی و انگلیسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد آموزش زبان، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1390ش.

7ـ             زرقانی، مهدی و اخلاقی، الهام، «تحلیل ژانر شطح بر اساس نظریه کنش گفتار»، دوفصلنامه ادبیات عرفانی، سال سوم، شم‍ 6، 1391ش.

8ـ             سلیمی نوه، اصغر، «گفتمان در اندیشۀ فوکو»، کیهان فرهنگی، شم‍ 219، 1383ش.

9ـ             صانعی پور، محمد حسن، مبانی تحلیلی کارگفتی در قرآن کریم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1390ش.

10ـ          صبوحی خامنه، لیلا، بررسی کنشهای گفتاری دعا و نفرین در زبان فارسی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد زبانشناسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1389ش.

11ـ          صفوی، کوروش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، سورۀ مهر، 1387ش.

12ـ          ضیاء حسینی، محمد، سخن کاوی، تهران، انتشارات رهنما، 1391ش.

13ـ          فیض آبادی، محمدرضا، بررسی مفاهیم آیات قرآن بر پایه نظریه کنشهای گفتار در کاربردشناسی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد زبانشناسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1384ش.

14ـ          لطفی پور، کاظم، «درآمدی به سخن کاوی»، زبانشناسی، سال نهم، شم‍ 1، بهار و تابستان 1372ش.

15ـ          منتظری نجف‌آبادی، مریم، بررسی زبان‌شناختی مقایسه‌ای کنش گفتاری تحسین در میان زبان‌آموزان ایران، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد زبانشناسی، دانشکدۀ ادبیات دانشگاه یزد، 1389ش.

16ـ          نهج البلاغه، گردآوری سید رضی، به کوشش صبحی صالح، بازنشر قم، جامعۀ مدرسین.

17ـ         Austin, J. I., How to Do Things with Words, Oxford, Clarendon Press, 1975.

18ـ         Lewis, D.,  Convention: a philosophical study, Cambridge/ Massachusetts, Harvard University Press, 1969.

19ـ         Saeed, J. I., Semantics, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc, 1997.

20ـ         Searle, J. R., Speech Acts: an Essay in the Philosophy of Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

21ـ         Yule, G., Pragmatics, New York, Oxford University Press, 1996.