جریانهای فقهی سدۀ دوم هجری و اثر آنها بر تحول مفهوم سنت

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 4، دوره 18، شماره 52، اسفند 1391، صفحه 59-82   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

مهدی ایزدی؛ علی مهمان نواز

چکیده

سنت، مفهومی به قِدْمَتِ تاریخ اسلام است و همچون همۀ مفاهیم کهن دیگر، جا دارد پرسیده شود گذشت زمان چه اثری بر تغییر معنای آن داشته است. به نظر می‌رسد عمدۀ تحولات احتمالی معنای آن در دو سدۀ نخست هجری و به‌ویژه، سدۀ دوم ـ عصر شکل‌گیری علوم اسلامی ـ روی داده، و بعدها معنای این اصطلاح کلیدی در علوم اسلامی مختلف، از پایداری بیشتری برخوردار گردیده است. برای درک بهینۀ این مفهوم لازم است که تحولات آن در دو سدۀ نخست هجری، و هم، رابطۀ میان مفهوم متأخر اصطلاح با مفاهیم پیشین آن کاویده شود؛ همچنان که باید جریانهای اجتماعی مختلفی را شناسایی کرد که چنین تحولاتی را پدید آوردند، یا از آنها حمایت کردند. بدین منظور، بناست که در این مطالعه مفهوم و جایگاه سنت نبوی را در نظام فکری اصحاب اثر، اصحاب حدیث متقدم، اصحاب رأی، و مکتب فکری امام صادق (ع) از رویکرد تاریخ انگاره‌ها[1] بازشناسیم. اثر این مکاتب فکری بر تحول مفهوم سنت از آن رو شایان توجه است که همۀ این مکاتب در سدۀ 2ق و عصر پایه‌گذاری علوم مختلف اسلامی ظهور کردند و مفهوم تثبیت شدۀ سنت که در عصرهای بعد رواج کامل یافت، از کوششهای فکری و تعاملات آنها اثر پذیرفت.



[1]. History of Ideas

کلیدواژه‌ها

اصحاب حدیث؛ اصحاب اثر؛ اصحاب رأی؛ امام صادق (ع)؛ تاریخ انگاره‌ها

اصل مقاله

مقدمه

واژۀ سنت به معنای سیره، شیوه و روش رفتاری جاری در جامعه است (ابن منظور، 6/ 399). کلمۀ «مسنون» از همین ریشه در قرآن کریم (حجر/ 26، 28، 33) به کار رفته، که به معنای ریخته و جاری شده است؛ همچنان که مشتقات دیگر این ریشه را گاه در برخی روایات نبوی (برای نمونه، رک‍: ابن بابویه، الخصال، 57) نیز، می‌توان سراغ گرفت.

برخی عالمان لغوی همچون خَطّابی و اَزهری افزون بر این، برخورداری از اتقان و صحت را هم از مؤلفه‌های معنایی سنت برشمرده، و بدین سان معتقد شده‌اند که به هر سیره و شیوۀ رفتاری جاری، سنت گفته نمی‌شود؛ بلکه سنت صرفا بر شیوه‌ها و سیره‌های مقبول و صحیح اطلاق می‌گردد (زبیدی، 9/ 244). از آن سو، برخی دیگر بر این تأکید کرده‌اند که سنت می‌تواند شامل هر گونه سیره‌ای، خواه صحیح و نیکو، و یا ناصحیح و بد باشد (ابن منظور، همانجا). در تأیید این دیدگاه اخیر، می‌توان روایتی مشهور از پیامبر اکرم (ص) را مثال آورد که بر پایۀ آن، هر کسی سنت نیکی را بنیاد نهد از پاداش همۀ دیگر عمل کنندگان بدان بهره‌مند خواهد شد و هر کس نیز که سنت بدی را پدید آورد، گناه همۀ کسانی که به آن عمل می‌کند بر دوش او خواهد بود (بخاری، 8/ 151؛ مجلسی، 71/ 204).

گاه استمرار و دوام را هم از مؤلفه‌های معنایی سنت برشمرده‌اند. برای نمونه، برخی تعبیر «سَنَّتِ الماءُ» را حاکی از پی در پی ریخته شدن آن دانسته، و بر این پایه توضیح داده‌اند که به شیوه‌های جاری و معمول هم سُنّت گفته می‌شود (زرکشی، 3/ 236؛ قس: شوکانی، 33). بر همین پایه، به سنگی که با آن ابزارهای برنده را تیز می‌کنند، مِسَنّ گفته می‌شود؛ از آن رو که باید برای تیز کردن لبۀ ابزار، پیاپی شیء را روی این سنگ بکشند (زرکشی، همانجا؛ نیز، رک‍: ابن سکیت، 204).

بر پایۀ مجموع شواهد، به نظر می‌رسد که در شکل‌گیری مفهوم لغوی این واژه چند مؤلفۀ معنایی دخیلند؛ یکی مفهوم راه و شیوه و طریقه، دیگری مفهوم جریان و شیوع، و سه‌دیگر، دوام و استمرار. مداوم بودن سنت مستلزم آن است که به هر شیوه و طریق رفتاری جاری در جامعه سنت اطلاق نگردد؛ بلکه هر گاه آن طریقه در اثر تکرار و استمرار از دوام و بقا برخوردار گردید، سنت شناخته خواهد شد. بر این پایه، اگر کسی رفتاری را یک یا چند بار محدود و غیر مستمر پی بگیرد، نمی‌گویند که «سنت وی چنین است» (رک‍: راغب، 245).

از این جهت مفهوم سنت به مفهوم «عادت» نزدیک است. بااینحال، به نظر می‌رسد که سنت، آن رفتار تکراری است که آگاهی و اراده و تصمیم‌گیری خودآگاه در آن نقش فعال‌تری دارد. خلاف آن، عادت به رفتاری تکراری و مستمر گفته می‌شود که تا حدود زیادی به نحو ناخودآگاه صورت پذیرد. گذشته از این، همچنان که ابوهلال عسکری گفته است، سنت رفتاری است که دیگران پدید آورده‌اند و فرد، آن را پی می‌گیرد؛ حال آن که عادت، معمولا برساختۀ روحیات و طبع خود افراد است (ابوهلال، 346). بر این پایه درمی‌یابیم که یک مؤلفۀ معنایی دیگر سنت نیز، تقلیدی بودن آن است. همان طور که ابوهلال عسکری توضیح داده است (همانجا)، معمولا با فعل یک نفر و بدون تقلید دیگران سنتی شکل نمی‌گیرد.

واژۀ سنت 16 بار به صورت مفرد و جمع در قرآن کریم تکرار شده، و در بیشتر آیات هم سنت به خداوند منتسب گردیده است؛ نظیر «سُنَّةَ اللهِ فی الذین خَلَوا مِن قَبلُ و لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبدیلاً» (احزاب/ 62)؛ یعنی در بارۀ کسانی که پیش‌تر بوده‌اند همین سنت خدا جاری است و در سنت خدا هرگز تغییری نخواهی یافت. بااینحال، در مواردی نیز به گذشتگان و امتهای پیشین برخورداری از سنن خاصی نسبت داده شده است؛ نظیر «وَیهدِیَکم سُنَنَ الذین مِن قَبلِکم» (نساء/ 26)، یا «فَقَد مَضَت سُنَّةُ الاَولین» (انفال/ 38). چنان که از ظاهر آیات پیدا ست، واژۀ سنت به معنای سیره و شیوۀ معمول خداوند یا پیشینیان استعمال گردیده است.

شواهدی حاکی از کاربرد گستردۀ این واژه در دوران پیش از اسلامند. پیش از عصر اسلامی در فرهنگ جزیرة العرب هیچ قانون مدنی مکتوبی نبود که اساس تعریف حقوق و وظایف تلقی شود. بدین سان، دادرسی از نظامی بسیار شبیه نظامهای حقوق عرفی امروزین پیروی می‌کرد. این میان، حکیمان، کاهنان و رؤسای قبایلی بودند که در مواقع بروز اختلاف، میان مردم داوری می‌نمودند. داوریهای برجستۀ آنان در خاطر عموم باقی می‌ماند و در اذهان عمومی، جایگاه رویه‌های قضایی در نظامهای حقوق عرفی را پیدا می‌کرد. بدین رویه‌های قضایی، سنت گفته می‌شد. معمولا قاضیان بعدی سعی می‌کردند به سنت داوران پیشین پابندی نشان دهند (شاخت، 6 بب‍‌).

فراتر از کاربردهای لغوی، واژۀ سنت از یک معنای اصطلاحی نیز در فرهنگ اسلامی برخوردار است. معمولا سنت را در علوم مختلف اسلامی همچون فقه و حدیث، به معنای قول و فعل و تقریر پیامبر (ص) می‌گیرند (حکیم، 122). گاه به همین معنا با تعابیر دیگری نیز اشاره می‌شود. مثلا، راغب اصفهانی (د 502 ق) سنت پیامبر (ص) را به معنای راهی می‌داند که ایشان دنبال می‌کردند (راغب، 245)؛ یا مثلا، برخی معاصران با کاربرد تعبیر «کل ما صدر عن النبی (ص)» (حکیم، همانجا)، هر آنچه را که از پیامبر (ص) صادر شده، سنت وی شناسانده‌اند.

در برخی از تعاریف ارائه شده از مفهوم اصطلاحی سنت، قید عدم تصریح در قرآن بدان افزوده شده است. برای نمونه، شاطبی (د 790ق) تصریح می‌کند سنت آن است که تنها از ناحیۀ پیامبر (ص) بیان گردیده باشد. نیز، یادآور می‌شود که سنت نبوی ممکن است که گفتار یا رفتاری به منظور تبیین آیه‌ای از قرآن باشد، یا از اساس به مسائلی ربط پیدا کند که در قرآن ذکری صریح از آنها به میان نیامده است (ص 672).

به هر روی، سنت در معنای اصطلاحی آن بعد از قرآن مهم‌ترین منبع شناخت عقاید و احکام آیینهای اسلامی است. پابندی به سنت نبوی تا بدانجا در فرهنگ اسلامی مهم دانسته می‌شود که عامۀ مسلمانان ـ برای بیان وجه امتیاز مزعوم خویش نسبت به دیگران ـ خود را «اهل سنت» نامیده‌اند و از آن سو، همواره شیعیان هم خود را تنها فرقۀ برخوردار از دسترسی کامل و وافی به سنت پیامبر (ص) می‌شناسند.

معنای اصطلاحی سنت را می‌توان در کهن‌ترین آثار بازمانده از تمدن اسلامی بازشناخت. برای نمونه، شافعی در رسالۀ خویش ـ کهن‌ترین تألیف اصولی بازمانده ـ وصفی از سنت نبوی به دست می‌دهد که بسیار مشابه تعریف پیش‌گفته است (ص 222ـ223). به نظر می‌رسد گذر از معنای لغوی واژه به معنای اصطلاحی آن در گذشته‌ای بسیار دور و در همان یکی دو سدۀ نخست اسلامی شکل گرفته باشد.

بر این پایه، جا دارد پرسید که اولا، مفهوم سنت پیش از آن که در فرهنگ اسلامی تثبیت گردد و به مفهومی ایستا و بی‌تغییر بدل شود، چه مراحلی را پشت سر نهاده است؛ ثانیا، کدام جریانهای فکری در این تحولات ایفای نقش کرده‌اند؛ و ثالثا، این میان درک شیعیان از مفهوم «سنت» چه تمایزی با دیگران داشته است و آنها چه تأثیری بر شکل‌گیری این مفهوم نهاده‌اند.

چنین مطالعه‌ای، درواقع کوشش برای شناخت تاریخ یک مفهوم کلیدی در تمدن اسلامی است. برای پاسخ گفتن بدین پرسشها در این مطالعه، نخست مبانی رویکرد تاریخ انگاره را که برای تحلیل تاریخی مفاهیم و انگاره‌هایی از این قبیل به کار می‌رود، بازخواهیم شناخت و بدین سان، روش تحلیل خود را بومی‌سازی خواهیم کرد. آن گاه، مفهوم سنت را نزد پیروان جریانهای فکری مختلف در سدۀ 2ق مرور می‌کنیم و سرآخر، به طور خاص نقش امام صادق (ع) را در شکل‌گیری و بازتعریف این مفهوم بازخواهیم کاوید.

1. مطالعۀ تاریخ انگاره برای تبیین تحول تاریخی مفهوم

تاریخ دانش مطالعۀ تحول جریانهای اجتماعی، و تحلیل اسباب و علل این تحول است. مورخان از رویکردهای مختلفی به شناخت جریانهای اجتماعی پرداخته‌اند. گاه تشخیص برای شناسایی جریانهای اجتماعی بر شناخت تحولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تأکید کرده‌اند و گاه نیز، مطالعۀ تحولات فکری انسانها را مبنا قرار داده‌اند. صاحبان این رویکرد معتقدند می‌توان با مطالعۀ تاریخ اندیشه‌های بشر[1]، به شناخت تحولات اجتماعی زندگی او ـ و در نتیجه، شناخت بهتر انسان که هدف همۀ علوم انسانی و اجتماعی است ـ راه جست.

پژوهشگرانی که به مطالعۀ تاریخ اندیشه‌ها علاقه نشان داده‌اند، خود رویکردهای مختلفی در این زمینه پی گرفته‌اند. برای نمونه، برخی از آنها به مطالعۀ تاریخ علوم و دانشهای مختلف علاقه نشان داده‌اند، یا به مطالعۀ تحولات تکنولوژیک در جوامع و اثر آنها بر جریانهای اجتماعی مختلف پرداخته‌اند (برای رویکردهای مختلف در تاریخ اندیشه‌‌ها، رک‍: برینتون، 464-467).

از جملۀ این رویکردها، یکی نیز مطالعۀ «تاریخ انگاره‌ها» ست. تاریخ انگاره زمینه‌ای از پژوهش تاریخی در بارۀ اندیشه‌ها ست که به بحث در بارۀ شکل‌گیری، ثبات و تغییر مفاهیم مختلفی می‌پردازد که در یک فضای فرهنگی یا عصری خاص رواج دارد. توضیح این که اندیشه‌های مقبول هر مکتبی، بر پایۀ مفاهیم بنیادین بنا شده است. این مفاهیم گاه فلسفی، گاه دینی، ادبی، هنری، علمی، یا برگرفته از عادات ذهنی، و یا حتی تجربیات زندگی مردم در گذر زمان هستند (رک‍: لاوجوی[2]، 8).

مورخان علاقه‌مند به پژوهش در بارۀ تاریخ انگاره‌ها معتقدند که می‌توان با شناخت نحوۀ شکل‌گیری و تحول این مفاهیم بنیادین، تاریخ اندیشه‌های بشری را تبیین کرد. آنها مطالعۀ خود را روی «تک مفهوم»[3] متمرکز می‌کنند؛ یعنی روی مفهومی کلیدی که از نظر آنها شناخت اجزاء و مؤلفه‌های معنایی آن و تحول هر مؤلفه در گذر زمان، می‌تواند به شناخت عمیق از دیگر تحولات اجتماع و فرهنگ مورد بحث بینجامد. آنها برای کشف چنین تک مفهومهایی به مرور پیش‌فرضهای ذهنی اشخاص شاخص یا یک نسل خاص، مسائل بحث برانگیز در هر عصر، عوامل اختلاف رویکرد جریانهای فکری مختلف، مفاهیم و عبارات بازتابیده در ادعیه و متون و شعائر مذهبی هر عصر یا مکتب، یا هر چه از این دست می‌پردازند (لاوجوی، 7 بب‍‌). این انگاره‌ها همگی تجلیگاه اندیشۀ جریانهای فکری مختلف تلقی می‌شوند و صاحبان افکار مختلف در آثار ادبی، دینی، فلسفی، هنری و علمی خویش، هر یک تفسیری خاص خود از این انگاره‌ها بازمی‌نمایانند (رک‍: نایت[4]، سراسر مقاله).

مطالعۀ تاریخ انگاره‌ها، دانشی میان‌رشته‌ای است که از ادبیات، زبان‌شناسی، هنر، دانشهای تجربی طبیعی و علوم اجتماعی مختلف همه برای دست‌یابی به اهداف خود یاری می‌جوید. چنان که آرتور لاوجوی (1873ـ1962م)، از پیشگامان مطالعۀ تاریخ انگاره‌ها بیان داشته است، کمینه دوازده رشتۀ مختلف از دانش هست که باید برای شناخت تاریخ انگاره‌ها میانشان تعامل برقرار کرد: تاریخ فلسفه، دین، علم، و هنر، زبان‌شناسی، ادبیات، ادبیات تطبیقی، فولکلور، اقتصاد، تاریخ سیاسی و اقتصادی، و جامعه‌شناسی معرفت (لاوجوی، 14 بب‍‌).

بااینحال، عمدۀ روشهای مطالعۀ تاریخ انگاره‌ها بر کاربرد روشهای زبان‌شناسانه متمرکز شده است. از نگاه جورج بوآس[5] (1891ـ1980م)، همکار و ادامه دهندۀ راه لاوجوی، انگاره‌ها معانی بنیادینی هستند که در پس پردۀ الفاظ نهفته‌اند و در گذر زمان تحول پیدا می‌کنند. از این منظر، تاریخ انگاره‌ها محدود به کاربرد روشهای زبان‌شناسی و معناشناسی تاریخی نمی‌شود (بوآس، 11). بااینحال، تردید نیست که کاربرد این قبیل روشها بدین منظور، بسی کارگشاست.

بدین سان، کاربرد روشهای معناشناسانه در مطالعۀ تاریخ انگاره‌ها رواج گسترده‌ای دارد. معناشناسان گاه تغییرات معنا را در گذر زمان مطالعه می‌کنند و گاه به تغییر معنا در طول زمان توجهی ندارند. رویکرد نخست، معنی‌شناسی درزمانی، و رویکرد دیگر، معنی‌شناسی همزمانی[6] خوانده می‌شود. برای مطالعۀ تحول معانی در گذر زمان، به‌واقع لازم است که میان معنای رایج برای یک واژه در زمانی خاص، با معنای دیگر همان واژه در زمانی دیگر مقایسه کرد. برای نمونه، مثلا می‌توان معنای واژۀ «سِپَر» را در یک دورۀ زمانی هزار ساله مطالعه کرد؛ که در هزار سال پیش به معنای وسیله‌ای دفاعی برای زمان جنگ بوده است و در دوران معاصر، بر قسمتی از بدنۀ اتومبیل اطلاق می‌شود.

از نگاه معناشناسان، در گذر زمان ممکن است معنای یک انگاره دچار تحولات مختلفی گردد. برای نمونه، در زبان عربی، واژۀ «عجم» نخست به معنای هر غیر عربی استعمال می‌شده، و بعدها با تخصیص معنایی، تنها به فارسی زبانان اطلاق گردیده است. از آن سو، واژۀ «زندیق» نخست بر مفسران متون دینی زرتشتی اطلاق می‌گردیده، و به‌مرور با توسعۀ معنایی بر هر فرد بی‌دین، یا برخوردار از دینی ناپذیرفتنی از نگاه مسلمانان اطلاق گردیده است. چنان که در این دو مثال مشهود است، یک انگاره در گذر زمان گاه دچار تضییق معنایی می‌گردد و گاه دچار توسعۀ معنایی. به همین ترتیب، تحولات دیگری نیز در مفهوم انگاره‌ها می‌تواند روی دهد. معناشناسان افزون بر توسعه و تضییق معنایی، به تغییراتی چون تخصیص، تنزل، ترصیع، پذیرفتن معانی مجازی،  و ترکیب با دیگر انگاره‌ها برای تولید مفاهیم جدید هم اشاره کرده‌اند (صفوی، 195؛ پاکتچی، روش تحقیق...، 76 بب‍‌).

در این مطالعه می‌خواهیم همین مطالعات را در بارۀ انگارۀ سنت پی بگیریم. بنا داریم دریابیم که گذر زمان موجب چه تحولاتی در مفهوم سنت گردیده، و این تحولات از چه علل و عوامل اجتماعی و فرهنگی متأثر بوده‌اند.

1. معانی مختلف سنت در بستر جریانات فکری بومها

در دو سدۀ نخست هجری، در سرزمینهای اسلامی اختلافاتی فقهی پدید آمد. این اختلاف نظرها به نحو معناداری با بومهایی که هر مکتب در آن رواج داشت، مرتبط بود. به طور مشخص می‌توان اختلاف فقهی میان عالمان اثرگرای مدینه و رأی‌گرایان کوفه را در این زمینه مثال زد که افزون بر اختلاف در مسائل مختلف فقهی، در مبانی استنباط حکم نیز با همدیگر اختلافاتی شایان توجه داشتند.

یک اختلاف بر سر میزان اعتماد به روایات بود؛ معمولا راویان هر یک از این بومها تنها به روایاتی اعتماد می‌کردند که از بزرگان صحابۀ ساکن بوم خود شنیده بودند. افزون بر این، عالمان بومهای مختلف گاه در تفسیر روایات نیز با همدیگر دچار اختلاف می‌شدند. یک عامل اختلاف آفرین دیگر در میان فقیهان مختلف، تفاوت مراجعی است که هر یک در اخذ روایات نبوی بدان اعتماد می‌کنند. شبیه این اختلافات را در میان عالمان بومهای دیگر همچون بصره و مکه نیز مشاهده کرد (رک‍: پاکتچی، «اندیشه‌های فقهی... »، 440).

فقیهان این دو سده همواره بر لزوم پیروی از «سنت» نبوی تأکید ورزیده‌اند. بااینحال، به نظر می‌رسد یک عامل اصلی اختلافاتشان درکی است که هر یک از این مفهوم دارند.

الف) سنت به مثابۀ آثار

در عصر اتباع تابعین، افزون بر حدیث نبوی، گفتار و کردار صحابه و اقوال مقبول اکثریت تابعین به سان آیینه‌ای برای سنت نبوی موضوعیت یافته بود و منبعی برای تعالیم دینی تلقی می‌شد. فقیهان پیرو چنین رویکردی اصحاب اثر خوانده می‌شدند (برای نمونه‌‌‌ای از کاربرد این اصطلاح به همین معنا در سده‌‌‌های متقدم، رک‍: ابن شاذان، 96؛ نیز رک‍: پاکتچی، «اصحاب حدیث»، 114).

فقیهان اصحاب اثر را در بومهای گوناگون می‌توان سراغ گرفت. از مشهورترین عالمان اصحاب اثر در شهر مدینه می‌توان مالک بن انس (د 179ق)، در مکه عالمانی چون مسلم بن خالد زِنجی (د 180ق) سفیان بن عیینه (د 198ق)، و عبدالله بن زبیر حُمَیدی (د 219ق)، در شام ابوعَمروِ اوزاعی (د 157ق)، در مصر لیث بن سعد (د 175ق)، و در بصره نیز، شعبة بن حجاج، حماد بن زید و یحیی بن سعید قطان را نام برد (رک‍: پاکتچی، همان، 115ـ116).

جایگاه مدینه به عنوان شهر پیامبر (ص) و وجود صحابیان ایشان به‌ویژه پس از رحلت ایشان و نقل روایات نبوی توسط آنها، این شهر را به لحاظ علمی در موقعیتی خاص قرار داده بود (همان، 115). به نظر تابعین سنت مورد عمل صحابیان سنتی بوده که از جانب پیامبر (ص) مورد تأیید قرار گرفته است. حفظ این جایگاه عظیم و تأکید بر اهمیت سنت (یا به عبارتی، همان سیرۀ مسلمانان در مدینه) و مبارزه با آنچه غیر از این سنت معمول است (بدعت)، رسالتی است که تابعین پس از صحابیان باید آن را بر عهده گیرند.

بازتاب این تلقی خاص از سنّت را در موطأ مالک بن انس ملاحظه می‌کنیم. وی گاه در مقام مستند سازی برخی آیینها و اعمال فقهی که آیه‌ای از قرآن کریم یا روایتی نبوی در بارۀ آنها نرسیده است، با عباراتی همچون «الذی أدرکْتُٰ عَلَیه اهلَ بَلَدِنا...» (ص 303)، یا عبارت کوتاه و پرکاربرد «والامر عندنا...»، بر لزوم پابندی به عرف اهل مدینه تأکید می‌ورزد؛ عرفی که از دید وی بازتابانندۀ میراث شاگردان و درس آموختگان مکتب پیامبر (ص) است.

موارد اندکی می‌توان در موطأ مالک سراغ داد که وی به جای تکیه بر عرف مدنیان عصر خویش، بر عرف عموم مسلمانان تکیه ورزیده باشد (برای برخی نمونه‌ها، رک‍: مالک، 2/ 636 «لیس هذا من بیوع المسلمین»، 692 «و ما مضی من سنة المسلمین...»، 693 «سنة المسلمین فی القراض»، 791 «لیس هذا من سنة المسلمین»). در همان عصر، عالمان دیگری از اصحاب اثر ـ همچون لیث بن سعد ـ را می‌توان سراغ داد که گرچه برای اقوال عالمان مدینه حجیتی خاص قائل نیستند (برای نقد لیث به مالک، رک‍: لیث، 102 بب‍‌)، به طور کلی نسبت به اقوال صحابه و تابعین همین جایگاه را قائلند و سنت نبوی را در آنها نیز می‌جویند.

ب) سنت به مثابۀ روایات نبوی بومی خاص

چنان که پاکتچی دریافته است («اصحاب حدیث»، 114)، گذار فقه از مرحلۀ آغازین خود به مرحلۀ فقه نظام گرا، تحولی سریع بود. این تحول سریع، گرایش گسترده به رأی و شیوه‌های هنوز نامدون اجتهادی را به همراه داشت. این رواج گستردۀ رأی، به اختلافات گسترده در فتاوی، و نابسامانیهایی نیز در امر قضا منجر شده بود (رک‍: ابن مقفع، 317).

حَمّاد بن ابی‌سلیمان (د 120ق) از نخستین کسانی است که برای نظام‌دهی به شیوه‌های کاربرد رأی کوشش کرد. وی به عنوان یک عالم حدیث، برخوردار از روایات برجسته‌ای نبود و عمدۀ مراجعه کنندگان به وی برای کسب دانش، برای آگاهی از رأی وی سراغش را می‌گرفتند (برای گزارشهایی در این باره، رک‍: ابن سعد، 6/ 232؛ ذهبی، 1/ 569؛ نیز پاکتچی، «اصحاب رأی»، 129). در این دوره به کارگیری رأی پس از نیافتن حکم در ادلۀ نقلی روشی عام برای کوفیان بود و این فضا حتی در آثار غیرفقهی نیز منعکس شده است (صفار، 321-322؛ نیز عامری، 119ـ120). برای نمونه، از ابوحنیفه نقل شده که گفته است «اگر پیامبر (ص) زمان مرا درک می‌کرد، بسیاری از اقوال مرا می‌پذیرفت و آیا اساسا دین چیزی جز رأی نیکوست؟» (ابن حبان، 3/ 65).

بر پایۀ شواهدی، به نظر می‌آید اصحاب رأی و از جمله ابوحنیفه، دایرۀ سنت را بسیار مضیق تعریف می‌کردند و سنت را خارج از قول و فعل و تقریر شخص پیامبر اکرم (ص) نمی‌جستند. عبارتی از ابوحنیفه، در بارۀ شیوۀ تلقی او و دیگر اصحاب رأی از روایات و آثار بزرگان، حکایتگر مبانی اجتهادی او در استنباط از سنت است. وی می‌گوید آنچه را که به‌قطع از پیامبر (ص) به ما رسیده است، بی‌تردید باید بر چشم نهاد. آنچه از فتاوی اصحاب ایشان گزارش می‌شود ـ و البته گاه این گزارشها با یکدیگر متعارض نیز هست ـ ما را در انتخاب مخیر می‌سازد؛ و البته بهتر آن می‌دانیم که هرگز فرد رأیی خارج از محدودۀ آرای صحابه ابراز ندارد و به حق انتخاب میان همانها بسنده کند. اما آنچه که از تابعین برای ما نقل می‌شود؛ آنها شخصیتهایی بوده‌اند و ما نیز شخصیتهایی هستیم. ضرورتی نیست که بخواهیم از آرای تابعین تبعیت کنیم و به تقلید ایشان تن در دهیم (رک‍: ابن حزم، 4/ 542).

بدین سان، اصحاب رأی تا زمانی حاضر به پذیرش اقوال صحابه بودند که احتمال دهند این اقوال، بازتابانندۀ سنت نبوی است. از آن سو، این که اعتباری برای اقوال تابعین ـ و به طریق اولی، طبقات بعدی از جمله اتباع تابعین ـ قائل نشدند، بدان دلیل است که این آراء را فراتر از اجتهاد شخصی نمی‌شناختند.

باید برای درک بهتر ذهنیت اصحاب رأی، بومی بودن روایات را نیز در آن عصر، به خاطر داشت. یکی از عواملی که سبب می‌شد فقیهی مثل ابوحنیفه و رأی گرایان دیگر کوفه همچون ابن ابی‌لیلی و ابن شبرمه دایرۀ روایات نبوی را چنان محدود یابند که ناچار به کاربرد گستردۀ رأی شوند، گسترش بی‌ضابطۀ کاربرد روایات نبوی در بارۀ مسائل فقهی مختلف بود (رک‍: پاکتچی، «ابوحنیفه»، 393)؛ مشکلی ناشی از رواج نقل روایاتی که پیش از این در بومهای دیگر نقل می‌شد. ضوابط نقل حدیث هنوز گسترده نشده بود. فقیهان تا حدود زیادی مجبور بودند صرفا روایاتی را معتبر بدانند که از استادان بوم خودشان نقل می‌شود و با شناخت وسائط نقلشان، راهی برای ارزیابی میزان اعتماد بر آنها دارند. به عبارتی، از یک سو سنت را منحصر در اقوال و رفتارهای پیامبر اکرم (ص) دیدند و از دیگر سو، آن را در مرویات بوم خویش جستند. بدین سان، خواه ناخواه دامنۀ منابع نقلی‌شان بسیار محدود شد؛ آن سان که چاره‌ای جز کاربرد گستردۀ روشهای اجتهادی نداشتند.

پ) سنت به مثابۀ روایات نبوی در همۀ بومها

شافعی از رویکردی حدیث مدار، سنت را مفسر ظواهر قرآن می‌شمارد (برای تصریح بدین معنا، رک‍: شافعی، 73). به بیانی دیگر، در تفکر فقهی شافعی، تکیه بر عنصر حدیث تا اندازه‌ای است که ظواهر کتاب را نیز تحت الشعاع قرار می‌دهد. وی با ارائۀ تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث نبوی را مصداق آن می‌داند و آثار منقول از صحابه و تابعین را به عنوان سنت نمی‌پذیرد. او نیز همانند ابوحنیفه، و بر خلاف مالک بن انس، اعتماد بر اقوال اجتهادی صحابه و تابعین را روا نمی‌شمرد (شافعی، 87 «ما ترکت شیئا مما امرکم الله به...»).

از آن سو، نگرش او همان قدر که موضعی در برابر اثرگرایان محسوب می‌شد، نظام تفکر رأی‌گرا را نیز، به نقد می‌کشید و در هم می‌کوبید. او برای رایی که برگرفته از نظر شخصی باشد، حجیتی قائل نبود (رک‍: شافعی، 452ـ426، 504). به هر روی، از شیوۀ ارائه مطالب شافعی در کتاب رساله و همچنین از منقولات وی در کتاب الاُم می‌توان دریافت که او سعی داشته است همچون عالمی از اثرگرایان، دیدگاههای این گروه را با نظریات ارائه شده توسط اصحاب رأی نزدیک بکند.

به هر روی، جایگاه حدیث نبوی در نظام فکری شافعی بدین انجامید که وی روایات نبوی رایج در همۀ بومها را معتبر بداند و به جای اعتماد به اجتهاد صحابه و تابعین، به منقولات آنها از پیامبر اکرم (ص) اعتماد کند؛ منقولاتی که در بومهای مختلف رواج داشتند. فراگیر شدن رویکرد شافعی در میان اصحاب حدیث، عملا موجب شد رویکرد بوم‌گرا به حدیث در میان اثرگرایان مضمحل گردد. بدین سان، در اواخر سدۀ 2ق و با آغاز سدۀ سوم، پابه‌پای فرابومی شدن تدریجی حدیث، معنای سنت نیز دستخوش تغییر و تحولی عمیق گردد. بر پایۀ تعریف جدید، سنت عبارت بود از قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم (ص) که نه در آینۀ رفتار صحابه و تابعین و دیگر عالمان، که در نقلهای ایشان از گفتار و کردار خود آن حضرت قابل پی‌جویی است (برای تصریح به تفاوت نگرش شافعی به سنت با دیگر فقیهان، رک‍: سرخسی، 1/ 114).

4. سنت از نگاه اهل امام صادق (ع)

چنان که از امام صادق (ع) نقل شده است، شیعیان پیش از امام باقر (ع) بیش از هر چیز، همچون یک اقلیت سیاسی شناخته می‌شدند. بااینحال، در اثر کوششهای فکری آن حضرت، سرآخر عموم مسلمانان در احکام و عقاید و آیینها به جریان فکری تشیع وابسته شدند (کلینی، 2/ 20). بدین سان، در سدۀ 2ق، پابه‌پای گسترش مکتب فقهی اصحاب اثر و اصحاب رأی، مکتبی گسترده از شاگردان امام باقر و امام صادق (ع) نیز شکل گرفت. نمی‌توان انگارۀ سنت را در این دوران مطالعه کرد و از رویکردهای نظری پیروان این مکتب تغافل ورزید. اگر بنا باشد از میان این فقیهان تنها یکی به عنوان شاخص در این مطالعه مورد توجه قرار گیرد، بی‌تردید باید امام صادق (ع) را برگزید و نگرش وی را به مفهوم سنت بازکاوید.

امام صادق (ع) در ارزیابیهای خود از مذاهب عصر، هر دو طیف اصحاب اثر و اصحاب رأی را به نقد گرفته بود. در مورد اصحاب رأی، حضرت در سخنانی که به تکرار از ایشان نقل شده است، بر این نکته تأکید می‌کرد که دین خدا با قیاس قابل دریافت نیست (کلینی، 1/ 56، 57؛ نیز ابونعیم، 66) و اگر قرار باشد که سنت را با قیاس بشناسند، دین نابود می‌شود (برقی، 214؛ کلینی، 1/ 57، 7/ 300؛ نیز برای مناظراتی منسوب به ایشان در نقد رأی گرایانی معاصرشان چون ابوحنیفه، ابن ابی‌لیلیٰ و ابن شُبرُمه، رک‍: کلینی، 1/ 57، 58، 7/ 408؛ صفار، 166، 170؛ قاضی نعمان، 1/ 92). به همین ترتیب، تکیۀ اثرگرایان عصر خود بر اقوال تابعین و بلاغات را به نقد می‌کشید و یادآور می‌شد «آن کس که دین خود را از دهان مردان بگیرد، مردان او را نابود خواهند کرد و آن کس که دین خود را از کتاب و سنت بگیرد، تا زمانی که کوه‌ها برجایند، پابرجا خواهد بود» (کلینی، 1/ 7).

الف) منابع سنت

در شرایطی که عموم عالمان سعی داشتند با تکیه بر نقلها از صحابه و تابعین راهی فراسوی شناخت سنت نبوی بگشایند، امام صادق (ع) با دسترسی به نوشته‌هایی چون جامعه و کتاب علی (ع)، در مسیر یافتن سنت نبوی نیازی به مراجعه به روایات معمول در محافل عادی محدثان نمی‌دید (برای این قبیل منابع کهن روایی شیعیان، رک‍: مدرسی، 2 بب‍‌). گذشته از این، امام بر علم نابی تکیه داشت که به تعبیر خود وی حاصل توفیق و تسدید الاهی است (صفار، 407؛ قاضی نعمان، 2/ 535) و همگان بدان دسترس ندارند. بارها در سخنان امام صادق (ع) از این سخن می‌رود که ائمه (ع) علمی ویژه به قرآن دارند؛ یا مثلا، این که خداوند افزون بر تنزیل قرآن، تأویلش را نیز به پیامبر (ص) آموخته، و این علم از پیامبر (ص) به امامان رسیده است (صفار، 315).

بر این پایه، امام همواره از پیروی علم نِسبی و ظُنون منع می‌کرد. نقد امام از این حیث، هر دو گروه رأی گرایان و اثرگرایان را دربرمی‌گرفت و فرقی نداشت که نسبیّت علم، ناشی از احتمال خطا در اجتهادات باشد، یا نامطمئن بودن طریق نقل. نیز، بسیاری از بحثها در بارۀ سنت و نقل و فهم آن ـ که می‌توانست برای فقیهان اثرگرا یا رأی‌گرای عصر مطرح باشد ـ از نگاه وی معنا و ضرورتی نداشت؛ مباحثی بحث برانگیز مانند ضرورت اسناد (برای پیشینۀ اسناد در فرهنگ اسلامی، رک‍: پاکتچی، «اسناد»، 709ـ710)، یا حجیت اخبار آحاد (برای پیشینۀ بحث در فرهنگ اسلامی، رک‍: پاکتچی، «ابوحنیفه»، 393ـ399)، که در محافل فقهی و حدیثی آن روزگار دایم به بحث گذاشته می‌شد. به همین ترتیب، مباحثی همچون مسئلۀ حجیت اقوال و افعال صحابه و تابعین یا بلاغات برای امام و پیروان او موضوعیت نداشت. این در حالی است که وی به اقوال صحابه و تابعین چنان وقوف داشت که گاه خود مأخذ نقل برخی از اختلاف اقوال نزد سلف بود (برای نمونه، رک‍: صنعانی، 10/ 325 رفتار با مجوس). بر پایۀ مجموع این شواهد، می‌توان انتظار داشت که تعریف امام (ع) هم از سنت نیز، بسیار با معاصرانشان متفاوت باشد.

ب) رابطۀ کتاب و سنت

برای درک مفهوم سنت از نگاه امام صادق (ع)، لازم است نخست رابطۀ میان کتاب و سنت را در آموزه‌های وی بازکاویم. از نگاه عموم فقیهان معاصر امام (ع)، قرآن و سنت هر یک منبعی برای تشریع برخی احکام بودند و بااینحال، گاه مسائلی یافت می‌شد که در هیچ یک از این دو منبع حکمی برایش نبود و می‌بایست با مراجعه به منابعی دیگر، یا کاربرد رأی برایشان حکمی جست. خلاف اینان، امام صادق (ع) معتقد بود اصل همگی احکام در کتاب خدا یافت می‌شود. از این حیث، کتاب خدا کامل است و چیزی از مصالح بشر و احکام مورد نیاز در آن مغفول نمانده است (برقی، 267ـ268).

به‌طبع در ذهنیت فقیهان معاصر امام (ع) و بر پایۀ درک ایشان از ادلۀ شرعی، قرآن و سنت و اجتهاد رأی همگی روشهایی برای کشف حکم شرعی تلقی می‌شدند که در هر یک باید بخشی از احکام را جست. بدین سان، همان قدر که اجتهاد رأی شیوه‌ای ذاتا مستقل از جستن حکم قرآنی به شمار می‌آمد، سنت نبوی نیز در دلالت خویش مستقل از قرآن و منبعی در عرض آن تلقی می‌شد. امام صادق (ع) با این مبنا نیز مخالفت می‌ورزید. از نگاه وی، چنین نیست که چیزی در قرآن مغفول مانده باشد و سنت در مقام تدارک آن برآید؛ بلکه قرآن در سطح کلام الاهی استقلال دارد و همۀ پیام خود را بیان کرده است و قرار نیست با سنت، ناگفته‌های قرآن تکمیل گردد.

از این منظر، سنت نبوی نه تشریعی در عرض قرآن به مثابۀ بیان ناگفته‌های آن، که تفسیری بر احکام دیریاب قرآن است. خدا خود چنین تفسیری را به پیامبرش آموخته، و این علم در اختیار امامان بعدی قرار گرفته است (رک‍: سطور پیشین). بر این مبنا، سنت نبوی تشریعی در عرض کتاب نیست و مفسر آن است.

پ) دوگان سنت و فریضه

بر این مبنا، از نگاه امام سنت در مقابل فریضه معنا دارد؛ نه در برابر کتاب. فریضه در اصطلاح رایج دو سدۀ نخستین به آن دسته از تکالیف اطلاق می‌شود که در قرآن کریم به‌صراحت یاد شده‌اند؛ حال آن که سنت از این منظر، عبارت است از تکالیفی که در قرآن مستتر، و با تصریح پیامبر اکرم (ص) قابل کشف است.

فریضه بدین معنا گاه در قرآن کریم هم دیده می‌شود (توبه/ 60)؛ همچنان که سنت به مثابۀ اوامر لازم الاتباع نبوی هم از دیرباز و پیش از عصر امام صادق (ع) در فرهنگ اسلامی شناخته بود (برای برخی شواهد، رک‍: بخاری، 5/ 1949؛ مسلم، 2/ 1020؛ کلینی، 2/ 85؛ ابن بابویه، فقیه...، 1/ 34). فقیهانی پیش از امام صادق (ع) نیز فریضه را به همین معنا در تقابل با سنت به کار می‌گرفتند؛ یعنی اوامر مربوط به قرآن را فریضه، و اوامر مذکور در قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم (ص) را سنت می‌شناختند (برای نمونه، رک‍: صنعانی، 3/ 299 فرض بودن نماز جمعه و سنت بودن نماز فطر از نگاه عالمان ربع اول سدۀ 2ق). حتی امام باقر (ع) خود نیز به این تمایز توجهی خاص نشان داده، و از این قاعده سخن گفته بود که خلل در سنت نمی‌تواند موجب نقض فریضه گردد (ابن بابویه، فقیه، 1/ 62). در اواسط سدۀ 2ق، این تمایز به تدریج در حال فراموشی بود؛ چرا که تعریف جدیدی از فریضه و سنت رواج یافته بود مبنی بر این که فرائض عبارتند از اوامر شرعی واجب، و سنتها اوامر مندوب را دربردارند (برای تفصیل بحث، رک‍: پاکتچی، «جعفر...»، 207).

امام صادق (ع) به بسط و استحکام بخشیدن همان معنای اولی پرداخت. برای نمونه، در پاسخ به سؤال داوود بن کثیر رِقّی مبنی بر این که آیا سنن پیامبر (ص) مانند فرائض خداوند است، ضمن تأکید بر اینکه هر دو واجب الاطاعه هستند، بر تفاوت بنیادی میان آنها تأکید نمود. بر پایۀ این روایت، خداوند فرایضی را بر بندگان واجب ساخته که هر کس آنها را ترک نماید و منکر شود، کافر است. رسول خدا (ص) هم به اموری امر کرده است که همه نیکویند و اگر کسی آنها را وانهد، گرچه کافر محسوب نمی‌شود، نقصانی در خیر وی راه می‌یابد (کلینی، 2/ 383؛ نیز، برای نمونه‌ای از نتیجۀ عملی چنین تمایزی در فقه امام، رک‍: قاضی نعمان، 1/ 161ـ162).

نتیجه

در دو سدۀ نخست هجری انگارۀ سنت به تحول معنایی گسترده‌ای دچار شد. این تغییر در بستر بومهای مدینه، مکه، بصره و کوفه شکل گرفت. جایگاه سنت نبوی در فقه اسلامی موجب شد که تمایز درکها از آن، به پدید آمدن مکاتب فقهی مختلف بینجامد. این میان، فقیهان اثرگرا سنت را به مثابۀ سخنان پیامبر (ص)، صحابه، تابعین و سیرۀ مسلمانان معنا کردند. از آن سو، اصحاب رأی کوشیدند سنت را به روایات نبوی قابل اعتمادشان محدود کنند؛ روایاتی که از دید ایشان تنها از وسائطی بومی قابل دریافت بود و بدین سان، دامنه‌ای بسیار محدود پیدا می‌کرد. این امر به نوبۀ خود سبب شد این فقیهان با محدود شناختن دامنۀ منابع نقلی، به توسعۀ روشهای اجتهادی خویش همچون قیاس و استحسان بکوشند. سرآخر، شافعی نیز با جای گرفتن در موضعی میانه، کوشید از یک سو همانند اصحاب رأی سنت را به روایات نبوی محدود نماید و از دیگر سو، به جای توسعۀ روشهای اجتهادی، با اعتماد به روایات نبوی رایج در بومهای مختلف جهان اسلام، از محدود شدن دامنۀ سنت بکاهد.

از آن سو، مکتب فقه جعفری جریانی مستقل را در تقابل با این اندیشه‌ها پیش می‌برد. امام صادق (ع) در رأس این مکتب، هم تلقی اثرگرایان از سنت را نقد می‌کرد و هم تلقی رأی‌گرایان را. سنت نبوی از نگاه امام (ع) نه تشریعی در عرض قرآن، که تفسیری از غوامض و مبهمات قرآنی محسوب می‌شد. نیز، قرآن به مثابۀ منبعی برای تشریع، چنان کامل بود که جایی برای کاربرد رأی شخصی در استنباط حکم باقی نمی‌مانْد. امام (ع) کوشید همان درک کهن از مفهوم سنت را که در تقابل با فریضه قرار داشت احیا کند و بدین سان، سنت را به مثابۀ امر واجب الاطاعۀ مستتر در قرآن و آشکار در قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم (ص) در نظر گیرد.

بدین سان، در سدۀ دوم هجری مکاتب فقهی متمایزی پدید آمدند که یکی از تمایزهای اساسی آنها، در تلقی خاصی بود که هر یک از انگارۀ سنت نبوی ارائه می‌کردند. این درکهای متمایز از انگارۀ سنت، تا به امروز در جهان اسلام باقی ماندند.

---

[1]. Intellectual History

[2]. Lovejoy

[3]. unit ideas

[4]. Knight

[5]. George Boas

[6]. Diachronic & Synchronic Semantics

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ    ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعۀ مدرسین، 1403ق/ 1362ق.

2ـ    ــــــــــــــــــــ فقیه من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعۀ مدرسین.

3ـ    ابن حبان، محمد، المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، مکه، دار الباز.

4ـ     ابن حزم، علی بن احمد، الاحکام فی اصول الأحکام، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، مطبعة العاصمه.

5ـ    ابن سعد، محمد، الطبقات، بیروت، دار صادر.

6ـ    ابن سکیت، یعقوب بن اسحاق، اصلاح المنطق، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، دار المعارف، 1949م.

7ـ    ابن شاذان، فضل، رساله در پاسخ ابوعبید در بارۀ طلاق، ضمن جلد ششم از کافی (رک‍: همین مآخذ، کلینی).

8ـ    ابن ‏مقفع، عبدالله، «رسالة‏ فى‏ الصحابة‏»، ضمن آثار ابن‏ المقفع، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1409ق‏/ 1989م.

9ـ    ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

10ـابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405ق/ 1985م.

11ـابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویه، قم، جامعۀ مدرسین، 1412ق.

12ـبخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، دار ابن کثیر، 1407ق/ 1987م.

13ـبرقی‌، احمد بن محمد، المحاسن‌، به کوشش جلال‌الدین حسینی، تهران، دار الکتب الاسلامیة‌، 1370ق/ 1330ش.

14ـپاکتچی، احمد، «ابوحنیفه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 6، تهران، 1372ش.

15ـــــــــــــــــــــ «اسناد»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 8، تهران، 1377ش.

16ـــــــــــــــــــــ «اصحاب حدیث»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 9، تهران، 1379ش.

17ـــــــــــــــــــــ «اصحاب رأی»، ، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 9، تهران، 1379ش.

18ـــــــــــــــــــــ «اندیشه‌های فقهی در سدۀ نخست هجری»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 8، تهران، 1377ش.

19ـــــــــــــــــــــ «جعفر صادق (ع)»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 18، تهران، 1389ش.

20ـــــــــــــــــــــ روش تحقیق با تکیه بر حوزۀ علوم قرآن و حدیث، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389ش.

21ـحکیم، محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، مؤسسة آل البیت (ع) للطباعة و النشر، 1979م.

22ـذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1995م.

23ـراغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، دار الکاتب العربی، 1392ق/ 1972م.

24ـزبیدی، محمد بن محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس،کویت، به کوشش عبدالستار احمد فراج و دیگران، 1385ق/ 1965م.

25ـزرکشی، محمد بن بهادر، البحر المحیط، به کوشش محمد محمد تامر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق/ 2000م.

26ـسرخسی، محمد بن احمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414ق/ 1993م.

27ـشاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، بیروت، دار الکتب العربی، 1423ق.

28ـشافعی، محمد بن ادریس، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م.

29ـشوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، دار الفکر، 1412ق/ 1992م.

30ـصفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، به کوشش محسن کوچه باغی، تهران، اعلمی، 1404ق/ 1362ش.

31ـصفوی، کورش، درآمدی بر معناشناسی، تهران، سورۀ مهر، 1387ش.

32ـصنعانی، عبد الرزاق بن همام، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، المکتب الاسلامی، 1403ق.

33ـعامری، محمد، الاعلام بمناقب الاسلام‌، به کوشش احمد عبدالحمید غراب‌، قاهره‌، 1967م.

34ـقاضی نعمان‌ مغربی، دعائم الاسلام‌، به کوشش آصف فیضی‌، قاهره، دار المعارف‌، 1383ق‌/ 1963م‌.

35ـکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1367ق.

36ـلیث بن سعد، رساله به مالک بن انس، ضمن جلد سوم از اعلام الموقعین عن رب العالمین ابن قیم جوزیه، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه،  1388ق/ 19٦8م.

37ـمالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1406ق/ 1985م.

38ـمجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق/ 1983م.

39ـمسلم بن حجاج قشیری، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

40ـ         Boas, George, The History of Ideas: An Introduction, New York, Scribners, 1969.

41ـ         Brinton, Crane, “Intellectual History,” Encyclopedia of Social Science, ed. David L. Sills et al., vol. VI, Crowell Collier & MacMillan, 1968.

42ـ         Knight, Carl, “Unit-Ideas Unleashed: A Reinterpretation and Reassessment of Lovejovian Methodology in the History of Ideas,” Journal of the Philosophy of History, vol. VI, no. II, 2012.

43ـ         Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of the Being, Cambridge, Harvard University Press, 1936.

44ـ         Modarressi Tabataba'i, Hossein, Tradition and Survival, A Bibliographical Survey of Early Shiite Literature, Oxford, Oneworld, 2003.

Schacht, Joseph, An introduction to Islamic Law, Oxford, Clarenden Press, 1964.