مُنصِّصات بر عموم و خصوص

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 3، دوره 20، شماره 55، شهریور 1393، صفحه 39-64   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

حجت رسولی^* ؛ یاسر حیدری

چکیده

دو عنوان عام و خاص در متون تفسیری، فقهی و ادبی کاربردهای زیادی دارد؛ خاصه این دو اصطلاح اصولی و بلاغی در عبارات مفسران قرآن کریم، فراوان به کار رفته است؛ امری که سبب اصلی آن توجه جدی این عالمان به جایگاه بحث از عام و خاص در تفسیر قرآن کریم است. محققان علوم ادبی در مواردی دریافته‌اند که الفاظ و سیاقاتی وجود دارد که کلام را صریح در یکی از این دو می‌گرداند و احتمالات دیگررا منتفی می‌سازد که از آن در زبان عربی به منصِّص تعبیر می‌شود. می‌توان دوعنوان «مُنصِّصات بر عموم» و «مُنصِّصات بر خصوص» را بر این موارد نام نهاد. اگر چه به کرّات محققان به این نکته اشاره کرده‌اند؛ ولی تا کنون هرگز آن را چون بحثی مستقل و دربرگیرندۀ جزئیات مسائلش نکاویده‌اند. تبیین و استقرای موارد آن و ارائه به صورت موضوعی مستقل، ضروری می‌نماید. در این مطالعه به همین منظور کوشش شده است با توجه به آنچه علمای نحو و بلاغت بدان تصریح کرده‌ند و آنچه اشاره نکرده‌ند؛ ولی می‌توان با تأمل در زبان عربی آنها را استقرا کرد، منصصات بر عموم و منصَّصات بر خصوص برای نخستین بار همچون بحثی مستقل ارائه گردد.

کلیدواژه‌ها

عموم؛ خصوص؛ نصّ؛ شمول؛ عد مشمول

اصل مقاله

درآمد

یکی از مباحث مهم در زبان عربی اعمّ از نحو و بلاغت، بحث عام و خاص است؛ چرا که در این زبان، الفاظ و سیاقاتی برای دلالت بر تعمیم و ضع شده، ولی در بعضی موارد دلالت بر عام یا خاص بودن هر دو محتمَل است؛ یعنی احتمال عام بودن یا خاص بودن آن، در کلامِ متکم می‌رود. در صورت وقوع چنین فرضی، الفاظ یا سیاقاتی هستند که عبارت را از محتمل‌الوجهین بودن خارج کرده، در خصوص یا عموم صریح می‌گردانند. چنین الفاظ یا سیاقاتی مُنَصِّص خوانده می‌شوند.

بحث عام و خاص در کتب اصول فقه و علوم قرآنی مطرح است. شهاب الدین قرافی از علمای علم اصول نیز، کتابی را مستقلا با عنوان العقد المنظوم فی الخصوص و العموم تألیف کرده است (رک‍: منابع). بااینحال، در این کتابها، عمدتا بحث، پیرامون الفاظِ عام و خاص است، و تنها در موارد اندکی به مُنصِّص بودن، آن هم فقط نسبت به عموم اشاراتی شده است.

طرح مسئله

تنصیص الفاظ و سیاقاتی خاص به عموم یا خصوص، مسأله‌ای است که در کتب نحوی و بلاغی به‌صراحت یاد نشده، و در تبویب ابواب آنها جایگاهی نیافته است. بنا ست که در این مقاله با تعمق در دو علم نحو و بلاغت، دو مفهوم جدیدِ «مُنصِّص بر عموم» و «مُنصِّص بر خصوص» را بازنموده، موارد تنصیص بر عام یا خاص را تا حد استقراء، بررسی کنیم.

نکته‌ای که باید بدان اشاره شود این است که کلمۀ منصِّص اسم فاعل از مصدر تنصیص است. این واژه را برای اشاره بدین مفهوم از عبارت صبان اخذ کرده‌ایم؛ آنجا که در حاشیه‌اش بر شرح اشمونی می‌نویسد: «لأنها قبل دخول «مِن» تحتمل نفی الوحدة بمرجوحیةٍ و نفی الجنس علی سبیل العموم براجحیةٍ، فدخولها مُنصِّصٌ علی الثانی» (صبان، 2/ 212).

1. الفاظ منصص بر عموم

در یک دسته‌بندی کلان، می‌توان منصصات بر عموم را چند دسته کرد: برخی اسمهای منصص بر عموم، برخی حروف، و برخی سیاقات و شیوه‌های بیانی خاص. در دو بخش پیش رو از این مقاله، به دسته‌بندی و ذکر مثال برای هر یک از این موارد خواهیم پرداخت.

الف) اسمها

«کلّ» از ادوات عموم، و قوی‌ترین ادات عموم است (قرافی، 221؛ محلی، شرح جمع الجوامع، 1/ 410). در مواردی که دارای چند احتمال است، ذکراین لفظ نصّ بر عموم خواهد بود. مثلا، اگرگفته شود «الشفاعة لله» احتمال دارد «الـ» برای استغراق، و در این صورت، مفید عموم باشد؛ همچنان که احتمال دارد مفید عهد و مورد خاص باشد. حال، اگر گفته شود «الشفاعة کلُّها لله»، دیگر این تعبیر نصّ در استغراق خواهد بود و دیگر احتمال عهد نخواهد رفت. از همین رو در ذیل عبارت قرآنی «فَسَجَدَ الْمَلآئِکةُ کلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (حجر/ 30) گفته‌اند: «الملائکة جمعٌ ظاهرٌ فی العموم و بقوله «کلُّهم» ازداد وضوحا فصار نصّاً» (تفتازانی، التلویح، 1/ 235؛ ابن عاشور، 7/ 73).

مثال دیگر، آیۀ «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ با لْهُدَی و دِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّهِ و لَوْ کرِهَ الْمُشْرِکونَ» (توبه/ 33) است. در این آیه، کلمۀ «الدین مفرد است، همراه با «الـ» استغراق؛ ولی همچنان این احتمال هست که «الـ» برای غیر استغراق ـ مثلا برای عهد ـ باشد. چون این احتمال می‌رفته، عبارت با قید «کلّ» مؤکد شده است؛ آن سان که نصّی شود بر ارادۀ استغراق که مفید عموم است.

افزون بر «کل»، بعضی دیگر از الفاظ هم هستند که اگر با نفی ذکر شوند، تنصیص بر عمومیت می‌کنند. این الفاظ در سیاق نفی، نصّ در عموم هستند و احتمال غیر در آنها نمی‌رود؛ الفاظی مانند عریب، دابر، أحد و دیّار. مثلا، در آیۀ «لا تَذَرْ عَلَی الأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیارًا» (نوح/ 26)، کلمۀ «دیار» بی‌تردید نفیی عام است. لذا دخول «من» در این جا برای تأکید است؛ نه برای نصّ در عموم؛ همچنان که گفته‌اند «لأنَّ النکرة الملازمة للنفی تدلُّ علی العموم نصّاً، فزیادة مِن تأکیدٌ لذلک» (صبان، 1/ 313؛ ابن هشام، 1/ 425).

ب) برخی حروف جاره

حرف جرِ «من» در مثل «ما جاءنی من رجلٍ» هم از این منصصات است. توضیح این که می‌دانیم نکره دو جهت دارد؛ یک جهت وحدت و یک جهت جنس. نکره‌ای در سیاق نفی مفید عموم است که نفی به جنبۀ جنس آن تعلق گیرد. حال این تعلق دانسته نمی‌شود، مگر به واسطۀ قرائنی که دلالت کند بر افادۀ جنسیت آن نکره. یکی از این قرائن، حرف جَرّ «من» است. چرا که اگر گفته شود «ما جاء رجلٌ» احتمال دارد مراد نفی وحدت باشد؛ بدین معنا که «آن نفر نیامد». اینچنین عبارتی با آمدن دو نفر یا بیشتر منافات ندارد؛ لذا صحیح است گفته شود «ما جاء رجلٌ؛ بل رجلان». باری، با آمدن «مِن» این احتمال از بین می‌رود و تنها در عمومیت ظهور پیدا می‌کند.

البته نکته‌ای که باید در این جا بدان توجه داشت این است که این معنا که تنها یک نفر نیامد معنای بعیدی است؛ چون که عرف از این کلام، نفی عام را می‌فهمد، لذا اگر چنین معنای منظور شود، باید قرینه‌ای همراه گردد. صبان می‌نویسد: «لا العاملة عملَ لیس، فإنَّها عندَ إفراد إسمها لنفی الجنس ظهوراً لعموم النکرة مطلقاً فی سیاق النفی، و لنفی وحدة مدخولها المفردِ بمرجوحیةٍ فتحتاجُ إلی قرینةٍ» (صبان، 2/ 1؛ خضری، 1/ 140). ابوالبقاء نیز می‌نویسد: «هی (النکرة) إذا کانت فی سیاق النفی مبنیةً مع (لا) علی الفتح مثل «لا رجلَ فی الدار) أو مقترنةً بـ «مِن» ظاهرةً، مثل «ما من رجلٍ فی الدار» أو کانت من النکرات المخصوصة بـ «الـ» نفی، کـ «أحد» دلَّت علی العموم نصاً، و فی غیر هذه المواضع تدل علی العموم ظاهراً، و تحتمل نفی الوحدة احتمالاً مرجوحاً» (ابوالبقاء، 894).

ولی از آن جا که به هر حال چنین احتمالی اگر چه ضعیف، وجود دارد؛ وجود کلمۀ «من» نص است در ارادۀ معنای عموم (ابن هشام، 1/ 425). لذا گفته شده است: «النکرة فی سیاق النفی و النهی و الشرط هذا ظاهرٌ فی العموم و إذا جاءت هذه النکرة مسبوقةً بحرف «من» کانت نصّاً فی العموم» (مشهور، 214).

به‌جز حرف جر من، «حتی» ـ خواه عاطفه و خواه جاره ـ هم از دیگر منصصات بر عموم است. اگرگفته شود «قَدِم الحاجُّ» دو إحتمال وجود دارد، احتمال اول این که مراد از حاجّ، سواره‌ها و تیزروان باشند، و احتمال دوم این که مراد، تمام آنها، أعمّ از سواره و پیاده باشد؛ ولی وقتی گفته شود «قَدِمَ الحاجُّ حتی المُشاةُ»، نصّی است در آمدن تمام حاجیها.

سرآخر، باید از «مِن» بیانیه هم یاد کرد. یکی از معانی «من» بیان است (ابن هشام، 1/ 420) یعنی هر وقت کلمۀ مبهمی را خواستیم از حالت ابهام خارج کنیم، آن را با «من» بیان می‌کنیم. عمده مبهماتی که «من» آنها را بیان می‌کند، موصولات عام ـ مانند مَن و ما و اسماء شرط ـ هستند (ابن هشام، 1/ 420). در جای خود ثابت شده است که مَن و مای موصوله و اسماء شرط، از ادوات عمومند (شوکانی، 259)؛ ولی در مواردی که قرینه باشد، برای شخصی یا شیء خاص هم به کار می‌روند؛ مانند «جاء الذی قام ابوه». لذا در کلمه‌ای که هم احتمال ِشمول و هم احتمال عدم شمول برود، با حرف «من» به‌تفصیل بیان می‌شود مراد چیست؛ چنان که نصّی باشد بر عموم و شمول آن کلمه.

یک مثالش آیۀ «مَنْ عَمِلَ صَالِحًامِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی» (نحل/ 97) است. در این آیه اگر چه «من»، شرطیه و از الفاظ عموم است؛ ولی چون منصِّص در عموم نیست و ذو و جهین است؛ آن را باید با «من» بیان کرد تا نصی باشد در شمول ذَکَر و أنثی و عدم اختصاص حکم به یکی از این دو. همچنین است آیۀ «أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنکم مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی». در این آیه نیز کلمۀ «عامِلٍ» نکره در سیاق نفی است و نکره در سیاق نفی ظهور در عموم دارد. بااینحال، با توجه به مذکر بودن کلمۀ عامل، احتمال عدم شمول حکم برای تمام مکلفین اعم از مرد و زن و اختصاصش به مردها می‌رود؛ ولی وقتی با «من» تفصیل و بیان شد، نصی می‌شود در افادۀ عموم نسبت به همه، ذکراً کان أوأنثی.

پ) حروف ربط و فصل

برخی از حروف ربط و فصل هم از منصصات بر عموم هستند. از جمله، فاء در مثل «الذی یأتینی فله درهمٌ» منصص بر عموم است. می‌دانیم در باب مبتدا و خبر اختلاف است که آیا دخول فاء بر خبر جایز است یا نه. ابن هشام می‌نویسد: «الثالث: أن تکون الفاء زائدة دخولها فی الکلام کخروجها و هذا لایثبته سیبویه و أجاز الأخفش زیادتها فی الخبر مطلقا و حکی أخوک فوجد و قید الفراء و الأعلم و جماعة الجواز بکون الخبر أمراً أو نهیاً...» (ابن هشام، 1/ 219).

اما بیشتر نحویان، دخول فاء بر خبر را جائز نمی‌دانند، مگر در جائی که مبتدا، به شرط، و خبر، به جواب شرط شباهت پیدا کند. ابن مالک گفته است:

والفا أجِزْ فی خبرِ اسمٍ شِبهِ ما إذا بفعلٍ أو بظرفٍ وُصِلا

ضُمِّنَ معنی الشرطِ کالذی وَما و عُمِّما و اقتضیا مستقبلا.

او در شرح این ابیات می‌نویسد: «حقُّ خبر المبتدأ ألا یدخلَ علیه فاءٌ؛ لأنَّ نسبتَه من المبتدأ نسبةُ الفعل من الفاعل و نسبةُ الصفة من الموصوف. إلا أنَّ المبتدءات تشبه أدوات الشرط فتقترنُ بالفاء جوازًا و ذلک إما موصولٌ بفعلٍ لا حرفَ شرطٍ معه أو بظرفٍ... بشرط قصد العموم...؛ نحو الذی یأتینی أو فی الدار فله در هم.... فلو عَدِم العموم لم تدخل الفاء لإنتفاء شبه الشرط» (ابن مالک، 1/ 66).

باتوجه به این مطلب، دانسته می‌شود که بین «الذی یأتینی له در همٌ» و «الذی یأتینی فله درهمٌ» تفاوت است. در اولی چون فاء نیامده است، دو احتمال وجود دارد؛ اول این که مراد از «الذی»، شخص خاصی باشد، و دوم این که مراد از «الذی»، عام باشد؛ یعنی هر کسی که بیاید مستحق درهم باشد. در دومی به سبب وجود فاء و با توجه به شرط دخولش بر خبر که همان عام بودن صله است، دانسته می‌شود که مراد از «الذی» شخصی خاص نیست؛ بلکه تعبیر، عام است. بنابراین، ذکر فاء نصّ است در معنای عموم در موصول (رک‍: دمامینی، 81؛ ابوخالد از هری، 1/ 174؛ إبن یعیش 1/ 100).

واضح است که دخول فاء به خاطر شباهت خبر به شرط، و اجب نیست؛ بلکه جائز است. عباس حسن در این باره می‌گوید «المتضمنُ معنی شیءٍ لا یلزَمُ أن یجری مجراه فی کلِّ شیءٍ. و من ثَمَّ جاز دخولُ الفاءِ فی خبر المبتدأ المتضمن معنی الشرط، نحو الذی یأتینی فله درهمٌ» (عباس حسن، 2/ 581). البته این قاعده کلیت ندارد؛ بلکه استثنائاتی هم هست؛ مانند آیۀ «الَّذی خَلَقَنی فَهُوَ یَهدِینِ» (شعراء/ 78). امیر در حاشیه‌اش بر مغنی می‌نویسد: قد یُراد بالمبتدأ معینٌ؛ نحو «إنِّ الَّذِینَ فَتَنُوا المُؤمِنینَ و المُؤمِناتِ ثُمَّ لَم یَتُوبُوا فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّمَ» (امیر، 1/ 141). نکته اینجا ست که در این آیه، بر پایۀ تفاسیر، مراد از «الذین»، افرادی معین هستند و می‌دانیم که حکم آیه در بارۀ همگان نیست.

نمونۀ دیگر از حروف عطف و فصل که منصص بر عمومند، حرف «بل» در عباراتی چون «لا رجلٌ فی الدّار بل إمرةٌ» است. در اسمِ لای شبیه به لیس، دو احتمال می‌رود، یکی نفی وحدت، که تنها یک فرد را نفی می‌کند؛ و دیگر، نفی جنس که مفید عموم است. بیان شد که ذکر استثناء بعد از آن، نصّ است در این که مراد از نفی، نفی جنس است.

از دیگر الفاظی که می‌تواند نصّ بر افادۀ نفی جنس و عموم باشد، وجود «بل» إضراب و اسم جنسی مخالفِ جنسِ اسم لا، بعد از آن است؛ مانند این که گفته شود «لارَجَلٌ فی الدار بل إمرَءَةٌ». معنائی که فهمیده می‌شود این است که مراد از نفی در این جا، نفی جنس است که خود مفید عموم است، نه نفی وحدت.

جای سؤال دارد که چرا این لفظ نصّ بر عموم است. فرض کنیم در عبارتی، بعد از لای نفی، اسمی بیاید و عبارت چنان باشد که هر دو احتمالِ «نفی جنس» و «نفی وحدت» در معنای عبارت برود. همچنین، بعد آن اسمی مخالف جنس پیشین ذکر شود. در چنین حالتی دانسته خواهد شد که نفی، به جنس تعلق دارد، نه به وحدت؛ زیرا اگر مراد، نفی وحدت بود، نباید جنس دیگر را ذکر می‌کرد؛ بلکه مثلا باید می‌گفت «لارجلٌ فی الدار بل رجلان». در این عبارت اضراب از عدد روی داده است؛ نه جنس. چنین عبارتی می‌فهماند که مراد، نفی وحدت است؛ نه نفی جنس.

سومین مثال از این قبیل، إن و لو وَصلیه هستند. إن و لو از ادوات شرط به شمار می‌روند؛ ولی گاهی این دو، خالی از معنای شرطیت می‌شوند، که دراین صورت افادۀ عموم می‌کنند. مثلا وقتی گفته شود «أکرم الضِّیفَ و لو کافراً» این معنا فهمیده می‌شود که تمام مهمانها را إکرام کن؛ حتی اگرکافر باشند.

بنا بر گفتۀ سیوطی عام بر سه قسم است: «العام علی ثلاثة أقسام؛ الأول، الباقی علی عمومه... نحو«حُرِّمَتْ عَلَیکمْ أُمَّهَاتُکمْ» (نساء/ 22)؛ الثانی، العامُّ المراد به الخصوص... منها قوله تعالی «أَمْ یحْسُدُونَ النَّاسَ» أی رسولَ (ص) لجمعه ما فی الناس من الخِصال الحمیدة؛ الثالث، العامُّ المخصوصُ... فأمثلتُه فی القرآن کثیرة جدا وهو أکثرُ من المنسوخ؛ إذ ما من عامٍّ إلا و قد خُصَّ» (سیوطی، الاتقان، 3/ 52). بنابراین، وقتی مولائی به عبدش می‌گوید «أکرم العلماء» عبد، احتمال می‌دهد که مراد از علماء، تنها علمای عادل باشد، نه همۀ علماء (خواه عادل و خواه فاسق)؛ ولی وقتی مولی گفت «أکرم العلماءَ ولو/ وإن کانوا فاسقین»، عبارت مولی نصّ در این معنا می‌شود که مراد، تمام علماء، اعمّ از عادل و فاسق است (عباس حسن، 4/ 407).

همچنین، عطف نقیضین به «أو» و «أم» تنصیص بر عمومیت دارد. گاهی چیزی معلَّق بر دو شئ متناقض می‌شود که با حرف «أو» یا «أم» به هم عطف شده‌اند، و این خود نصی است بر عموم؛ مانند آیۀ «استغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لاَ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَن یغْفِرَ اللهُ لَهُم» (توبه/ 80). از این آیه به‌وضوح فهمیده می‌شود که خداوند، منافقین را در هیچ حال نمی‌آمرزد؛ چه پیامبر (ص) برایشان استغفار کند و چه نکند. نظیر آن است آیۀ «سَوَاءٌ عَلَیهِمْ أ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یؤْمِنُونَ» (بقره/ 6). مراد این است که آنها ایمان نمی‌آورند؛ چه آنها را إنذار کنی و چه إنذار نکنی.

ت) لای نفی جنس

در میان ادات نفی و حروف و الفاظ دال بر این معنا نیز، برخی از منصصات بر عموم به شمار می‌روند. بارزترین نمونه، لای نفی جنس است. لای نفی جنس، یکی از عوامل و نواسخ مبتدا و خبر است (غلائینی، 2/ 333). از نام این کلمه روشن است که دلالت بر افادۀ عموم از نکره می‌کند. پس نفی به این لا، نصّ است بر عمومیت نکره. دراین جا سؤالی مطرح است و آن این که چه فرقی بین این لا و لای شبیه به لیس است که این لا، نصّ است بر عمومیت؛ ولی لای شبیه به لیس، دارای دو احتمال است؟

درجواب باید گفت، نحویان بین این دو لا، قائل به تفصیل شده‌ند. ابن عقیل در این باره می‌نویسد: «لا التی لنفی الجنس، و المراد بها لا التی قُصِدَ بها التَّنصیصُ علی استغراق النفی للجنس کلِّه و إنما قلت التَّنصیص إحترازاً عن التی یقع الإسم بعدَها مرفوعاً نحو «لارجلٌ قائماً» فإنَّها لیست نصّاً فی نفی الجنس؛ إذ یُحتَمَلُ نفی الواحد و نفی الجنس. فبتقدیر إرادة نفی الجنس لایجوز «لارجلٌ قائماً بل رجلان»؛ و بتقدیر إرادة نفی الواحد، یجوز «لارجلٌ قائما بل رجلان». و أمّا لا هذه فهی لنفی الجنس لیس إلا، فلا یجوز «لارجلَ قائمٌ بل رجلان» (ابن عقیل، 1/ 393). در حاشیۀ آن هم آمده است: «شروطُ إعمالها ستةٌ: أربعةٌ ترجعُ إلیها، کونُها نافیةً، و للجنس، و نصّاً و عدمَ جارٍّ لها...» (خضری، 1/ 140).

در این دو عبارت، به کلمۀ نصّ در لای نفی جنس تصریح شده است (عباس حسن، 1/ 623؛ ازهری، 1/ 338؛ غلائینی، 2/ 336؛ استرآبادی، 1/ 256). این به خلاف لای شبیه به لیس است. دلیل آن هم این است که اسم لای نفی جنس در اصل «لا مِن رجلٍ» بوده؛ زیرا این کلام در جواب «هل من رجلٍ» است (رک‍: صبان2/ 10؛ ازهری، 1/ 337). باید جواب، در معنا، با سؤال مطابقت کند؛ پس چون سؤال عام است، باید جواب نیز عام باشد. بدین ترتیب، «من» حذف شده و اسم لا متضمن معنای آن و مبنی بر فتح گردیده است (استرآبادی، 1/ 256). با توجه به این مطلب، اسم لای نفی جنس به تقدیر «من» حرف جری از مُنصِّصات بر عموم است، خلاف لای شبیه به لیس که در آن «من» مُقدّر نیست.

باید توجه داشت که لای نفی جنس در جائی نصّ بر عمومیت است که اسم آن مفرد باشد؛ و الا، اگر تثنیه یا جمع باشد ـ مانند دیگر ادوات نفی ـ همچنان دو احتمال در معنای آن خواهد رفت؛ مانند «لارجلین فی الدار» که صحیح است گفته شود «لا رجلین فی الدار بل رجلٌ أو رجالٌ» (رک‍: غلائینی، 2/ 336).

2. شیوه‌های بیانی منصص بر عموم

افزون بر الفاظ، برخی سیاقات و شیوه‌های بیانی خاص نیز هستند که در آنها می‌توان تنصیص و تصریح به عمومیت را دید. اکنون بنا داریم این قبیل موارد را بررسی کنیم.

الف) قید توضیحی

قید بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ یکی قید اِحترازی، که غیر خودش را نفی می‌کند؛ و دیگر، قید توضیحی، که غیر خودش را نفی نمی‌کند؛ بلکه تنها مقیَّد خود را توضیح می‌دهد و بیان می‌دارد که مقیَّد او متصف به صفت مذکور در این قید است.

برای مثال، در تعبیر «الجاهلیة الأولی» (احزاب/ 33)، کلمۀ الأولی قید است برای الجاهلیة. اگر این قید توضیحی باشد، عبارت را باید اینچنین معنا کرد که یک جاهلیت بیشتر وجود ندارد. با فرض توضیحی بودن قید «الاولی»، جاهلیت از آن رو «اولی» خوانده نشده است که یک جاهلیت «ثانیه» هم هست. حال اگر همین قید، احترازی فرض شود، عبارت بدان معنا ست که دو جاهلیت وجود دارد، یک جاهلیت اولی و دیگر جاهلیت ثانیه، که البته در این عبارت، سخن بر سر جاهلیت اولی رفته است.

بنابراین، اگر لفظی که هر دو احتمال عام بودن یا خاص بودن در معنایش می‌رود، دارای قیدی باشد و آن قید نیز، توضیحی باشد، و جود این قید نصّی است بر عمومیت مقیَّد نسبت به آن قید؛ یعنی تمام لفظ مقیَّد، این صفت را دارا است. مثلا، وقتی گفته می‌شود «جاءالتلامذة الناجحون» در معنای عبارت دو احتمال هست؛ اول این که «الناجحون» قید توضیحی باشد، بدان معنا که تمام شاگردان، ناجح هستند و همگی آمده‌اند. اما اگر «ناجحون» قید احترازی باشد، معنا این گونه است که تلامذه دو دسته‌ند، یک دسته تلامذۀ ناجح، و دیگر، تلامذۀ غیر ناجح؛ و تلامذۀ ناجح آمده‌اند، نه غیر ناجح.

البته باید توجه داشت که اصل در قیود، احترازی بودن است و توضیحی بودن را باید از قرائن فهمید.  مراد از نصّ بر عموم بودن قیود توضیحی در این جا این است که قید توضیحی، وصفی است که برای موصوف خود شمول دارد. قید احترازی دو عمل را انجام می‌دهد که قید توصیفی نمی‌کند؛ یکی، تقسیم کردن موصوف، و دیگر، وصف کردن قسم خاصی از موصوف. برای مثال، در بحث از عدالت صحابه، شیعیان معتقدند که برخی از آنها عادل هستند، نه تمام آنها؛ خلاف اهل سنت که همۀ صحابه را عادل می‌دانند. حال اگر گفته شود «الصحابة العدول»، شیعیان قید «العدول» را قید احترازی می‌دانند و اهل سنت آن را قید توضیحی تلقی می‌کنند.

ب) تعلق جزاء به شرط و نقیضش

اصل و غالب در استعمال شرط و جزا این است که چیزی را مشروط کنند بر چیزی دیگر؛ مثل این که گفته شود «إن تضرب أضرب»؛ یعنی اگر بزنی، می‌زنم. در اینجا، زدنِ من مشروط است بر زدن تو؛ بدین معنا که اگر بزنی می‌زنم؛ و اگر نزنی، نمی‌زنم. شرط و جزاء عمدتا به این صورتند؛ ولی در مواردی جزاء مشروط می‌شود بر شرط و نقیض آن. هر گاه چنین شود، نصّی است بر عمومِ تحقّقِ جزاء.

مثلا، در آیۀ «وَإِن تُبْدُواْ مَا فی أَنفُسِکمْ أوْ تُخْفُوۀ یُحَاسِبْکم بِهِ اللهُ» (بقره/ 284) ـ یعنی اگر آنچه را که در دل دارید پنهان کنید یا آشکار، خداوند شما را به آن محاسبه خواهد کرد. در این آیه، جزاءِ شرط، محاسبه است. این جزاء معلَّق شده است به إبداء و إخفاء ما فی النفوس؛ یعنی در هر حال اعم از این که راز دل را مخفی کنید یا آشکار، خداوند آن را به حساب می‌آورد. این شیوۀ بیان، یک جور تنصیص بر عمومیت حکم است. از همین قبیل است آیۀ «فَمَثَلُه کمَثَلِ الْکلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیه یلْهَثْ أَوْتَتْرُکه یلْهَث (اعراف/ 176)» (برای تفصیل بحث در بارۀ این مثال، رک‍: درویش، 3/ 78؛ صبان، 1/ 276، 4/ 9).

از همین نوع است تعلیق جزاء به أبعد النقیضین (خضری، 2/ 129)؛ مانند روایت نبوی «نعم العبدُ صُهَیبٌ لو لم یَخَفِ اللهَ لم یَعصِه». ازهری گفته است: «المراد أنَّ صهیباً ًرضی الله تعالی عنه من قسم الخواص، و أنه لو قُدِّرَ خُلُوُّهُ عن الخوف لم یقَع منه معصیةٌ، فکیفَ و الخوفُ حاصلٌ له» (ازهری، 2/ 257؛ صبان، 4/ 36). باید عبارت را چنین معنا کرد که بهترین بندۀ خدا صهیب است که اگر از خدا نترسد، باز هم در برابرش سرکشی نخواهد کرد. چنان که مشهود است، باز در اینجا حکم مذکور در سخن، در اثر همراهی با تعلیق تنصیص بر عمومیت می‌کند.

ابن هشام در این باره می‌گوید: إنما جاز «لأضربنَّه إن ذهب و إن مکث»؛ لأنَّ المعنی لأضربنَّه علی کل حالٍ، إذ لا یصح أن یشترط وجود الشیء و عدمه لشیءٍ و احدٍ (ابن هشام، 2/ 520). دسوقی در حاشیۀ این عبارات می‌نویسد: «إنَّ إن هنا تجرَّدت عن الشرطیة و التَّعلیق المقتضی ذلک الاستقبالَ إذ لیس المعنی علیها إذ لا یصح أن یکون المعنیان المتضادان أی الذهاب و المکث سببین لشیءٍ واحدٍ و هو الضرب فالمراد حینئذٍ العموم أی لأضربنَّ علی کلِّ حالٍ» (دسوقی، 2/ 55).

پ) استثناء

لای شبیه به «لیس» یکی از عوامل، و از نواسخ مبتدا و خبر است (غلائینی، 2/ 298). از شروط کاربرد این حرف این است که باید اسم و خبرش هر دو نکره باشد (غلائینی، 2/ 298). اکنون بحث در این است که آیا نکره، در اینجا، مطابق قاعدۀ «نکره در سیاق نفی، مفیدعموم است»، مفید عموم خواهد بود، یا نه. قبل از پاسخ به این سؤال، باید اصل قاعده را بررسی کنیم.

علمای علم نحو، حتی علم اصول فقه و بلاغت، قاعده‌ای دارند مبنی بر این که، نکره بعد از نفی، مفید عموم است (ازهری، 1/ 209؛ شوکانی، 1/ 267) با وجود این قاعده، مواردی ملاحظه می‌شود که نکره در سیاق نفی یا شبه نفی مفید عموم نیست؛ مانند این روایت علی (ع) که «لولا آیةٌ فی کتاب الله لأخبرتُکم بما کان و بما یکون و بما هو کائنٌ إلی یوم القیامة و هی هذه الآیة: یمحُواللهُ ما یشاءُ و یثبِتُ و عِندَهُأمُّ الکتابِ» (برای این روایت، رک‍: مجلسی، 4/ 97). دراین روایت، کلمۀ «آیة» که نکره است، بعد از «لولا»ی مفید معنای نفی آمده است؛ ولی در عین حال، مفید عموم نیست. از آنچه در ادامۀ روایت آمده است، دانسته می‌شود که مراد، تمام آیات نیست؛ بلکه تنها یک آیه مراد است، و امام (ع) بر پایۀ نقل، وجود همان یک آیه را نفی می‌کند.

زرکشی در این باره می‌نویسد: «المقصود أنّ َقولهم: النکرة إذا کانت فی سیاق النفی للعموم، لیس علی إطلاقٍ؛ فقد إتَّفق الأدباء و الأصولیون علی أنَّ قولنا لارجلٌ فی الدار ـ بالرفع ـ لا یفید العموم؛ بل یقال لارجلٌ فی الدار بل اثنان مع أنه نکرة فی سیاق النفی» (زرکشی، 91).

بنابراین، قاعدۀ فوق کلیت ندارد. با مراجعه به کتابهای ادبی درمی‌یابیم که قائلان به قاعده نیز، تفصیلاتی داده‌اند. مثلا، گفته‌اند اسم لای نفی جنس مفید عموم است؛ چون جنس را نفی می‌کند، یا اسم مجرور به «من» زائده عام است. ابن هشام در بحث معانی حروف جر در معنای «من» می‌نویسد: «الرابعَ عشرَ: التنصیصُ علی العموم و هی الزائدة فی نحو ما جاءنی من رجلٍ؛ فإنه قبل دخولها یحتمل نفی الجنس و نفی الوحدة...» (ابن هشام، 1/ 425). بنابراین، معلوم می‌شود که بودن نکره در سیاق نفی، همه جا مفید عموم نیست؛ بلکه اگر مثلا بعد از لای نفی جنس یا با «من» زائده بیاید افادۀ عموم می‌کند.

از عبارت ابن هشام که گفت «یحتمل نفی الجنس و نفی الوحدة» این معنا قابل برداشت است که نکره دو جهت دارد: یک جهت جنس و دیگر جهت وحدت (سامرائی، 1/ 36). نکرۀ منفی اگر از موارد خاصی که بیان خواهد شد نبود، مفید نفی وحدت است؛ نه نفی جنس. پس باید قاعده را تخصیص زد به مواردی خاص. در این جا قاعدۀ دیگری نیز وجود دارد با عنوان «الاستثناء معیار العموم» (دسوقی، 1/ 75؛ محلِّی، شرح جمع الجوامع، 1/ 418)؛ یعنی اگر در جائی استثنائی بود، همین وجود استثناء دلالت می‌کند بر این که ماقبلش لفظِ عام است. از همین رو، ابن هشام در بارۀ کلمه‌ای جمع چنین اظهار نظر می‌کند: «آلهة جمعٌ منکرٌ فی الإثبات فلا عمومَ له. فلا یصِحُّ الاستثناءُ منه. فلو قلتَ قامَ رجالٌ إلا زیداً لَم یصِحَّ إتفاقاً» (ابن هشام، 1/ 99).

با توجه به این دو نکته، می‌گوئیم در عباراتی مانند «لارجلٌ فی الدار» که لا، شبیه به لیس است، دو احتمال می‌توان داد؛ یکی نفی وحدت، و دیگر نفی جنس. اما با آمدن إلای استثنائیه که معیارِعموم است، دانسته می شود که نکرۀ منفی در اینجا مفید عموم است و آنچه نفی شده، جنسِ نکره است؛ زیرا در غیر این صورت، استثناء صحیح نخواهد بود. بنابراین، استثناء در اینجا منصِّص است بر عام بودن اسمِ پیش از خود.

البته، در موارد دیگر هم استثناء، نصّ در عمومیت است؛ مانند این که اسم مفردی، معرفه به «أل» جنس و مفید استغراق باشد؛ در عین حال، احتمال عهد و خاص بودن آن هم برود، مانند آیۀ «إِنَّ الإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ، إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا...» (عصر/ 2ـ3)، که کلمۀ «الانسان» معرفه به الف و لام جنس و مفید عمومیت است و بااینحال، احتمال غیرعموم هم می‌رود؛ ولی وقتی بعد از آن استثناء آمد، عبارت نصّ در این می‌شود که «الـ» برای جنس، و مفید استغراق و عمومیت است.

ت) اعراب

در زبان عربی اعراب نقش بسیار مهمی را درإفادۀ معنا ایفا می‌کند؛ به طوری که در بسیاری از موارد، تغییر إعراب یک کلمه، معنا را بطور کلی عوض می‌کند و گاهی عکس معنای متصور را می‌فهماند. گاهی اعراب  باعث تعیین و تنصیص بر عموم می‌شود. مثلا، در باب اشتغال، در بحث این که اسم مشتَغَلٌ عنه چند حالت دارد، یکی از حالاتی که بیان می‌شود، وجوب نصب است. مثلا در عبارت «کلّ رجلٍ أکرمتُه لصدقٍ» اگر «کلّ» مرفوع باشد و مبتدا، در بارۀ نقش آن در جمله، دو إحتمال می‌رود. احتمال اول این است که جملۀ «أکرمتُه» خبر باشد برای «کلّ» و «لصدقٍ» متعلق به «أکرمته». در این صورت، جمله افادۀ عمومِیت إکرام برای هر مردی را خواهد کرد؛ یعنی تمام مردان را إکرام کردم و سببش هم صداقت بود. احتمال دوم آن است که «أکرمتُه» صفت برای «رجلٍ»، و«لصدقٍ» خبر باشد. در این صورت، عموم، نسبت به تمام مردان ثابت نمی شود؛ بلکه جمله تنها خبر می‌دهدسبب اکرام همۀ آنانی که اکرام شده‌اند، صدق و دوستی بوده است.

این البته درصورتی است که «کل» مرفوع خوانده شود؛ اما اگر «کلّ» منصوب باشد، مفعول می‌شود برای یک «أکرمتُ» محذوف، و «أکرمته» جملۀ مستأنفه‌ای می‌شود که مفسِّر  فعل محذوف است. معنا نیز این گونه خواهد بود: تمامی مردان را اکرام کردم، به خاطر دوستی. احتمال دیگری هم در معنایش نخواهد رفت. به بیان دیگر، با اعرابِ نصب، کلام نصّ درعموم می شود (استرآبادی، 1/ 462).

از همین قبیل است «جائنی کلُّ رجلٍ قائمٍ/ قائماً» اگر قائم مجرور باشد و صفت برای رجل، معنااین گونه است: تمام مردانِ ایستاده، نزد من آمدند. بر این پایه، مردان، دو دسته بوده‌اند؛ یک دسته مردان ایستاده، و دستۀ دیگر، مردان نایستاده، و از این میان، تنها مردان ایستاده آمده‌اند، نه دیگران. اما اگر قائم، منصوب وحال برای «کلّ رجلٍ» باشد، معنا این گونه است که تمام مردان آمدند؛ درحالی که همگی ایستاده بودند. بنابراین، آمدن در این صورت از تمام مردان سر زده است، نه قسم خاصی؛ به خلاف مورد پیشین.

حال این تفاوت درچیست؟ درجواب گفته شده است: فرقٌ بین الحال و النعت؛ لأنَّ الحال مقیدة للعامل و النعت مقید للذات، فإذا قلت «جائنی کلُّ رجلٍ قائمٍ» فمفهومُ «کلُّ رجلٍ» باقٍ بالنسبةِ لکلِّ قائمٍ. و اذا قلت «جائنی کلُّ رجلٍ قائماً» فعمومُ  رجلٍ باقٍ فی جمیع الأشخاص و الحالُ مقیِّدةٌ لمجیء الجمیع (أنصاری،1/ 526).

ث) دیگر موارد

افزون بر موارد پیش گفته، مثالهای دیگری هم از این سیاقهای منصص بر عموم می‌توان یافت. از جمله، می‌توان صفتِ جمع برای اسم مفرد را مثال زد. می‌دانیم یکی از اقسام «الـ» تعریف، استغراق است (ابن هشام، 1/ 73)، که مفید عموم است و بر مفرد و جمع هر دو داخل می‌شود؛ ولی اگربر مفرد داخل شود، شنونده احتمال خواهد داد که «الـ» برای استغراق نباشد. حال وقتی برای این اسمِ مفرد، صفت جمعی ذکر شود، نصّ در این خواهد بود که «الـ» برای استغراق و مفید عموم است.

مثلا، در آیۀ «أَو ِالطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاء» (نور/ 31)، «الذین» که جمع است، همچون صفتی برای واژۀ مفرد «الطفل» آمده. این سیاق به ما می‌فهماند که «الـ» در «الطفل» برای استغراق است. از همین رو گفته شده است: «من العلامات أیضًا أن یصِحَّ نعتُه بالجمع نحوُ قوله تعالی «أَو ِالطِّفْلِ الَّذِین َلَمْ یظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاءِ)» (عباس حسن، 1/ 426؛ سیوطی، همع الهوامع، 1/ 310).

از دیگر موارد نص بر عمومیت، قرار دادن اسم ظاهر در جائی است که محل قرار گرفتن ضمیر است؛ مانند آیۀ «وَمَآ أُبَرِّیءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ با لسُّوءِ» (یوسف/ 53). چنان که میدانی می‌گوید: «لم یقل إنَّها لأمّارَةٌ بالسُّوء؛ لأنّه أراد تعمیم هذه الصفة علی کلّ النُفُوس» (میدانی، 1/ 536؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 247).

بدل تفصیل هم تنصیص بر تعمیم دارد. بدل تفصیل، یکی از اقسام بدل کل است (عباس حسن، 3/ 665). اگر اسم عامی را که احتمال خاص بودن آن برود با بدل تفصیل بیاوریم، نصّی خواهد بود در ارادۀ عموم از آن لفظ عام. مثلا، در آیۀ «لاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا و مَا بَطَنَ» (انعام/ 151)، «الفواحش» جمع معرفه به «ألـ» و مفید عموم است. بااینحال، احتمال این که مراد از فواحش، تنها فواحش ظاهر باشد، با وجود بدل تفصیل از بین می‌رود. از همین رو ست که استرآبادی می‌نویسد «ضُرِبَ زیدٌ ظهرُه و بطنُه، أو یدُه و رجلُه، و هو بدلُ البعض من الکل من الأصل، ثم یستفاد من المعطوف والمعطوف علیه معاً، معنی کلِّه» (استرآبادی، 2/ 368).

3. مُنَصِّصات بر خصوص

الفاظ و سیاقاتی هم هستند که تنصیص بر خصوص دارند. اکنون در ادامۀ بحث بنا داریم با ذکر مثالهایی از قرآن کریم، با منصصات بر خصوص هم آشنا شویم.

الف) اعراب

چنانچه که در بحثِ منصِّصات بر عموم بیان شد، گاهی اعراب، نصّ در عموم است. به همین ترتیب، گاهی هم اعراب، نصّ است بر خصوص. مثلا در «کلّ الدراهم لم آخذه» که از باب اشتغال است، لفظ «کلّ» هم می‌تواند مرفوع باشد و هم منصوب. اگر مرفوع بود، مبتدا ست و جملۀ «لم آخذه» خبر آن. اگرمنصوب باشد، مفعول برای فعل محذوفی است با تقدیر «لم آخُذ کلَّ الدراهم لم آخُذه». در فرض اول ـ یعنی رفع ـ کلام از باب عموم السلب است؛ یعنی هیچ درهمی را نگرفتم. سبب آن است که ادات عموم ـ لفظ کلّ ـ بر ادات نفی (لم) داخل شده، و مفید این معنا ست که نفی اخذ، نسبت به تمام دراهم، شمول دارد. اما در فرض نصب، ادات نفی از باب سلب العموم بر ادات عموم داخل شده است و معنی چنین می‌شود: «همۀ درهمها را نگرفتم»؛ بدین معنا که فقط مقداری از آنها را گرفتم. بنابراین، اعراب رفع نصّ است در افادۀ معنای عموم، و اعراب نصب، نصّ است در افادۀ معنای خصوص.

هاشمی در جواهر البلاغة می‌نویسد: «ومنها النصُّ علی عموم السلب أو النصُّ علی سلب العموم؛ فعمومُ السلب یکون بتقدیم أداة العموم ککلّ و جمیع علی أداة النفی، نحو: کلُّ ظالمٍ لایفلح، المعنی لایفلح أحدٌ من الظَلَمَة... سلب العموم یکون بتقدیم أداة النفی علی أداة العموم، نحو لم یکن کلّ ذلک أی لم یقع المجموع، فیحتمل ثبوت البعض و یحتمل نفی کلِّ فردٍ؛ لأنَّ النفی یوَجِّهُ إلی الشمول خاصة، دونَ أصل الفعل، و یسمَّی نفی الشّمول» (هاشمی، 117؛ نیز رک‍: درویش، 6/ 367).

ب) انحراف از دستور زبان معیار

انحرافات مختلفی از دستور زبان معیار، می‌توانند حاکی از تخصیص و مصرِّح بدان باشند. از جملۀ اینها، تقدیم مسند الیه است. عبدالقاهر جرجانی در جایی گفته است «وقد یقدَّمُ المسندُ إلیه لَیفیدَ التقدیمُ تخصیصَه با لخبر الفِعلی أی لقصر الخبر الفعلی علیه ان وَلِی المسندُ إلیه حرفَ النَّفی أی و قع بعدها بلا فصلٍ نحو ما أنا قلتُ هذا أی لم اقله مع إنه مقولٌ لغیری. فالتقدیم یفید نفی الفعل عن المتکلم، و ثبوته لغیره علی الوجه الذی نفی عنه من العموم أو الخصوص و لا یلزم ثبوته لجمیع من سواک لأنَّ التخصیص هنا إنما هو با لنسبة إلی من تَوَهَّمَ المخاطَبُ اشتراکک معه فی القول أو انفرادَک به دونَه» (رک‍: تفتازانی، مختصر المعانی، 64؛ هاشمی، 118).

خلاصۀ سخن وی آن است که اگرمسند الیه مسبوق به ادات نفی، و مسند هم فعل باشد، جمله افادۀ تخصیص می‌کند. مثلا اگر گفته شود «ما أنا قلتُ هذا» معنایش این گونه می‌شود که تنها من این را نگفتم؛ بلکه غیر من هم آن را گفته است. لذا اگر گفته شود «ما أنا قلتُ هذا و لاغیری» غلط است؛ زیراتناقض لازم می‌آید؛ چون در ابتدا می‌گوید تنها من نگفته‌ام، و در ادامه می‌گوید غیر من کسی دیگر نگفته است.

سیوطی در عقود الجمان (ص 23) در همین باره می‌نویسد: قیلَ و للتَّخصیص بالفعل الخبرَ تالیَ نفیٍ نحوُ ما «أنا أضَرُّ» أی بل سِوای؛ و لهذا لم یصحَّ و لا سوی القیاس متضح. بنابراین، تقدیم مسند الیه در اینجا نصّ در خصوص است؛ زیرا اگر گفته شود «ما قلتُ أنا هذا» احتمال اختصاص و عدم اختصاص هر دو وجود دارد. طبق همین قاعده است سخن رسول خدا (ص) در بارۀ علی (ع) که فرمود «ما أنا إنتَجَیتُه و لکنَّ اللهَ نَجاه» (ابن أثیر، 3/ 405؛ نیز رک‍: مجلسی، 39/ 151).

نمونۀ دیگر از این قبیل انحرافات، «وضع الظاهر موضع المضمر» است. درمباحث قبل بیان شد که قرار دادن اسم ظاهر، گاهی نصّ در عموم است، همچنین گاهی این شیوۀ قرار دادن، نصّ در خصوص خواهد بود. مثلا، در عبارت قرآنی «وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِی» (احزاب/ 50)، که در باره‌اش گفته‌اند «لم یقل إنْ و هَبَتْ نَفْسَها لَک کما فی مقتضی السّیاق، لئلاّ یتوهَّمَ قیاسُ غیره علیه، فجاء الإسم الظاهر للنّبِی، للتنبیه علی أنّ َالحکم خاص بالنبی لکونه نَبِیاً» (میدانی، 1/ 546؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 247).

سرآخر، در شمار همین گروه باید از تعریف خبر یاد کرد. اصل در مبتدا و خبر این است که مبتدا معرفه، و خبر نکره باشد (رک‍: سامرائی، 1/ 153)؛ ولی گاهی از این اصل عدول می‌شود و مبتدا نکره، و خبر معرفه می‌آید. گاهی خبر، معرفه به «الـ» می‌آید که سبب آن نصّ بودن در خصوص است؛ یعنی خبر، اختصاص به مبتدا دارد. مثلا، وقتی گفته شود «زیدٌ عالمٌ» احتمال دارد، هم زید عالم باشد و هم غیر زید؛ و احتمال هم دارد که تنها اوعالم باشد. لذا در بحث تنکیر مسند گفته شده است: «نحو زیدٌ شاعرٌ و منها إرادة التعمیم بأن لایکونَ خاصاً بالمسند الیه کهذا المثال» (دمنهوری، 103)؛ همچنان که در شرح همین عبارت نیز گفته‌اند «فتَحصُلُ أنَّ معنی التعمیم إرادةُ جعل المسنَدِ غیرَ خاص بالمسند إلیه فمفادُ التعمیم عدمُ الحصر الذی فی الأصل» (بدوی، 103)؛ ولی وقتی گفته شود «زیدٌ العالمُ» نص در این معنا است که تنها زید عالم است. باید به این نکته توجه داشت که این، از اقسام قصر است و قصر در این جا اضافی است؛ یعنی در بین عده‌ای معدود، عالم بودن مخصوص زید است.

پ) حروف و الفاظی منصص بر خصوص

افزون بر آنچه گفته شد، حروف و الفاظی هم هستند که تنصیص بر خصوص می‌کنند. از جمله، «من» تبعیضیه است. همان طور که می‌دانیم حرف جر «مِن» دارای معانی متعددی است (رک‍: ابن هشام، 1/ 419؛ مرادی، 1/ 51). یکی از این معانی، تبعیض است. همان گونه که در جایی که احتمال عموم و خصوص هر دو بود، اگر «من» بیانیه می‌آمد، نصّ در ارادۀ عموم بود، حال اگر «من» تبعیضیه آورده شود، نصّ در ارادۀ خصوص خواهد بود.

یک مثال بحث را در آیۀ «مُحَمَّدٌ رَّسُولُ الله و الَّذِینَ مَعَه‌ اشدَّاءُ عَلَی الْکفَّار ِرُحَمَاءُ بَینَهُمْ... وعَدَ اللهُ الَّذِین َآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً و أَجْرًا عَظِیمًا» (فتح/ 27) می‌توان جست. در این آیه، پیامبر اکرم (ص) و کسانی که همراه او هستند مدح شده‌اند. در ابتدای آیه لفظ «الذین» آمده که لفظی عام است. بااینحال، دو احتمال در این جا هست؛ احتمال اول این که مراد از «الذین» عموم افرادِ همراه باشد ـ یعنی همۀ همراهان، دارای صفت شدت بر دشمنان و رحمت بین خود هستند؛ احتمال دیگر هم این که مراد، بعضی از آنان هستند. باری، در آخر آیه آمده است «وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم...». در کلمۀ «منهم»، اگر «من» تبعیضیه باشد، مفید این معنا ست که مراد از «الذین معه» تمام همراهان پیامبر نیستند. یعنی آن صفات، صرفا در عدۀ خاصی از ایشان موجود است و در نهایت هم خداوند به همان گروه خاص، آن هم با شرط ایمان و عمل صالح وعدۀ مغفرت داده است. اما اگر «من» بیانیه باشد، نصّ در عموم می‌شود؛ چنان که در باب منصِّصات بر عموم بیان شد. در این فرض، تمام همراهان پیامبر (ص) شامل این و عدۀ الاهی هستند.

گفتنی است اهل سنت و جماعات از آنجا که قائل به عدالت همۀ صحابه هستند و یکی از ادله و مستندات ایشان همین آیه است، «من» را در اینجا بیانیه می‌گیرند. محلی در تفسیرش می‌نویسد «مِن لبیان الجنس لا للتبعیض لأنهم کلَّهم بالصفة المذکورة» (محلی، التفسیر، 615؛ زمخشری، 1030؛ ابن کثیر، 2/ 1236). در برابر، طباطبایی چنین استدلال می‌کند: «و قیل: إنَّ «من» فی الآیة بیانیةٌ لا تبعیضیةٌ فتفیدُ شمولَ الوعد لجمیع الذین معه. هو مدفوعٌ کما قیل: بانَّ «من» البیانیة لا تدخل علی الضمیر مطلقا فی کلامهم فتکون «من» تبعیضیة لا بیانیة» (طباطبایی، 18/ 159).

حرف اضراب «بل» هم در مثل «لا رجلٌ فی الدار بل رجلان» از منصصات بر خصوص است. در مباحث قبلی مکرر گفته شد که نفی در لای شبیه به لیس دارای دو احتمال است، یکی نفی وحدت (که افادۀ معنای خاص است، چون یک فرد را نفی می‌کند)، و دیگری، نفی جنس (که افادۀ عموم می‌کند و تمام افراد را نفی می‌کند). بیان شد که لای شبیه به لیس در مواردی نص بر عموم می‌شود. اکنون موردی رابیان می‌کنیم که نصّ بر ارادۀ خصوص است.

وجود «بل» و تثنیه یا جمع از همان نوعِ اسم لا، بعد از آن، نص است در این که مراد از نفی در اینجا نفی وحدت است؛ زیرا وقتی گفته می‌شود «لارجلٌ فی الدار بل رجلان» (یعنی یک مرد در خانه نیست؛ بلکه دو نفر هستند)، فهمیده می‌شود که مراد، نفی تمام افراد نیست؛ زیرا در غیر این صورت تناقض لازم می‌آمد. اگر در ابتدا تمام افراد را نفی کند، بعد بگوید «بلکه دو نفر هستند»، صدر و ذیل کلام همدیگر را نقض خواهند کرد (رک‍: صبان، 2/ 1؛ ابن عقیل، 1/ 393؛ رضی، 1/ 281، ابن هشام، 1/ 316).

مثال دیگر از این الفاظ، قیود احترازی هستند. پیش از این بیان شد که قید بر دو گونه است؛ قید توضیحی و قید احترازی. نیز، گفتیم که مراد از قید احترازی، قیدی است که غیر خودش را نفی می‌کند، یعنی مقیَّد را دو قسم می‌کند، یک قسم متَّصف به آن قید، و یک قسم نیز، غیرمتَّصف به آن. در اینجا مراد آن دسته‌اندکه متَّصف به این قید هستند، نه همۀ افراد ِمقیَّد. مثلا اگر گفته شود «التلامذة الناجحون»، و «الناجحون» را قید احترازی بگیریم، مراد قسم خاصی از تلامذة هستند که ناجح اند نه همۀ آنها. بنابراین، اگر قید را احترازی بگیریم نصّی است در ارادۀ خصوص.

سرآخر، باید از بدلِ بعض از کل یاد کرد. در مواقعی که در مُبدَلٌ منه احتمال عموم و خصوص باشد و مراد گوینده نیز معنای خاص باشد، بدل بعض، نصّ در افادۀ خصوص می‌شود. مثلا، در آیۀ «و لِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ استطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلاً» (آل عمران/ 97) کلمۀ «الناس» اسم جمع معرفه به «ألـ» و مفید عموم است؛ ولی مراد، عموم مردم نیست. لذا با بدل بعض از کل، نصّ در افادۀ خصوص می‌شود. شبیه این اتفاق در آیۀ «وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُم بالله و الْیوْمِ الآخِرِ» (بقره/ 126) هم افتاده است. ابن عاشور در این باره می‌گوید: «قوله مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ باللَّهِ بدل بعض منقوله أهلَه یفید تخصیصه لأن أهله عامٌ، إذ هو اسم جمع مضاف و بدل البعض مخصِّصٌ» (1/ 715).

نتیجه

این مطالعۀ استقرائی، جلوۀ بارزی بود از این واقعیت که با وجود همۀ تلاشهای پیشینیان برای استحکام بخشی به قواعد نحو عربی، هنوز راه برای کشف نکته‌های جدید باز است. با توجه به آنچه بیان کردیم، دانسته شد که گاه ممکن است الفاظ، تعابیر و سیاقات خاصی در کلام بیایند که ابهام را در بارۀ عمومیت یا تخصیص حکم جمله بزدایند و به‌تصریح و تنصیص، دلالت بر عمومیت یا خاص بودن حکم جمله کنند. این الفاظ و تعابیر در این مطالعه منصصات بر عموم و خصوص نامیده شدند. منصصات بر عمومیت جمله هفده مورد بودند که از میانشان، هشت مورد همواره چنین دلالتی داشتند. در دیگر موارد نیز، بسته به قرائن ممکن بود گاه معنایی خلاف هم اراده شده باشد. به همین ترتیب، منصصات بر خصوص را یاد کردیم؛ خواه منصصاتی که خود را در اعراب کلام ظاهر می‌کنند، یا در انحراف از شیوۀ بیان معهود و دستور زبان معیار، و خواه با کاربرد ادوات و الفاظی خاص قابل فهمند. بی‌تردید می‌توان با دقت و توجه در این موارد، به فهم بهتر قرآن کریم و دیگر متون بلیغ عربی راه جست.

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ    ابن اثیر، علی بن محمد، أسد الغابة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1427ق/ 2006م.

2ـ    ابن عاشور، محمد طاهر بن محمد، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیة، 1984م.

3ـ    ابن عقیل، عبدالله، الشرح علی الفیة بن مالک، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، دار التراث، 1414ق.

4ـ    ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش محمد أنس مصطفی الخَنّ، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1422ق/ 2002م.

5ـ    ابن مالک، محمد بن عبدالله، شرح الکافیة الشافیة، بیروت، دارصادر، 1427ق.

6ـ    ابن هشام، عبدالله بن یوسف، مغنی اللبیب، به کوشش مازن مبارک و محمد علی حمدالله، تهران، مؤسسة الصادق (ع)، 1378ش.

7ـ    ابن یعیش، یعیش بن علی، شرح المفصل، تهران، ناصرخسرو.

8ـ    ابوالبقاء، أیوب بن موسی، الکلیات، به کوشش عدنان درویش، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1432ق/ 2011م.

9ـ    ازهری، خالد بن عبدالله، التصریح علی التوضیح، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1421ق.

10ـاسترآبادی، رضی الدین، شرح الکافیة، به کوشش یوسف حسن عمر، تهران، مؤسسة الصادق (ع).

11ـامیر، محمد، الحاشیة علی مغنی اللبیب، قاهره.

12ـأنصاری، زکریا بن محمد، الدرر السنیة، به کوشش ولید بن احمد صالح حسین، دمشق، دار ابن حزم، 1432ق/ 2011م.

13ـتفتازانی، مسعود بن عمر، مختصر المعانی، قم، دارالفکر، 1380ش.

14ـــــــــــــــــــــ التلویح علی التوضیح، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1416ق/ 1995م.

15ـخضری، محمد، الحاشیة علی شرح ابن عقیل، تهران، استقلال، 1363ش.

16ـدرویش، محیی الدین، إعراب القرآن الکریم و بیانه، دمشق، دار الرشاد، 1415ق.

17ـدسوقی، محمد بن عرفة، الحاشیة علی مغنی اللبیب، قم، رضی، 1363ش.

18ـدمامینی، محمد بن ابی بکر، تحفة الغریب، قم، مکتبة الحوزة.

19ـزرکشی، محمد بن عبدالله، معنی لا إله إلا الله، قاهره، دارالإعتصام، 1985م.

20ـزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، به کوشش خلیل مأمون شیحا، بیروت، دار المعرفة، 1423ق/ 2002م.

21ـسامرائی، فاضل صالح، معانی النحو، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1428ق/ 2007م.

22ـسیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الإتقان، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425ق/ 2004م.

23ـــــــــــــــــــــ عقود الجمان فی المعانی و البیان، بیروت، دارالفکر.

24ـــــــــــــــــــــ همع الهوامع، به کوشش عبدالحمید هنداوی، قاهره، المکتبة التوفیقیة.

25ـشوکانی، محمد بن علی، إرشاد الفحول، بیروت، المکتبة العصریة، 1430ق/ 2009م.

26ـصّبان، محمد بن علی، الحاشیة علی شرح الأشمونی، قم، رضی، 1376ش.

27ـطباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

28ـعباس حسن، النحو الوافی، بیروت، دارالمعارف.

29ـغلائینی، مصطفی، جامع الدروس، بیروت، المکتبة العصریة، 1414ق/ 1994م.

30ـقرافی، احمد بن ادریس، العقد المنظوم فی الخصوص و العموم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421ق/ 2001م.

31ـمجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.

32ـمحلی، محمد بن احمد، التفسیر، ضمن تفسیر الجلالین، بیروت، دارالمعرفة، 1425ق/ 2004م.

33ـــــــــــــــــــــ شرح جمع الجوامع، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

34ـبدوی، مخلوف بن محمد، حاشیة علی شرح حلیة الُّلبِّ المصون علی الرسالة الموسومة بالجوهر المکنون فی المعانی و البیان و البدیع، بیروت، دارالفکر.

35ـمشهور بن حسن آل سلمان، الکلمات النیرات فی شرح الورقات، نسخۀ دیجیتال موجود ضمن پایگاه اینترنتی المکتبة الشامله[1]، دسترسی در ژوئن 2015م.

36ـمیدانی، عبدالرحمان بن حسن، البلاغة العربیة أسسها و فنونها و علومها، دمشق/ بیروت، الدار الشامیة/ دار القلم، 1431ق/ 2010م.

هاشمی، احمد، جواهر البلاغة، تهران، مؤسسة الصادق (ع)، 1379ش.

---

[1]. www.shamela.ws/rep.php/book/3822