مبانی ادبی ـ کلامی سید مرتضی در تفسیر قرآن کریم

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 5، دوره 18، شماره 51، شهریور 1391، صفحه 25-43   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

باقر قربانی زرین^*

چکیده

از جملۀ عالمان نامدار شیعی در سدۀ 4ـ5ق، سید مرتضی است. گر چه وی را بیشتر به عنوان یک فقیه، متکلم، و ادیب برجسته می‌شناسند، با مروری بر محتوای آثار مختلف وی آشکار می‌شود که در تفسیر قرآن کریم نیز، شیوه‌ای مخصوص به خود داشته، که شایان توجه و مطالعه است. در این مطالعه کوشش خواهد شد با مروری بر زندگی و آثار سید مرتضی، نخست با جایگاه مطالعات قرآنی در آثار وی آشنا شویم و آن گاه با مطالعۀ موردی نمونه‌هایی از آرای وی، به روش تفسیری وی راه جوییم؛ به‌ویژه، از یک سو جایگاه تحلیلهای فرهنگی، زبان‌شناختی، و ادبی را در تفسیر وی، و از دیگر سو، جایگاه مبانی کلامی شیعی را در آنها بازخواهیم کاوید؛ همچنان که می‌کوشیم رویکرد وی را به آرای عالمان معتزلی نیز، تبیین کنیم.

کلیدواژه‌ها

تفسیر قرآن؛ شریف مرتضی؛ علم الهدی؛ مباحث ادبی؛ مباحث کلامی

اصل مقاله

مقدمه

در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان تفاسیر قرآن کریم را به مأثور و اجتهادی تقسیم کرد. مراد از تفسیر اجتهادی، تفسیری است که مفسر از مباحث عقلی و کلامی سود جوید؛ به‌ویژه آن که تعداد قابل توجهی از آیات قرآن کریم، بر مسائل نظری و استدلالهای عقلانی مبتنی است. از دیگر سو، مباحث ادبی در تفسیر قرآن کریم نقشی اساسی ایفا می‌کنند و تفسیری را نمی‌توان یافت که از مباحث ادبی ـ در مفهوم گستردۀ آن ـ عاری باشد.

یکی از مفسران قرآن کریم و عالمان نامدار شیعه، سید مرتضی، مشهور به علم الهدی است. وی گرچه کتابی مستقل در تفسیر قرآن تألیف ننموده، در ضمن آثار خود بسیاری از آیات قرآن را تفسیر کرده است. نکتۀ بارز در تفسیر وی، توجه همزمان به رویکرد ادبی و کلامی در تفسیر قرآن است. در این مطالعه بعد از مروری مختصر بر شرح حال و سیرۀ سید مرتضی و آثار وی در تفسیر قرآن، مبانی ادبی و کلامی وی را با ذکر نمونه‌هایی توضیح خواهیم داد.

1. سید مرتضی، سیره و آثار

الف) خاندان

ابوالقاسم علی بن حسین موسوی ملقب به سید مرتضی، دانشمند نامدار شیعه در سده‌های 4ـ5 ق بود. وی در ماه رجب سال 355 ق در بغداد زاده شد (طوسی، 220) و در سال 436 ق درگذشت (خطیب، 11/ 401).

پدرش ابواحمد حسین بن موسی از نوادگان امام کاظم (ع) بود و از این رو، نقابت شیعیان بغداد را بر عهده داشت (برای منصب نقابت در دستگاه خلافت عباسی، رک‍: آژند، 140ـ142). او از شخصیتهای بانفوذ عصر خویش در دربار عباسیان بود. در بغداد که عباسیان به عنوان «آل محمد» حکومت می‌کردند، بزرگی علویان، منصب مهمی محسوب می‌شد. گذشته از این، شیعیان در عصر آل بویه بسی قدرت پیدا کرده بودند. این عوامل همه بر نفوذ پدرش سید مرتضی می‌افزود.

نفوذ سیاسی وی چنان بود که بارها میان لشکرکشیهای درباریان وساطت کرد و صلح برقرار نمود. پدر سید مرتضی گذشته از آن که در دستگاه خلافت عباسی وجاهتی داشت، نزد برخی امرای آل بویه نیز، محترم بود، چنان که به وی لقب «طاهر اوحد» داده بودند. بااینحال، وقتی عضد الدولۀ دیلمی (حکومت بر بغداد: 364ـ372ق) به قدرت رسید، رابطه‌اش با وی به تیرگی گرایید؛ چنان که او را از کار برکنار، و به زندان در شیراز تبعید کرد. وی تا درگذشت عضدالدوله در 372ق زندان بود. حاکم بعدی، یعنی صمصام الدوله هم او را در زندان بازداشت. برادر صمصمام الدوله، شرف الدوله در سال 376ق وی را از شیراز آزاد کرده، در لشکرکشی و فتح بغداد با خود بازگرداند و بدین سان، ابواحمد بار دیگر از آن جایگاه سیاسی که پیش از این داشت، برخوردار گردید (برای احوال پدر وی، رک‍ : حسن زاده، 51). گذشته از این، پدر سید مرتضی در میان عموم نیز، شخصیتی با نفوذ و محترم به شمار می‌رفت. وقتی در سال 400 ق درگذشت، ابوالعلاء معرّی (3/ 1264ـ1320) مرثیه‌ای بلند برای وی سرود. با دقت در مضامین این مرثیه می‌توان به میزان نفوذ اجتماعی و شخصیت مردمی وی پی برد.

مادر شریف رضی نیز، فاطمه بنت حسین بن حسن، ملقب به ناصر الحق، از نوادگان امام زین العابدین (ع) بود. وی ظاهرا از زنان اشرافی تحصیلکردۀ روزگار خود محسوب می‌شده، و در میان اشراف هم اعتبار و وجاهتی داشته است. پدران وی نیز، همگی از اشراف علوی بغداد  بودند (رک‍ : جهانبخش، 3ـ4؛ برقعی، 451ـ454). این جایگاه والا را می‌توان از مکالماتی که گزارش کرده‌اند میان او و شیخ مفید رفته است (ابن ابی‌الحدید، 1/ 41)، باز دانست. به همین ترتیب، مرثیه‌ای که شریف رضی خود هنگام درگذشت مادر سروده (برای قصیده، رک‍ : ثعالبی، 3/ 171)، باز حاکی صفات عالی و علم اوست. برادر کوچکتر وی شریف رضی نیز، ادیبی مشهور و فقیهی نامدار به شمار می‌رود؛ فقیهی که منصب قاضی القضاتی بغداد را بر عهده داشت و ادیبی که به اشعار برجستۀ خویش و گردآوری نهج البلاغه شناخته می‌شود (برای وی، نک‍ : مبارک، سراسر اثر). سید مرتضی در آغوش چنین خانواده‌ای بالید و پرورش یافت. اختصاص یافتن لقب «مرتضی» به وی، نتیجۀ همین بزرگ زادگی است؛ چرا که این لقب در دورۀ عباسی به علویان اشرافی اهل علم اطلاق می‌گردیده است (مهدوی دامغانی، 194ـ195).

ب) جایگاه علمی و اجتماعی

سید مرتضی نزد شیخ مفید، ابو عبید الله مرزُبانی، سهل بن احمد دیباجی، ابوالحسن ابن جُندی، حسین بن علی بن بابویه قمی برادر شیخ صدوق و دیگران دانش اندوخت (خطیب، همانجا؛ صفدی، 1/ 116؛ ابن کثیر، 12/ 15؛ برای نام دیگر استادان وی، رک‍ : عبدالرزاق، 89ـ91). با درگذشت شیخ مفید (413 ق)، ریاست شیعیان بغداد به وی منتهی گردید. گذشته از این، وی قاضی القضاة بغداد و به بیانی، رئیس دستگاه قضایی خلافت عباسی بود. بدین سان، وی نه تنها مرجع و زعیم شیعیان، که در زمرۀ برجسته‌ترین عالمان شهر و پناهگاه عالمان مذاهب مختلف در هنگام بروز اختلاف نظرها بود (برای تحلیل عوامل مختلف مسئله، رک‍ : جاودان، 127ـ128).

محافل علمی شیعیان در دوران وی از رونقی خاص برخوردار شده بود و نه تنها شیعیان، که شاگردانی از همۀ فرق و مذاهب اسلامی، و حتی غیر مسلمانان در آن حضور می‌یافتند (کمساری، 173ـ174). وی در این دوران، شاگردان برجسته‌ای تربیت کرد که از بارزترین آنها می‌توان به شیخ طوسی، سلار دیلمی، نجاشی، ابوالصلاح حلبی، کراجکی، و نجاشی اشاره کرد (برای فهرستی از شاگردان وی، رک‍ : نجف، 21 به بعد). گذشته از این، وی کوشید همواره تعاملی بهینه میان جامعۀ شیعیان بغداد و حکومت عباسی برقرار کند (برای نظریۀ فقهی وی در این باره، رک‍: حسن زاده، 49ـ50؛ نصر، سراسر اثر؛ نیز، برای بازکاوی مبانی اندیشۀ فقهی وی، رک‍ : طباطبایی، سراسر اثر).

در سخن از جایگاه علمی وی، نخست باید به شأن او همچون یک متکلم برجستۀ شیعی اشاره کرد. وی در محیط چند مذهبی بغداد با نگارش آثار مختلفی کلامی، نه تنها در دفاع از مذهب تشیع کوشید، که حتی در بسیاری موارد از مبانی اندیشۀ اسلامی در برابر غیر مسلمانان و زنادقه و دهریان هم دفاع نمود. این دفاع، بیش از هر جایگاه علمی وی را در میان معاصرانش ممتاز نمود (رضوی، 7ـ8). پیشنهاد لقب «علم الهدی» به وی از جانب وزیر القادر بالله خلیفۀ عباسی (رک‍ : شهید اول، 51ـ52)، نمی‌تواند با جایگاه وی همچون یک متکلم برجسته بی‌ارتباط باشد. گذشته از این، سید مرتضی در دانشهای مختلف عصر خود یگانه، و از شخصیتهایی بود که همگان بر دانش او اجماع داشتند (نجاشی، 270؛ طوسی، 219). به گفتۀ یاقوت حموی (13/ 147) شریف به علم، مشهور بود و به فهم، معروف. ابن بسّام (8/ 465) اورا «امام ائمۀ عراق» و ابن خلکان (3/ 313) هم وی را در علم کلام، ادب و شعر، پیشوای همگان دانسته‌اند (برای جایگاه اجتماعی و نفوذ سیاسی وی، رک‍ : مهدوی دامغانی، 196 به بعد).

پ) آثار

تألیفات شریف در زمینه‌های گوناگون بالغ بر هفتاد کتاب و رساله است (برای نام آنها، رک‍ : نجاشی، 270ـ271؛ طوسی، 218ـ220). عمدۀ آثار وی، تألیفاتی ادبی هستند. از جمله، سروده‌های او را بیش از بیست هزار بیت برشمرده‌اند (رک‍ : ابن شهرآشوب، 104). حجم قابل توجهی از اشعار وی باقی مانده، و در سه مجلد با تحقیق رشید صفّار در 1377ق/ 1958م در قاهره به چاپ رسیده است (برای تحسین اشعار وی حتی توسط برخی معاصرانش، رک‍ : ثعالبی، 5/ 69ـ72؛ باخرزی، 1/ 299). گذشته از این، مطالعات و تحقیقات ادبی در آثار وی فراوان دیده می‌شود. اثری همچون الشهاب فی الشیب و الشباب او با موضوع نقد اشعار ابوتمام، بحتری و برادرش سید رضی در بارۀ جوانی، نمونه‌ای برجسته از نقد ادبی است (برای اثر، رک‍ : سید مرتضی، رسائل، 4/ 143 به بعد). به همین ترتیب، طیف الخیال وی هم از نمونه‌های برجستۀ نقد و نظریۀ ادبی در جهان اسلام به شمار می‌رود (برای تحلیل نظریۀ ادبی وی این آثار، رک‍ : علوی، فرزاد، سراسر هر دو اثر).

آثار کلامی او نیز، همچون الشافی فی الامامة، تنزیه الانبیاء، یا انقاذ البشر من الجبر و القدر در میان شیعیان شناخته و نامدارند؛ آن سان که بی‌تردید سید مرتضی را باید از چهره‌های شاخص مکتب متکلمان شیعه در بغداد به شمار آورد (برای این مکتب، رک‍ : پاکتچی، 436). به همین ترتیب، آثار و آرای فقهی وی نیز در محافل شیعی شناخته و مورد استنادند.

ت) تألیفات وی در علوم قرآن

بخش قابل توجهی از تألیفات سید مرتضی نیز، در بارۀ مباحث مختلف علوم قرآن یا تفسیر است. از جملۀ این آثار، می‌توان اثری مستقل در تفسیر سورۀ حمد، کتابی دربارۀ اعجاز قرآن با عنوان الموضح عن وجه إعجاز القرآن (چاپ مشهد، 1382ش، به کوشش محمد رضا انصاری)، یا کتاب الصرفة را یاد کرد (برای تحلیل نظریۀ وی در بارۀ اعجاز قرآن، رک‍ : شرعیاتی، سراسر اثر). گذشته از این موارد، وی رساله‌های متعددی نیز در بارۀ تفسیر برخی آیات از جایجای قرآن کریم تألیف نموده، که در ضمن رسائل وی مندرج است. از این جمله، می‌توان به رساله در بارۀ حکم باء در عبارت «وامسحوا برؤوسکم» از آیۀ وضو (سید مرتضی، رسائل، 2/ 67ـ71)، تفسیر آیۀ هفتادم سورۀ اسراء در بارۀ تکریم بنی‌آدم (همان، 2/ 169ـ174)، رساله‌ای در پاسخ به پرسشهای قرآنی، شامل بحث در بارۀ 16 آیه از قرآن کریم (همان، 3/ 85ـ120)، و رساله در تفسیر چند آیۀ متشابه در قرآن کریم (همان، 3/ 287ـ305) اشاره کرد.

به همین ترتیب، از دیگر آثار سید مرتضی که بخش اعظم آن به تفسیر آیات قرآن اختصاص یافته، کتاب امالی اوست؛ اثری که نشان دهندۀ تسلط سید مرتضی بردانشهای گوناگون آن دوران است (برای برخی اظهار نظرهای تحسین آمیز در بارۀ اثر از جانب عالمان بزرگ عامه، رک‍ : قفطی، 2/ 249ـ250. وی در این اثر، حدود 140 آیۀ قرآن را شرح و تفسیر نموده، و به 566 آیه نیز استشهاد نموده است؛ استشهادی که خود، بیانگر طرز تلقی وی از آیات و تفسیر او از آنهاست (رک‍ : معتوق، 114ـ115؛ برای تبیین رویکرد فقهی وی در این اثر، رک‍: خدایاری، سراسر اثر). سرآخر نیز، باید از کتاب تنزیه الانبیاء وی یاد کرد که اثری کلامی در تنزیه پیامبران الاهی و امامان شیعه (ع) است. بیش از دو سوم اثر، تفسیر آیاتی متشابه از قرآن کریم در بارۀ انبیاء الاهی است؛ آیاتی که گاه ممکن است از آنها چنین برداشت شود که پیامبران خدا نیز گاه مرتکب برخی گناهان می‌شده‌اند (برای معرفی تفصیلی یکایک این آثار، رک‍ : شکرانی، 51ـ57).

2. رویکرد ادبی ـ زبان‌شناختی سید مرتضی

پیش از این معمولا چنین تصور می‌شد که نخستین تفسیر درایی شیعه، تفسیر التبیان شیخ طوسی است و عمدۀ آثار تألیفی در دوره‌های پیشین، همچون تفسیر قمی، نعمانی، و از این دست، صبغۀ روایی داشته‌اند. بااینحال، مطالعات دوران معاصر نشان داد که با شکل گیری مکتب متکلمان بغداد و رونق این مکتب از اواخر سدۀ 4ق به بعد، تفاسیر درایی متعددی در محافل شیعی نیز تألیف گردیده است. از جملۀ کهن‌ترین تفاسیر کامل قرآن کریم در این دوره با صبغۀ درایی، المصابیح فی تفسیر القرآن وزیر مغربی است (برای این اثر و تأثیر آن بر تبیان شیخ طوسی، رک‍ : کریمی نیا، سراسر مقاله).

رویکرد تفسیری خاص مکتب متکلمان بغداد که نخستین بار در تفسیر وزیر مغربی مشاهده می‌شود، در آثار شخصیتهایی همچون شیخ مفید، سید مرتضی، شریف رضی، و تا حدودی در تفسیر شیخ طوسی استمرار پیدا می‌کند؛ رویکردی که می‌توانش به اختصار، «ادبی ـ کلامی» خواند. مفسران این مکتب، اولا خلاف مفسران پیشین شیعه بسیار اقوال تفسیری عالمان عامه را نقل، و تحلیل می‌کنند. ثانیا، در تحلیلهای خود برای شواهد ادبی و استدلالهای زبان‌شناسانه جایگاه مهمی‌قائلند. ثالثا، به‌وضوح رویکردی متکلمانه دارند؛ آن سان که می‌توان گفت اصلی‌ترین هدفشان از تألیف کتب تفسیری، دفاع از مکتب تشیع است. رابعا، در عین رویکرد متکلمانۀ خویش، پروای وحدت اسلامی دارند و در اظهار نظرهای تفسیری خویش، سخنی که از نگاه عامۀ مسلمانان تحریک آمیز باشد، بیان نمی‌دارند.

گرچه گاه برخی مفسران شاخص این مکتب را به‌خطا در زمرۀ پیروان مکتب کلامی اعتزال طبقه‌بندی کرده‌اند (ابن حزم، 63؛ نیز، برای بازتاب این دیدگاه در آثار محققان متأخر، رک‍ : ذهبی، 1/ 386؛ گلدسیهر، 137)، بی‌تردید مکتب متکلمان بغداد به رویکرد و آرایی متفاوت شناخته می‌شود. اکنون جا دارد با مروری بر شاخصه‌های روش تفسیر سید مرتضی، جایگاه وی را در میان عالمان مکتب متکلمان بغداد و اثر وی را بر تفاسیر بعد، بازکاویم.

الف) توجه به اشعار عربی

یک ویژگی برجستۀ تفسیر سید مرتضی، توجه خاص به فرهنگ عربی، و کوشش برای فهم آیات قرآن کریم بر پایۀ بستر فرهنگی خاص نزول آیات است و از بارزترین مظاهر توجه وی به بستر فرهنگی نزول آیات، کوشش او برای فهم عبارات مشکل قرآنی با تکیه بر اشعار عربی است. وی به‌وفور از اشعار عربی برای بیان معنای واژه‌ها، ترجیح یک تحلیل صرفی یا نحوی بر دیگری، ترجیح یک قرائت، یا شناخت یک شیوۀ بیانی خاص قرآنی سود می‌جوید. وی به سروده‌های پیش از اسلام، صدر اسلام و شاعران عصر اموی استشهاد کرده، و از اشعار شاعران مولَّد و مُحدَث شاهد نیاورده است. او گاه یک بیت و گاهی چند بیت از یک قصیده یا رجز را می‌آورد. ابیات گاهی با نام سراینده ذکر شده‌اند و گاه بی نام سراینده (برای تفصیل، رک‍ : حامد، 360ـ374).

برای نمونه، در تفسیر عبارت «و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به» (آل عمران/ 7)، خلاف ابوعلی جُبّائی، متکلم معتزلی که واو را استینافیه می‌داند، معتقد است نظریۀ قابل دفاع‌تر، قول به عاطفه بودن این واو است. او با شاهد آوردن از سروده‌های عربی وجه قوت این دیدگاه را بیان می‌دارد (رک‍ : امالی، 1/ 439ـ442).

ب) توجه به قالبهای زبانی و شیوه‌های بیانی

جلوۀ دیگر توجه وی به بستر فرهنگی نزول آیات، کوشش وی برای شناخت شیوه‌های بیانی مختلف در زبان عربی و بهره‌گیری از آنها برای فهم بهتر قرآن است. وی گاه آیاتی از قرآن را با تکیه بر شیوه‌های بیانی رایج در فرهنگ عربی تفسیر نموده است. برای نمونه، در بحث از آیۀ «واسأل مَن أرسلنا من قبلک مِن رسلنا أجعلنا من دون الرحمن آلهة یُعبَدون» (زخرف/ 45)، مخاطب آیه را خلاف ظاهر آیه، امت پیامبر (ص) می‌داند (سید مرتضی، امالی، 2/ 79). وی با استشهاد به نظر ابن عباس مبنی بر این که گاه در قرآن از شیوۀ بیانی مشهور «ایاک أعنی و اسمعی یا جاره» بهره جسته شده (همان، 2/ 399)، در بارۀ چند آیۀ دیگر قرآن نیز معتقد است که از همین شیوۀ بیانی پیروی می‌کنند. از جمله، در عبارت «کتاب أنزل إلیک فلا یکن فی صدرک حرج منه» (اعراف/ 2)، به‌ظاهر مخاطب آیه پیامبر اکرم (ص) هستند؛ ولی با توجه به عبارت «اتّبعوا ما أنزل إلیکم من ربّکم» در آیۀ بعد، واضح می‌شود که مخاطب واقعی، عموم مسلمانانند؛ همچنان که در پایان آیه نیز، تعبیر « إن الله کان بما تعملون خبیرا» گویای همین معناست. مثال دیگر وی، خطاب خداوند به پیامبر (ص) در آیات نخست سورۀ طلاق است؛ آیاتی که احکام طلاق را در ظاهر به پیامبر (ص)، و در واقع به همۀ مسلمانان آموزش می‌دهد (همان، 2/ 79).

وی با تحلیل قالبهای زبانی و شیوه‌های بیان، حتی گاه توهّم تناقض و اختلاف را در میان آیات بر طرف می‌کند. برای نمونه، داستان تبدیل عصای موسی (ع) به مار در چند جای قرآن کریم به صورتهایی متفاوت نقل گردیده است. یک جا (شعراء/ 32) از آن می‌گوید که به محض انداختن، عصا به «ثُعبان» تبدیل شد و در جای دیگر، می‌گوید که وقتی موسی (ع) عصا را انداخت، گویی یک «جانّ» است (قصص/ 31). ثُعبان به معنای مار بزرگ است و جانّ به معنای مار کوچک. بدین سان، ممکن است این توهم پدید آید که یک واقعه در دو جای قرآن کریم به دو شکل گوناگون توصیف گردیده است. سید مرتضی (امالی، 1/ 25ـ27) معتقد است حتی با فرض آن که هر دو گزارش، توصیفگر یک واقعه باشند، باز هم تناقضی در کار نیست؛ زیرا آنجا که تعبیر «ثعبان» برای توصیف مار به کار گرفته شده، به دلیل بزرگی جثّه و هولناکی آن است. آنجایی نیز که تعبیر «جانّ» در میان آمده، به دلیل سرعت حرکت و فعالیت و تحرک بسیار آن مار بوده است. آن گاه سید مرتضی برای تقویت جانب فرضیۀ خویش، به فرهنگ عربی استناد می‌کند. او توضیح می‌دهد که در سنّت عربی زبانان پسندیده است که دو شیء با وجود تفاوتهایی که باه هم دارند، از جهت یک وجه مشترک به همدیگر تشبیه شوند. وی می‌افزاید از همین روست که در زبان عربی گاه زنان را به آهو تشبیه کرده‌اند و گاه به گاو وحشی.

پ) تحلیل گستردۀ لغوی

کم‌تر آیه‌ای را می‌توان یافت که سید مرتضی با بحث گستردۀ لغوی به تبیین مفرداتش نپرداخته باشد. برای نمونه، در تفسیر آیۀ «تعلم ما فی نفسی و لا أعلم ما فی نفسک» (مائده/ 116) نخست معانی گوناگون واژۀ «نفس» با استفاده از دیگر آیات قرآن و سروده‌های شاعران به تفصیل بیان، و هفت معنای مختلف برای کلمه با استناد به شواهد ادبی گسترده ذکر شده است: جان انسان و دیگر جانداران، ذات چیزی، عزّت و بزرگ منشی، اراده، چشم زخم، عقوبت، غیب (امالی، 1/ 324ـ326). سید مرتضی بعد از این استقصاء معانی و شواهد می‌افزاید که در آیۀ مورد نظر، متناسب‌ترین معنا برای نفس، غیب است.

3. تأثیر مبانی کلامی بر آراء تفسیری سید مرتضی

سید مرتضی همچون صدر نشین مکتب متکلمان شیعۀ بغدادی در عصر خویش، تفسیر ادبی ـ زبان‌شناختی قرآن کریم را در خدمت دفاع از مبانی عقیدتی این مکتب درآورده، و همواره در مسائل مورد اختلاف آن دوران در میان فرقه‌های مختلف شیعه، معتزله، و اصحاب حدیث، کوشیده است از رویکرد مکتب تشیع به فهم قرآن دفاع نماید. چند نمونه از این رویکرد را می‌توان در بحث وی در بارۀ رابطۀ میان مشیت پروردگار و ارادۀ آدمی، رؤیت خداوند و عصمت انبیاء بازدید.

الف) مشیّت پروردگار و ارادۀ آدمی

با نظر در برخی آیات قرآن، در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که از نگاه بازتابیده در قرآن، انسان موجودی مسلوب الاراده است و چیزی را اراده نمی‌کند، مگر آن که خداوند آن را خواسته باشد؛ خواه کفر باشد یا ایمان، معصیت باشد یا طاعت. از آن جمله، آیۀ 29 سورۀ تکویر است: «وَ ما تشاؤون إلا أن یَشاء الله»؛ یعنی چیزی را نمی‌خواهید، مگر آن که خداوند آن را اراده کند. سید مرتضی در دفاع از نظریۀ شیعه مبنی بر اختیار انسان، از کلمۀ «تشاؤون» (نمی‌خواهید) تفسیری متفاوت به دست می‌دهد. وی بیان می‌دارد (امالی، 1/ 538ـ540) که اولا، خواستۀ مورد بحث در این آیه را باید با نظر به آیۀ پیشین معنا کرد: «قرآن جز یک یادآوری برای جهانیان نیست؛ برای همانها که می‌خواهند به راه راست بپویند» (تکویر/ 27ـ28). بر پایۀ درک وی، آیه را باید چنین معنا کرد: شما به دنبال پیمودن راه راست نیستید، مگر آن که خداوند متعال هم آن را اراده نمود است. وی در ادامه چنین توضیح می‌دهد که کسی منکر این مطلب نیست که خداوند متعال دوست می‌دارد و اراده می‌کند که «طاعت» صورت پذیرد؛ همۀ سخن در آن است که خداوند ارادۀ معصیت نمی‌کند.

ثانیا، حتی با این فرض که آیه مستقل از آیات پیشین معنا شود، باز می‌تواند حمل بر معنایی غیر از نفی اختیار انسان گردد؛ بدین ترتیب که آیه بیان می‌دارد: «شما چیزی را اراده نمی‌کنید؛ مگر آن که خداوند شما را بر آن قادر می‌سازد و موانع را می‌زداید». به عبارت بهتر، آیه در صدد نفی اختیار انسان در همۀ کارها نیست؛ بلکه در صدد بیان این نکته است که هر آنچه انسان اراده کند، خداوند است که شرایط را برای تحقق ارادۀ وی مهیا می‌کند. سید مرتضی این تفسیر از آیه را به مثابۀ مؤیدی مهم بر موضع اختیارگرای مکتب شیعی و معتزلی برمی‌شمرد؛ مؤیدی مهم که حتی بزرگان معتزله از جمله زمخشری در تفسیر خویش از آیه (4/ 700)، بدان التفات نکرده‌اند.

ب) رؤیت پروردگار

یکی از وجوه مهم اختلاف اشاعره با شیعه و معتزله، مسئلۀ امکان رؤیت پروردگار در آخرت است. سید مرتضی (امالی، 1/ 36ـ37) در تفسیر آیات «وجوهٌ یومئذٍ ناضرةٌ إلی ربِّها ناظرةٌ» (قیامت/ 22ـ23)، کوشیده است با تحلیلهای لغوی مختلف، از این دیدگاه دفاع کند که «نظر» در این آیه، لزوما معنای رؤیت را افاده نمی‌کند. بر پایۀ تقریر وی، نظر در زبان و فرهنگ عربی معناهای مختلفی دارد؛ از جمله رؤیت، انتظار، عطوفت، رحمت، و اندیشه و تأمل. شاید این آیه در صدد بیان آن باشد که مؤمنان در آخرت منتظر ثواب پروردگارند.

به همین ترتیب، وی می‌کوشد وجه غریبی را نیز که در تفسیر آیه بیان شده است، تقویت کند. برخی گفته‌اند «إلیٰ» در عبارت «إلیٰ ربها»، حرف جر نیست؛ بلکه تلفظی متفاوت از کلمۀ «ألْیْ» به معنای نعمت است. وی توضیح می‌دهد که کلمۀ الی به معنای نعمت که جمع آن آلاء است، در لهجه‌های مختلف عربی به اشکال مختلفی تلفظ گردیده است؛ گاهی گفته‌اند ألا، مانند قَفا؛ گاه اَلـْیٌ، مانند رَمیٌ؛ گاه اِلیٌ مانند حِسْیٌ، و سرآخر، گاه اِلیً، مانند مِعیً. این میان، محتمل است الی در آیۀ مورد بحث، مفرد آلاء بر پایۀ لهجۀ اخیر باشد؛ همچنان که اعشی سروده است:

أبیضُ لایَرهَبُ الهُزالَ و لا                     یَقطَعُ رحماً ولا یَخونُ إلَیً

در این بیت، ممدوح شاعر بدین وصف شده که هرگز قطع رحم نمی‌کند و در نعمت و لطفی که در حقش کرده‌اند، خیانت روا نمی‌دارد. پس ممکن است که در آیه نیز، «الی ربها» به معنای رحمت و نعمت پروردگار باشد.

وی افزون بر این که در بحث از آیات موهم امکان رؤیت خداوند، سایر احتمالات را در معنای آیه مورد توجه قرار می‌دهد و از امکان تفسیر دقیق‌تر آیه با تکیه بر آنها می‌گوید، گاه نیز با استناد به روایات فراوان اهل بیت (ع) در بارۀ نفی رؤیت خداوند، موضع دقیق مکتب تشیع را در این باره تبیین می‌کند. از جمله، وی در بحث گستردۀ خویش در تفسیر آیۀ 143 سورۀ اعراف در بارۀ درخواست موسی (ع) برای رؤیت خدا، با نقل روایاتی از امام باقر و امام رضا (ع)، و هم با تکیه بر آیات مختلفی از قرآن کریم که از امتناع و استحالۀ رؤیت خدا می‌گویند (برای نمونه، رک‍ : انعام/ 103 «لا تدرکه الابصار»؛ طه/ 110 «و لا یحیطون به علما»)، بر این مبنا پای می‌فشرد که رؤیت خداوند، صرفا به این صورت ممکن است که دلها به حقیقت ایمان وی را بیابند (امالی، 2/ 215ـ222).

پ) عصمت انبیاء

ظاهر برخی آیات قرآن موهم آن است که انبیاء الاهی (ع) نیز، گاه برخی گناهان صغیره یا کبیره مرتکب شده‌اند. سید مرتضی هم در کتاب امالی، و هم در اثری مستقل با عنوان تنزیه الانبیاء کوشیده است از این مبنای شیعی دفاع کند که انبیاء ـ چه پیش از مسئولیت مقام نبوت و چه بعد از آن ـ مرتکب هیچ گناهی نمی‌شوند؛ مبنایی که همچنان که خود وی تصریح می‌کند (تنزیه...، 3)، نظریۀ شیعۀ امامیه است و معتزله و اشاعره همگی با آن مخالفند. توضیح این که از نظر اشاعره، پیامبران (ع) به غیر از کفر و کذب، مرتکب دیگر گناهان می‌توانند بشوند؛ همچنان که از نظر معتزله نیز، ارتکاب گناهان صغیره توسط پیامبران (ع) ممکن است (برای تفصیل بحث، رک‍ : علامۀ حلی، 349؛ شریف جرجانی، 263 به بعد).

برای نمونه، وی در بحث از آیۀ «و عصی آدمُ ربَّه فغوی» (طه/ 121)، که از نگاه برخی مفسران به‌وضوح دلالت بر عصیان آدم (ع) و گمراهی وی در پی این گناه دارد، به‌تفصیل شواهد عقلی، ادبی، و زبان‌شناختی را به خدمت دفاع از رویکرد شیعی درمی‌آورد (تنزیه، 24 به بعد). او نخست استدلال می‌کند که امر پروردگار، ممکن است مندوب یا واجب باشد و چه بسا آن امری که مورد مخالفت آدم (ع) قرار گرفته، از جملۀ مندوبات بوده است. به همین ترتیب، کلمۀ «غوی» چه بسا به معنای نومیدی باشد، نه گمراهی؛ بدین معنا که آدم (ع) از دست یابی به ثواب عظیمی که خداوند برای وی در امتثال امر خویش تدارک دیده بود، نومید گشت. وی در ادامه، با استناد به اشعار عربی و تحلیلهای لغوی و زبان‌شناسانه می‌کوشد که تفسیر خویش را مستند کند.

وی مشابه این رویکرد را در سراسر کتاب تنزیه الأنبیاء، برای دفاع از موضع شیعیان در بارۀ عصمت پیامبران (ع) پی گرفته، و مباحثی مشابه را برای تنزیه آدم، نوح، یعقوب، یوسف، ایوب، شعیب، موسی، داوود، سلیمان، یونس، و پیامبر اکرم (ص) پی گرفته است.

نتیجه

چنان که مشهود است، سید مرتضی با وجود آن که تفسیری جامع بر قرآن کریم تألیف ننموده، در آثار مختلف خویش همواره به این مهم توجه داشته است؛ آن سان که حجم قابل توجهی از آثار وی، به تفسیر آیات قرآن کریم اختصاص دارد. وی مانند همۀ وابستگان مکتب متکلمان شیعۀ بغداد، به تفسیر ادبی ـ زبان‌شناختی قرآن توجهی ویژه نشان داده، و جریانی فرهنگی را که پیش از وی وزیر مغربی و شیخ مفید پی گرفته‌اند، به نحوی متکامل‌تر پیش رانده است. وی نیز همچون وابستگان پیشین این مکتب، توجهی جدی به نقل و احیانا، نقد آرای معتزله از خود نشان می‌دهد و به نحوی گسترده متعرض آرای ایشان می‌گردد. ویژگی شاخص تفسیر وی، توجه جدی به بستر فرهنگی نزول آیات قرآن کریم، و کوشش برای تبیین وجوه مختلف معنای یک آیه، با تکیه بر شواهد فرهنگی، ادبی، و زبان‌شناختی است.

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ    آژند، یعقوب، «مذهب امامیه در قرن چهارم هجری»، مجلۀ تاریخ اسلام دانشگاه باقرالعلوم، شمارۀ 3، پاییز 1379ش.

2ـ    ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378ق/ 1959م.

3ـ    ابن بسام، علی، الذخیرة، به کوشش احسان عباس، لیبی/ تونس، 1395ق/ 1975م.

4ـ    ابن حزم، علی، جمهرة أنساب العرب، بیروت، 1403ق/ 1983م.

5ـ    ابن خلکان، احمد، و فیات الأعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1977م.

6ـ    ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، قم، چاپخانۀ علمیه.

7ـ    ابن کثیر، اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت، 1411 ق.

8ـ    ابوالعلاء معرّی، شروح سقط الزند، قاهره، 1947م.

9ـ    باخرزی، علی، دمیة القصر، به کوشش محمد تونجی، دمشق، 1971م.

10ـبرقعی، علی اکبر، «تاریخ شریف رضی»، ارمغان، دورۀ نوزدهم، شمارۀ 7، مهر ماه 1317ش.

11ـپاکتچی، احمد، «اندیشه‌های کلامی در سده‌های 4ـ6ق»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 8، تهران، 1377ش.

12ـثعالبی، عبدالملک، یتیمة الدهر، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1403ق/ 1983م.

13ـجاودان، محمد علی، «بغداد و کرخ، مولد و مسکن شریف رضی»، پژوهشهای نهج البلاغه، شمارۀ 6، زمستان 1381 و بهار 1382ش.

14ـجهانبخش، جویا، «سیرۀ شریف رضی و نهاد حماسی نهج البلاغه»، کتاب ماه دین، شمارۀ 37، آبان 1379ش.

15ـحامد کاظم عباس، الدلالة القرآنیة عند الشریف المرتضی، بغداد، 2004م.

16ـحسن زاده، اسماعیل، «سیاست در اندیشه و رفتار فقیهان شیعی دورۀ آل بویه»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شمارۀ 182، تابستان 1386ش.

17ـخدایاری، علی نقی، «منابع و ابزارهای فقه الحدیث در امالی سید مرتضی»، علوم حدیث، شمارۀ 34، زمستان 1383ش.

18ـخطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق/ 1997م.

19ـذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1989م.

20ـرضوی، عباس، «پرتوی از مکتب بغداد»، مجموعۀ مقالات کنگرۀ بزرگداشت شیخ مفید، شمارۀ 2.

21ـزمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1415ق.

22ـسید مرتضی، علی، الأمالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1954م.

23ـهمو، تنزیه الأنبیاء، بیروت، 1988م.

24ـهمو، الرسائل، به کوشش مهدی رجائی، قم، 1405ق.

25ـشرعیاتی، فاطمه، «بررسی اندیشۀ سید مرتضی در فصاحت و نظم قرآن»، بینات، سال شانزدهم، شمارۀ 3، پاییز 1388ش.

26ـشریف جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/ 1907م.

27ـشکرانی، رضا، «مقدمه‌ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی»، کیهان اندیشه، شمارۀ 59، فروردین و اردیبهشت 1374ش.

28ـشهید اول، محمد، الاربعون حدیثا، قم، 1407ق.

29ـصفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1962م.

30ـطباطبایی، مهدی، «نگرشی بر فقه سید مرتضی»، فقه اهل بیت، شمارۀ 17ـ18، بهار و تابستان 1378ش.

31ـطوسی، محمد، الفهرست، به‌ کوشش‌ اشپرنگر، کلکته‌، 1271ق‌/ 1853م‌.

32ـعبدالرزاق محی الدین، شخصیت ادبی سید مرتضی، ترجمۀ جواد محدثی، تهران، 1373ش.

33ـعلامۀ حلّی، حسن، کشف المراد،به کوشش حسن حسن زادۀ آملی، قم، 1407ق.

34ـعلوی مقدم، محمد، «سید مرتضی و بلاغت»، مشکوة، شمارۀ 20، پاییز 1367ش.

35ـفرزاد، نازنین، «غلبۀ صورت گرایی در طیف الخیال»، کیهان فرهنگی، شمارۀ 198، فروردین 1382ش.

36ـقفطی، علی، إنباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1952م.

37ـکریمی نیا، مرتضی، «المصابیح فی تفسیر القرآن: کنز من تراث التفسیر الشیعی»، تراثنا، شمارۀ 113ـ114، محرم ـ جمادی الاخر 1434ق.

38ـکمساری، عباس، «سید مرتضی علم الهدی، زندگی و آثار»، مبلغان، شمارۀ 138، اسفند 1389ش.

39ـگلدسیهر، ایگناتس، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمۀ عبدالحلیم نجار، قاهره، 1955م.

40ـمبارک، زکی، عبقریة الشریف الرضی، قاهره، دار کلمات عربیة للترجمة و النشر.

41ـمعتوق، احمد، الشریف المرتضی: حیاته، ثقافته، ادبه و نقده، بیروت، 2008 م.

42ـمهدوی دامغانی، محمود، «سید رضی و سید مرتضی»، مطالعات اسلامی، شمارۀ 6ـ7، بهار و تابستان 1352ش.

43ـنجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق.

44ـنجف، محمد مهدی، مقدمه بر الناصریات سید مرتضی، تهران، 1417ق/ 1997م.

45ـنصر، علی، «تحلیل فقهی رابطۀ سلطان و علماء دین از دیدگاه علم الهدی سید مرتضی»، پژوهشنامۀ انقلاب اسلامی، شمارۀ 4، تابستان 1379ش.

یاقوت بن عبدالله حموی، الأدباء، بیروت، 1980م.