تحلیلها از پدیدۀ رؤیا در قرآن کریم و فرهنگ اسلامی

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 7، دوره 18، شماره 51، شهریور 1391، صفحه 78-98   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محمد رضا حاجی اسماعیلی^* ؛ زهرا کریمی

چکیده

پدیدۀ رؤیا حقیقتی است که انسان در حیات خویش دایم آن را تجربه می‌کند. خواب دیدن، رویارویی مداوم انسان با مناظری است گاه فرح بخش و گاه جان‌سوز. بدین سان، در فرهنگهای مختلف از دیرباز بحثهای مختلفی در تحلیل ماهیت آن پی گرفته شده است؛ همچنان که از دیرباز، برخی تطابق رؤیا با واقع را موضوعی شایان تأمل شناخته، و برخی دیگر نیز، واقع‌نمایی رؤیا را انکار نموده‌اند. بحث در بارۀ رؤیا در فرهنگ اسلامی هم سابقه‌ای کهن دارد. قرآن کریم به‌روشنی در بارۀ اقسام این پدیده بحث نموده، و میان رؤیاهای صادقه و خوابهای پریشان تمایز نهاده است. به همین ترتیب، ضمن یادکرد برخی کارکردهای رؤیا و حکمت الاهی از خَلق آن، از رؤیا به مثابۀ نشانۀ خدا، و از رؤیای انبیای الاهی همچون گونه‌ای از وحی و دریافت پیام از خداوند یاد نموده است. پابه‌پای این اشارات و تصریحات قرآنی، عالمان مسلمان هم از دیرباز به تحلیل این پدیده توجه نشان داده، و در بارۀ آن از جهات و زوایای مختلف بحثهایی مطرح کرده‌اند. بناست که در این مطالعه، نگرشهای رایج به رؤیا در فرهنگ اسلامی و جایگاه آن در متون بنیادین این فرهنگ، بازکاوی شود.

کلیدواژه‌ها

رؤیای صادقه؛ خواب؛ خواب دیدن؛ وحی؛ حجیّت رؤیا

اصل مقاله

مقدمه

حدود یک سوم زندگی انسان را خواب تشکیل می‌دهد. در زمان خواب، در یک لحظۀ معین بخشی از فعالیتهای مغزی از کار می‌افتد، چشمها بسته می‌شود و تمام اعضاء در سکون فرو می‌روند. خواب نقش اساسی در سلامت انسان دارد. افرادی که خواب کافی یا طبیعی ندارند، معمولاً انسانهایی پژمرده، عصبانی و افسرده‌اند. در مقابل، افرادی که خواب متعادلی دارند، انسانهایی با نشاط هستند. خواب مناسب در روند فعالیتهای روزانۀ اشخاص نقش بسزائی دارد. از این رو، گاه گفته‌اند هیچ شکنجه‌ای برای انسان همچون بی‌خوابی نیست (برای تفصیل بحث، رک‍ : سیگل[1]، سراسر مقاله؛ نیز مکارم شیرازی، 26/ 18ـ20).

دانشمندان از منظر علوم مختلف زیستی برای تحلیل ماهیت خواب کوشش کرده، و فرضیاتی متفاوت را بروز داده‌اند. این میان، عده‌ای عامل اصلی خواب را فرایندهایی شیمیایی می‌دانند که مسمومیت مغز را در پی سوخت و سازهای مختلف بدن به همراه دارد. از این منظر، خواب چیزی جز یک پدیدۀ زیستی محض که حاصل اختلال مغزی ناشی از این مسمومیت است، بیش نیست. برخی نیز معتقد به فرضیۀ عروقی هستند؛ به این معنا که هرگاه خون کمی به مغز برسد، انسان را خواب فرا می‌گیرد. بر خلاف فرضیه عروقی، نظریۀ دیگری تشدید جریان خون را عامل اصلی فرآیند خواب می‌داند. این فرضیه، به فرضیۀ آوندی معروف است. فرضیۀ دیگر، خواب را بر پایۀ سوختن مواد قندی و تولید گازهای کربنی در پی آن تحلیل می‌کند. از این منظر، سوختن مواد قندی در بدن سبب ایجاد گازهای کربنی می‌شود. مقداری از آن به وسیلۀ باز دم دفع می‌شود. بااینحال، مقداری نیز در خون فرد نفوذ می‌کند و همین باعث خواب آلودگی می‌گردد. سرآخر، فرضیۀ رفلکس نیز، خواب را عکس العمل طبیعی دستگاه عصبی بدن در برابر محرکهای خارجی می‌شناساند (رضوان طلب، 36ـ42).

در طول خواب ممکن است فرد افکار، تصاویر، یا احساساتی را تجربه کند که بعضی از آنها از قبیل رویدادهای روزمره، و برخی نیز عجیب و غریب یا نامفهومند. چنین تجربه‌ای رؤیا نامیده می‌شود. می‌توان در تعریف رؤیا، آن را گونه‌ای فعالیت ذهنی دانست که با فعالیتهای ذهن در هنگام بیداری فرد، متفاوت است. انسانها از دورانهای کهن به اشکال مختلف بدان نگریسته، و در تحلیل آن کوشیده‌اند. مشهورترین نظریه پردازیهای روان‌شناسانه در بارۀ رؤیا، یکی نظریۀ فروید، و دیگری نظریۀ یونگ است. فروید عقیده داشت که خوابها، بازتاب امیال سرکوب شدۀ انسانند؛ امیالی که در ناخودآگاه فرد وجود دارند، اما فرد خود از آنها آگاه نیست. این امیال در خوابها به اشکالی نمادین ظاهر می‌شوند (رک‍ : فروید، 105 به بعد). یونگ نیز در تحلیلی از برخی جهات مشابه، خوابها را بازتابانندۀ ناخودآگاه ذهن هر فرد می‌دانست. از نگاه وی، خوابها بخشی از شخصیت فرد خواب بیننده را از دید خود وی پنهان است، آشکار می‌کنند (برای تفصیل بحث از نظریۀ وی، رک‍ : یونگ، رابط، سراسر هر دو اثر؛ نیز، برای تمایز نگرش فروید و یونگ، رک‍ : مقدم، 543ـ544).

چنان که اشاره شد، در هنگام خواب ممکن است با نشانه‌ها و نمادهایی مواجه باشیم که دور از واقع و عجیبند و بیشتر به افسانه شباهت دارند. بیشتر رؤیاهای ما یک صفت مشترک دارند و آن این که از قوانین منطقی هنگام بیداری پیروی نمی‌کنند و مقولات زمان و مکان در رؤیا نادیده گرفته می‌شود. شاید بتوان بر این پایه حکم کرد که رؤیا، از بیشترین شباهت با اساطیر ـ که جزء باستانی‌ترین آفرینشهای بشری است ـ برخوردار است (فروم، 5). توضیح این که همان طور که افراد مختلف رؤیاهای مختلف دارند، هر ملتی برای خود اساطیرگوناگونی دارند. هم رؤیا و هم اساطیر، به زبان نمادین بیان شده‌اند. رؤیاهای انسان بدوی و انسان امروزی به همان زبان ابراز می‌شود که اساطیر ابتدای تاریخ بدان بیان گردیده‌اند. در واقع، زبان نمادین، زبانی است که تجربیات درونی و احساسات و افکار را به شکل پدیده‌های حسی و واقعی در دنیای خارج بیان می‌کند و با منطق معمول و روزمره ما متفاوت است؛ منطقی که از مقولۀ زمان و مکان تبعیت نمی‌کند و به عکس، تحت تسلط عواملی چون شدت احساسات و تداعی معانی است (فروم، 6ـ7) برای نمونه، انسان در خواب عمر دراز و معیشت خوش را به شکل خوردن آب شیرین می‌بیند، یا خوردن آب شور دقیقاً عکس آن معنی می‌دهد (کامل التعبیر، 30).

اکنون بر پایۀ آنچه ذکر شد، جای پرسش دارد که اولا، از نگاه قرآن کریم پدیدۀ رؤیا چه ماهیتی دارد؛ ثانیا، آیا از نگاه قرآن کریم رؤیا می‌تواند واقع نما باشد؛ و ثالثا، در فرهنگ اسلامی چه نظریه پردازیهایی در بارۀ ماهیت و کارکرد رؤیا صورت گرفته است. بناست که در این مطالعه، پاسخ این پرسشها جسته شود.

1. توصیف قرآنکریم از رؤیا

الف) اصطلاحات

در موقعیتهای مختلفی از قرآن کریم، در بارۀ مسئلۀ خواب انسانها بحث شده است. قرآن کریم برای اشاره به خوابهای کوتاه گاه از تعبیر «نُعاس» (آل عمران/ 154؛ انفال/ 11)، و گاه از تعبیر «سَنَة» (بقره/ 255) یاد می‌کند. تعبیر «نَوم» بیشتر برای اشاره به خوابهای بلند به کار می‌رود؛ خوابهای بلندی که معمولا با آرامش گرفتن فرد همراه است (نبأ/ 9). ممکن است فرد هنگام این خوابها چنان دچار آرامش گردد که حتی عذاب الاهی بر وی نازل شود و درنیابد (قلم/ 19، اعراف/ 97).

برای اشاره به خواب دیدن، معمولا از تعابیر «مَنام»، «رُؤیا» و گاهی هم از تعبیر «بُشریٰ» استفاده شده است. این هر سه کلمه، همیشه به خوابهای نیکو و رؤیاهای صادقه اشاره دارند. از خوابهای پریشان در قرآن با تعبیر «أضغاثُ أحلام» یاد می‌شود. به همین ترتیب، عمدۀ مفسران مسلمان تعبیر «أحادیث» را در سه آیه از سورۀ یوسف (آیات 6، 21، 101)، مترادف با هر گونه خواب محتاج تعبیر، اعم از بد یا نیکو تلقی کرده‌اند (طباطبائی، 11/ 107).

به هر روی، پرکاربردترین واژه‌ در قرآن برای اشاره به خواب نیکو، «رؤیا»ست که شش بار در قرآن دیده می‌شود. از این شش مورد، سه مورد آن در بارۀ رؤیاهای یوسف نبی (ع)، دو موردش در بارۀ رؤیاهای پیامبر اکرم (ص)، و یک مورد نیز، در بارۀ رؤیای ابراهیم (ع) است (به ترتیب، رک‍ ‍: یوسف/ 5، 43، 100، اسراء/ 60، فتح/ 27، صافات/ 105). واژۀ منام و هم خانواده‌هایش مثل نوم و نائم هم در قرآن 9 بار به کار رفته‌اند. گر چه در برخی از این موارد، مشتقات نوم را می‌توان به معنای خوابیدن گرفت (روم/ 23، زمر/ 42، نبأ/ 9)؛ به نظر می‌رسد که در مواردی متعدد نیز، این مشتقات، به‌ویژه واژۀ «منام» دلالت بر خواب دیدن و رؤیای فرد می‌کنند.

واژۀ «بُشریٰ» که در لغت به معنای بشارت است، ظاهرا دلالتی بر معنای رؤیا ندارد. بااینحال، از نگاه بسیاری مفسران، این واژه در آیاتی از قرآن کریم، به معنای رؤیاهای خوب و شیرین است. بارزترین کاربرد این واژه بدین معنا در قرآن، در آیات 10ـ11 سورۀ انفال دیده می‌شود؛ آنجا که خداوند می‌فرماید پروردگارتان دعای شما را اجابت می‌کند و با هزار ملک صف کشیده سپاهتان را یاری خواهد نمود. آن گاه، بیان می‌دارد که خداوند این پیام را به عنوان بشارت بر شما فروفرستاد، آن گاه که شما را خوابی کوتاه درربود. بر پایۀ سیاق این آیات و قرائن متنی، مفسران از آیه دریافته‌اند که مراد از «بُشریٰ»، همان رؤیای صادقی است که خدا در آن خواب کوتاه بر قلب مؤمنان تابانده، و بدین سان به آنها آرامش داده است (برای تفصیل بحث، رک‍ : کینبرگ، 550). بر همین پایه، مفسران در تفسیر برخی دیگر از موارد کاربرد این واژه در قرآن، باز آن را با رؤیای صادق مترادف گرفته‌اند. برای نمونه، آنجا که خداوند به مؤمنان وعده می‌دهد که در دنیا و آخرت بُشریٰ نصیبشان خواهد شد (یونس/ 64)، گاه آن را حمل بر رؤیای صادق و نیکو کرده‌اند (طبرسی، 11/ 323).

به همین ترتیب، تعبیر «اضغاث احلام» برای اشاره به رؤیاهای پریشان و فاقد تعبیر در قرآن کریم دو بار یاد شده است؛ یکی آن گاه که تهمت مشرکان به پیامبر اکرم (ص) را یادآور می‌شود و از آن می‌گوید که ایشان را به پریشان‌گویی و دروغ بستن به خدا متهم کرده‌اند (انبیاء/ 5)، و دیگر آنجا که بحث از خواب پیچیدۀ عزیز مصر و درماندگی خوابگزاران از درک آن به میان می‌آید (یوسف/ 44).

ب) کارکردهای روانی رؤیا

با نظر در واژگان قرآنی برای اشاره به خواب و خواب دیدن، دو نکته شایان تأمل می‌نماید. یک مسئله این است که از منظر قرآن کریم، خواب همچون یک سبب مهم آرامش در زندگی، اختصاص به انسان و موجودات دنیوی و مادی دارد. خداوند و فرشتگان را خوابی دست نمی‌دهد. خداوند نه دچار خواب کوتاه می‌شود و نه خواب طولانی (بقره/ 255). فرشتگان هم شبانه روز به تسبیح خداوند مشغولند و هرگز برای لحظه‌ای بازنمی‌ایستند و خسته نمی‌شوند (فصلت/ 38). از آن سو، خوابیدن مایۀ آرامش انسان است و افزون بر سلامت و شادابی جسم، آرامش روحی را نیز به دنبال می‌آورد (فرقان/ 47، نبأ/ 9). این امر، حتی در مورد خوابهای کوتاه نیز صادق است (آل عمران/ 154 «أمَنَةً نُعاسا»؛ نیز، برای تحلیلی در این باره، رک‍ : طباطبایی، 20/ 262).

نکتۀ شایان توجه دیگر این که در قرآن، معمولا میان رؤیا دیدن با «منام» ارتباط برقرار گشته است؛ گویی دست یافتن به رؤیا برای کسی مقدور است که در خواب عمیق فرورفته باشد. بااینحال، در یک جا نیز بیان می‌دارد که در خلال خواب کوتاه سپاه پیامبر (ص) در زمان جنگ، خداوند برای آرامش آنها نُعاسی را بر ایشان چیره می‌کند و در همان خواب کوتاه، برایشان بُشرایی قرار می‌دهد (انفال/ 10ـ11).

پ) اقسام رؤیا

فخر رازی بر پایۀ آیات قرآن کریم، رؤیاها را به سه قسم دسته‌بندی نموده است (رک‍ : فخر رازی، 26/ 157). یک دسته از رؤیاها، حاوی پیام یا توصیفی هستند که در بیداری به واقعیت مبدّل می‌شود. به عبارتی، رؤیایی هستند که در آنها، صورتِ ساخته شده توسط قوۀ مُخَیِّلۀ انسان، کاملاً متناسب با واقعیت خارجی است. این قسم، همان رؤیاهای صادقه هستند. رؤیاهای صادقه از رؤیا از شدت وضوح، احتیاج به تعبیر ندارند؛ همانند خواب پیامبر اسلام (ص) در بارۀ فتح مکه: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّءْیا بِالْحَقّ‏ِ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاءَ اللَّهُ ءَامِنِینَ...» (فتح/ 27).

برخی مفسران در تفسیر  عبارت قرآنی «لَهُمُ الْبُشْرَی‏ فی الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فی الاَْخِرَةِ» (یونس/ 64)، این قبیل رؤیاهای صادقه را بشارتی از جانب خداوند برای مؤمنان در زندگی دنیا دانسته، و رؤیاهای صادقه را مشتمل بر دو قسم دانسته‌اند؛ یکی رؤیاهای خوبی که مؤمن برای خودش می‌بیند، و دیگری، رؤیاهای خوبی که دیگران برای او می‏بینند (طبرسی، 11/ 323).

فراتر از این، در برخی روایات از آن سخن رفته که رؤیاهای صادقه، یک جزء از 70 جزء پیامبری، و از اسباب آن است (ابن بابویه، 121؛ برای رواج این باور در میان عموم همچون یکی از مسلمات، رک‍ : ابن سینا، قانون، 1/ 209). حتی در برخی روایات، از این سخن می‌رود که ابتدای دریافت وحی توسط پیامبر اکرم (ص) با رؤیای صادقه بود (بخاری، 6/ 87؛ ابن شهرآشوب، 1/ 40). بر این پایه، برخی عالمان با تکیه بر شماری از روایات، چنین دریافته‌اند که با درگذشت پیامبر اکرم (ص)، رابطۀ آسمان و زمین منقطع می‌گردد؛ بااینحال، تنها نحوۀ ارتباطی که برقرار می‌ماند، بشارتهایی است که خداوند با رؤیاهای صادقه به مردمان شایسته فرومی‌فرستد (رک‍ : رسائل اخوان الصفا، 4/ 89؛ مجلسی، 61/ 177). حتی گاه برخی متکلمان، با استناد به امکان دریافت رؤیای صادقه و تجربه شدنش برای عموم، بر امکان دریافت وحی از جانب خداوند استدلال کرده‌اند (رسائل اخوان الصفا، 4/ 116؛ نیز، رک‍ : کریمی، 63). گاهی نیز، رؤیاهای صادقانه را به مثابۀ رزق کریمی تصویر کرده‌اند که خداوند نصیب انسانهای امین و صادق می‌گرداند (جوادی آملی، 7/ 20). فراتر از اینها همه، در مناطق مختلفی از جهان اسلام، افراد شبها را پس از به جای آوردن اعمالی خیر در مکانهای مقدس همچون مساجد و خانقاهها می‌خفته‌اند، بدان امید که در پی آن اعمال صالح، الهامی در خواب از جانب خدا دریافت کنند و به خیر خویش، رهنمون شوند (سبکی، 10/ 212؛ جندی، 2/ 187ـ188؛ آلوسی، 35؛ فهد، 259).

باری، دستۀ دوم از رؤیاهای یاد شده در قرآن از نگاه فخر رازی، آنهایی هستند که گر چه میانشان با واقعیت خارجی تناسب کامل برقرار است، مضمونی مخالف واقعیت خارجی و پیامی به‌ظاهر عکس آن دارند. از آن جمله است رؤیای ابراهیم (ع) که در خواب دید فرزندش را قربانی می‌کند؛ حال آن که به امر خدا چنین مقدر گردیده بود که گوسفندی ذبح گردد (رک‍ : صافات/ 102).

دستۀ سوم و آخر نیز در طبقه‌بندی فخر رازی، رؤیاهایی هستند که فهم آنها مشکل است و نیاز به مفسر و معبر دارند؛ همچون چهار خواب ذکر شده در سورۀ یوسف. این قبیل رؤیاها، همانند که در قرآن با تعبیر «اضغاث احلام» یاد شده‌اند. گاه گفته شده که أضغاث احلام، یعنی امور به هم ریخته و گوناگونی که در خواب دیده می‌شود و گاه چنان با تصورات شخص درآمیخته که نمی‌توان دریافت بینندۀ رؤیا متأثر از کدامین مبانی خویش، چنین خوابی دیده است (ابن سینا، الشفاء، 2/ 157). از این منظر، آنچه سبب شد خواب ملک مصر از جانب معبران اضغاث احلام شناسانده شود، آن بود که خواب وی، صورتی در هم از رؤیاهای مختلفی را دربرداشت که هر یک برای خودشان تعبیری جداگانه داشتند و چون با هم درآمیخته بودند، آگاهی از تعبیر مجموعشان برای معبران مشکل شده بود (مجلسی، 61/ 180).

همچنان که ملاحظه می‌شود، از نگاه عالمی همچون فخر رازی، این مسئله قطعی و بدیهی است که همۀ خوابهای انسان صادق و واقع‌نمایند؛ با این تفاوت که برخی از این خوابها ـ همچون خوابهای مؤمنان ـ واضحند و مدلولی روشن دارند، اما برخی دیگر از خوابها به‌سادگی قابل درک و تفسیر نیستند و به رمز گشایی نیاز دارند. بااینحال، در روایات مختلفی از اهل بیت (ع) هم سخن از این می‌رود که برخی رؤیاها نیز، کاذبند و لزوما هر آنچه رؤیا دیده شود، بازتابانندۀ واقعیت خارجی نیست (برای نمونه، رک‍ : کلینی، 8/ 91).

2. رؤیای انبیاء الاهی (ع) در قرآن کریم

با مروری بر آیات مختلف قرآن کریم در بارۀ رؤیاها دانسته می‌شود که از نگاه قرآن، رؤیای انبیاء، نوعی مشاهدۀ حقایق به صورت روشن است. به همین معنا در برخی روایات نیز اشاره می‌شود. برای نمونه، از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که فرموده‌اند: ما پیامبران، چشمهامان می‌خوابند، اما دلمان به خواب نمی‌رود (مجلسی، 11/ 55). از علی (ع) نیز نقل شده که رؤیای انبیای الاهی، وحی است (همان، 61/ 181). سبب امر این باید باشد که چون قلب پیامبران (ع) حتی هنگام خواب نیز هوشیار است، وسوسه‌ها و تخیلات شیطانی در خوابشان راه ندارد.

الف) رؤیای ابراهیم (ع)

از جملۀ رؤیاهای انبیاء که در قرآن کریم یاد شده، رؤیای ابراهیم (ع) برای ذبح فرزند خویش است (صافات/ 102ـ110)؛ فرزندی که بر پایۀ برخی روایات، اسماعیل، و بر پایۀ برخی روایات نیز، اسحاق معرفی می‌شود (قس: ابن جعد، 463؛ ثوری، 253). چنان که در قرآن کریم نقل می‌شود، زمانی که فرزندش به سنّ بلوغ رسید، خداوند به ابراهیم (ع) در عالم رؤیا فهماند که باید او او را ذبح کند. برخی مفسران از تعبیر «إِنِّی أَری‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُک» چنین دریافته‌اند که ابراهیم (ع) این صحنه را در خواب، مکرّر دیده است (عُضیمه، 52). بدین سان، وی در خواب امر به کاری شده، و نتیجۀ آن کار در برابرش متمثّل گردیده است. به همین جهت فرزندش را امتحان کرد، تا ببیند او چه جوابی می‏دهد. فرزند اظهار رضایت نمود. بااینحال، نگفت «مرا ذبح کن»؛ بلکه  از پدر خواست کاری را که بدان مأمور است، به انجام رساند (صافات/ 102 «افعل ما تؤمر»). از این بیان فرزندش دریافته می‌شود که وی باور داشته پدرش بدین کار مأمور است و به‌جز اطاعات، چاره‌ای ندارد. به بیانی دیگر، او نیز باور داشت که خواب انبیاء الاهی جلوه‌ای از وحی خداست. باری، پس از آن خداوند ابراهیم (ع) را ندا کرد که خواب را به حقیقت رسانده است و این دو از امتحان آشکار خدا سربلند بیرون آمده‌اند. آن گاه خداوند «ذبحی عظیم» را فدیۀ خون فرزند قرار داد (صافات/ 105ـ107). بر پایۀ روایات، این ذبح عظیم، قوچی بود که جبرئیل به فرمان خدا در اختیار ابراهیم قرار داد (مقاتل، 3/ 104؛ صنعانی، 8/ 460). برخی مفسران اسباب عظیم خوانده شدن این ذبح را در آن جسته‌اند که از ناحیۀ خدا آمده، و خداوند آن را فدیۀ بندۀ صالحی همچون اسحاق یا اسماعیل قرار داده است (طباطبایی، 17/ 231). خدا در برابر این فرمانبرداری به ابراهیم تحیت و سلام فرستاد (صافات/ 109).

ب) رؤیای یوسف (ع)

یوسف (ع) در عالم رؤیا دید که یازده ستاره و ماه و خورشید وی را سجده می‌کنند (یوسف/ 4). این رؤیا بشارتی بود که خدای سبحان به یوسف داد؛ باشد که او را برگزیند و در راه ولایت و تقرب خویش آماده سازد (طباطبایی، 11/ 104). از همین رو، یعقوب (ع) ترسید که برادران یوسف (ع) اگر خواب وی را بشنوند، او را صدمه‏ای بزنند. آنها مردانی قوی و نیرومند بودند و انطباق یازده ستاره و آفتاب و ماه بر یعقوب و همسر و یازده فرزند دیگرش، روشن و آشکار بود. یعقوب (ع) می‌دانست برادران به محض آگاهی از خواب وی، معنایش را دریافته، به اقتضای تکبر و نخوتشان وادار به حسادت می‌گردند. آن گاه در صدد برمی‌آیند نقشه‏ای بریزند که میان یوسف (ع) و پدر حائل شوند و نگذارند وی بدان بشارتها دست یابد. بر پایۀ این آیه می‌توان دریافت از نگاه فرزندان یعقوب (ع)، خواب روشن و واضح، از معنایی آشکار پرده برمی‌دارد و در وقوع حتمی آن تردید نیست.

باری، وعدۀ الاهی تحقق می‌یابد. خدا او را برمی‌گزیند و تأویل رویدادهایی را که در خواب دیده است، به وی می‌آموزد (یوسف/ 6، 21، 101). یوسف (ع) نیز، در آزمون سخت خداوند، برهان او را شهود، و بدین سان، عصمت و طهارت خود را حفظ می‌کند (یوسف/ 24). سرآخر، به مقام ولایت و دوستی خداوند نائل می‌گردد (یوسف/ 101؛ برای تحلیلهایی در این باره، رک‍ : ابن عربی، تفسیر، 1/ 85؛ طباطبایی، 10/ 129؛ جوادی آملی، 7/ 18).

نمود این دوستی خداوند با یوسف را می‌توان در رویدادهای مختلفی که برای وی پیش آمد، مشاهده کرد؛ چه آن زمان که برادران، یوسف را به چاه انداختند و خدا به وی وحی کرد زمانی خواهد رسید که آنها را از کردارشان با خویش آگاه نمایی (یوسف/ 15)؛ و چه آن زمان که از وی خواسته‌های ناروا داشتند و یوسف به خدا نالید که زندان برایش از تحمل این وضع، گواراتر است و خدا خواستۀ او را اجابت کرد (یوسف/ 33)؛ و چه آن زمان که سرآخر، خدا وی را بر تفسیر آنچه برایش روی داده بود، آگاه کرد و رؤیای او را به حقیقت مبدل ساخت (یوسف/ 100ـ101).

پ) رؤیاهای پیامبر اکرم (ص)

در قرآن کریم، به چند نمونه از رؤیاهای صادقانۀ پیامبر اکرم (ص) نیز، اشاره شده است. یک نمونه از این قبیل، رؤیای صادقۀ پیامبر (ص) در زمان جنگ بدر است. بر پایۀ آیۀ 43 سورۀ انفال، خداوند پیش از وقوع این جنگ در عالم رؤیا سپاهیان دشمن را به پیامبر (ص) اندک نشان داد؛ باشد که مؤمنان را از خواب خود آگاه کند و آنها با اعتمادی که به درستی خواب پیامبر (ص) دارند، برای جنگ جرأت بیشتری پیدا کنند (رک‍ : قمی، 1/ 278ـ279؛ طبری، 10/ 17).

نمونۀ دیگر، رؤیای صادقۀ پیامبر (ص) در بارۀ فتح مکه است. پیامبر (ص) در خواب مشاهده نمودند که مسلمانان با کمال امنیت و آسودگی به مسجد الحرام پا نهاده، اعمال عمره را به جای آوردند و سر تراشیدند و تقصیر کردند (فتح/ 27). این رؤیا پیش از انعقاد پیمان صلح حدیبیه پیش آمد. با انعقاد این پیمان، مشرکان طبق مفاد صلح نامه از ورود ایشان به مکه در آن سان جلوگیری کردند (رک‍ : طیب، 12/ 217). از این رو، مسلمانان دچار شک و تردید گشتند؛ چرا که که رؤیای پیامبر اکرم (ص) به واقعیت مبدل نشده بود. بااینحال، با گذشت یک سال، و پس از آن که موقعیت سیاسی درخشانی در پی صلح حدیبیه نصیب مسلمانان گردید، آنها توانستند برای به جای آوردن حج بدون ترس به مکه پا نهند (طباطبایی، 18/ 435).

در آیه‌ای از قرآن کریم، به یک رؤیای دیگر پیامبر (ص) نیز، اشاره شده است. آیۀ 60 سوره إسراء، خبر از رؤیایی می‌دهد که خداوند به پیامبرش بازنمود و آن را آزمونی برای مردم و بیانگر «شجره‌ای ملعونه» در قرآن قرار داد؛ شجرۀ ملعونه‌ای که خداوند هر چه ایشان را انذار می‌کند، جز بر طغیان بزرگ خویش نمی‌افزایند. گرچه مضمون این رؤیا در قرآن به نحوی مجمل ذکر گردیده، در برخی روایات نقل شده از امام صادق (ع) تصویری روشن‌تر از آن بازنموده شده است. بر پایۀ این روایات، پیامبر (ص) در خواب دیدند که میمونهایی از منبر ایشان بالا می‌روند و فرود می‌آیند و منبر ایشان را ملعبۀ خود قرار داده‌اند. بر پایۀ این روایات، و هم روایاتی دیگر که از طرق عامۀ مسلمانان از پیامبر اکرم (ص) نیز نقل گردیده است، مراد از شجرۀ ملعونه، گروهی از بنی امیه هستند که بوزینه‌وار یکی پس از دیگری بر منبر تبلیغ و مسند دعوت پیامبر اکرم (ص) تکیه می‌زنند (رک‍ : حسینی همدانی، 10/ 101).

چنان که در همۀ نمونه‌های فوق مشاهده می‌شود، از نگاه قرآن کریم، رؤیای انبیاء سیمایی از وحی الاهی است که انبیاء باید در برابر آن فرمانبردار باشند (قرائتی، 10/ 49). رؤیاهای انبیاء به نوعی با عالم خارج ارتباط دارد و لازم نیست به محض رؤیت آن رؤیا به سرعت محقق شود؛ اما تحقق آن حتمی است (رک‍ : ابن عربی، رسائل، 95). به همین ترتیب، می‌توان با ملاحظۀ توصیفات این رؤیاها در قرآن کریم دریافت که از دید پیامبر اکرم (ص) و مخاطبان ایشان، رؤیای پیامبر اکرم (ص) لزوما مطابق با واقع بوده است.

3. تحلیلها از پدیدۀ رؤیا در فرهنگ اسلامی

متناسب تأکید قرآن کریم بر واقع نمایی رؤیاها و کارکردهای آن در زندگی انسان، و جایگاه رؤیاهای صادقه در قرآن همچون یک نشانۀ الاهی، مسلمانان هم به پدیدۀ رؤیا توجه نشان داده، و در بارۀ جوانب مختلف این پدیده مباحث و نظریاتی را مطرح کرده‌اند.

الف) درک رایج از مفهوم رؤیا بر پایۀ تحلیلهای لغوی

از جملۀ منابعی که می‌توان با مرورش به درک عامۀ مسلمانان از مفهوم رؤیا دست یافت، منابع لغوی هستند. بر پایۀ این منابع، اصل واژۀ رؤیا از ماده «رأی» به معنای دیدن است. رؤیا مصدر به معنای اسم مفعول است؛ یعنی آن چه در خواب دیده می‌شود (راغب اصفهانی، 1/ 188). همین تفسیر از معنای واژه توسط دیگر عالمان لغت نیز تأیید گردیده است (ابن منظور، 14/ 297؛ طریحی، 1/ 162). گاه نیز میان رؤیا با مکاشفه و خلسه نیز شباهتی جسته‌اند؛ بدین ترتیب که حقایقی که در عالم خواب رؤیت شود، رؤیای صادقه خواهد بود؛ اما اگر در حال بیداری بدان حقایق راه جویند، مکاشفه نامیده می‌شود؛ همچنان که اگر در حالتی میان خواب و بیداری چنین حقایقی را حاصل کنند، خلسه نامیده خواهد شد (رک‍ : معین، 4/ 1633).

به طبع، می‌توان انتظار داشت که هم رؤیا و هم خلسه و مکاشفه، گاهی مطابق با واقع نیز نباشند؛ به عبارت بهتر، منشأی شیطانی داشته باشند، یا به شرایط جسمی بدن مربوط باشند. نیز، به نظر می‌رسد از نگاه عموم عالمان لغت، «رؤیا» نتیجۀ جدا شدن نفس از حواسّ ظاهر و متوجه گردیدنش به باطن است؛ حالتی که در آن، برای قوۀ مُخیِّله فراغتی جهت رؤیت و درک حاصل می‌شود (مصطفوی، 4/ 11).

ب) شباهت خواب و مرگ از منظر قرآن کریم

افزون بر درک عرفی پیش گفته از مفهوم رؤیا، در آیه‌ای از قرآن کریم تبیینی دقیق از چگونگی وقوع خواب ارائه شده است. بر این پایه، روح و نفس انسان در خواب از بدن جدا می‌شود و به نزد خدا می‌رود؛ شبیه اتفاقی که در هنگام مرگ می‌افتد. البته، میان خواب و مرگ یک فرق هست و آن این که در هنگام مرگ، جدایی نفس از بدن کامل می‌شود؛ حال آن که در هنگام خواب، این جدایی موقت بازگشت پذیر است (رک‍ : زمر/ 42).

در این آیه، برای ستانده شدن نفس انسان توسط خدا در هنگام خواب و مرگ، تعبیر «تَوَفّی» به کار رفته است. از نگاه مفسران مسلمان، این تعبیر به معنای گرفتن چیزی به طور کامل است (رک‍ : طبرسی، 21/ 187). بر پایۀ این تفسیر، خداوند جانها را در هنگام خواب و مرگ به طور کامل می‌گیرد. آن گاه، جانی را که قضای الاهی به مرگش تعلق گرفته است، نزد خود نگاه می‌دارد و آن را که قرار است هنوز تا مدتی دیگر زنده باشد، بازمی‌فرستد.

پ) فرایند رؤیا

عالمان مسلمان با تکیه بر فهم عرفی رایج در فرهنگ اسلامی از این پدیده، و هم آیات قرآن کریم، به تحلیل فرایند آن هم پرداخته‌اند. بر پایۀ این تحلیلها، قوۀ ادراک و خیال که همواره اطلاعات را از منابع حسی مثل شنوائی و بینائی دریافت می‌کند و صورتهای بسیط و مرکب را در مخزن خیال خود گرد می‌آورد، می‌تواند آن صور مخیَّله را به صورتهای مختلف تجزیه و ترکیب کند. رؤیایی که فرد هنگام خواب می‌بیند، یکی از اشکال این ترکیب و تجزیۀ صور خیالی است.

برخی فلاسفۀ مسلمان برای تشریح اقسام رؤیا، به تفکیک میان عوالم سه گانۀ طبیعت، عالَم مثال، و عالَم عقل توجه نشان داده‌اند. بر این پایه، در حالت بیداری معمولاً نفس انسان با جسم ارتباط دارد؛ جسمی که در عالم طبیعت به سر می‌برد. هنگامی که انسان به خواب می‌رود، حواس طبیعی تعطیل می‌شود و بین نفس و جسم انفصال رخ می‌دهد. بدین سان، نفس به جایگاهی همانند و مشابه خود می‌رود. این جا برای نفس وقوع دو حالت ممکن است. اگر نفس از توانائی و قدرت درک مجردات برخوردار باشد، می‌تواند به عالَم «عقل مجرد» ارتقاء یابد و حقایقی فراتر از عالم مادی را نیز، دریابد. در غیر این صورت، تنها به سیر در عالَم مِثال بسنده می‌کند و صرفا حوادث طبیعی و حقایق عالم مادی را می‌بیند (انصاری، 396ـ398). بر این مبنا، رؤیای صادقه، حاصل سلوک نفس در عالم مثال است؛ نفسی که در عالم مثال سیر کرده، علل و اسباب اشیاء را در صورت واقعی‌شان می‌بیند.

فارابی و ابن سینا از فیلسوفان نامدار مسلمان، پدیدۀ رؤیا را با تکیه بر «عقل فَعّال» و اتصال نفس به این عقل در عالم خواب توضیح داده‌اند. آنها معتقدند برخی از قوای نفس انسان مانع فعالیت آزاد قوای دیگر می‌شوند. مثلاً، در هنگام بیداری، مُدرَکات حواسّ و سایر قوا، قوّۀ مُخیِّله را مشغول می‌کند و از فعالیت خاص خود باز می‌دارد. هنگام خواب، عقل و قوۀ مخیله از ورود پی در پی مُدرَکات حسّی آزاد می‌شوند. این فراغت، عقل را برای اتصال به عقل فعال مهیا می‌کند. پس از این اتصال، عقل انسان معارفی را از عقل فعال دریافت می‌کند. آن گاه قوۀ مخیله مُدرَکاتِ به دست آمده را به صور خیالی مناسب شبیه‌سازی می‌کند. این صُوَر در اختیار یک قوۀ باطنی دیگر قرار می‌گیرد که ابن سینا از آن به «حس مشترک» تعبیر می‌کند؛ قوه‌ای که صور حاصل از حواس ظاهری در آن جمع، و به وسیلۀ آن ادراک می‌شوند (رک‍ : ابن سینا، نجات، 328). به هر روی، وقتی این صور در اختیار حس مشترک قرار گرفتند، قابل رؤیت خواهند بود. بنا بر این، رؤیا عبارت است از دیدن صُوَری که عقل ما از عقل فعال به دست آورده، قوۀ مخیله آنها را تبدیل به صور خیالی نموده، و حس مشترک امکان رؤیتشان را فراهم نموده است (ابن سینا، المباحثات، 83).

اکنون بر پایۀ همین دیدگاه، می‌توان رؤیای صادقه را نیز تبیین کرد. چنان که طباطبایی تقریر نموده (11/ 269)، گاه نفس انسان موجودات مثالی را به صورتهایی ادراک می‌کند که با آنها مأنوس‌تر است. برای نمونه، علم را به صورت نور و جهل را به صورت ظلمت مشاهده می‌نماید، یا حتی گاه ذهن از یک معنا به معنای ضد آن منتقل می‌شود.

در برابر این آرای مشهور، گاه برخی دیگر از فلاسفۀ مسلمان هم تحلیلهایی متفاوت از پدیدۀ رؤیا ارائه داده‌اند که بر پایۀ نظریۀ عالم مُثُل افلاطون بنا نشده است. برای نمونه، گاهی رؤیا را نه بازتابانندۀ حقایق ادراکی در عالم مثالها، که در بردارنده و دریافت کنندۀ حقایق نفس و روح خود انسان دانسته‌اند (رک‍ : حسن زاده، 12).

ث) اعتماد واعتناء به رؤیا در پذیرش احکام شرعی

از دیگر مباحث مهم در میان عالمان مسلمان در بارۀ رؤیا، مسئلۀ حجیت آن، یا به عبارت بهتر، امکان اعتماد و اعتناء بدان در پذیرش احکام شرعی است. عمدۀ فقیهان مسلمان حکم کرده‌اند رؤیاهایی که دلالت بر حکم شرعی نماید، فاقد اعتبار و حجیت است؛ مگر آن که برای شخص در نتیجۀ این رؤیا، قطع و یقین به حکم شرعی حاصل شود. در آن صورت، نه بدین سبب که رؤیا حجت است، بلکه بنا بر حجیت قطع، چنین یقینی برای فرد حجت خواهد بود. بااینحال، چنین یقینی برای دیگران برای دیگران اعتباری ندارد و الزامی نمی‌آورد. صرفا خود فرد است که می‌تواند این گونه یقین را حجتی در پیشگاه خدا برای خویش تلقی کند (انصاری، 402؛ نیز، رک‍ : مفید، 131؛ خویی، سؤال 1314).

گذشته از این، در روایتی از امام صادق (ع) نقل شده است که احکام خداوند، برتر از آن است که در خواب دیده شود (کلینی، 3/ 482؛ نیز، رک‍ : مجلسی، 62/ 151). مراد از این حدیث می‌تواند آن باشد که مشروعیت یک حکم، نمی‌تواند با خواب دیدن به اثبات رسد؛ بلکه تنها راه اثبات آن، استنباط اجتهادی از ادله‌ای است که مشروعیت آنها پیش از این ثابت گردیده است. شاید بتوان گفت از آن سبب که دیدن رؤیا ضابطه و ملاک مشخص و معینی ندارد و لزوما رؤیای همگان مطابق با واقع نیست و تفسیر آن هم ذوقی و شخصی و تنوع پذیر است، نمی‌توان رؤیا را دلیلی ثابت و پایدار برای حکم شرعی تلقی کرد.

نتیجه

دیدیم چنان که قرآن کریم گزارش کرده است، رؤیا و به حقیقت پیوستن آن تجربه‌ای کهن است که اقوام مختلف بشری بدان باور داشته‌اند. نه تنها مسلمانان صدر اسلام رؤیای پیامبر خود را امری مطابق با واقع و حقیقت می‌دانسته‌اند و با اعتماد بدان روحیه می‌گرفته‌اند، که در گذشته‌های بس دورتر نیز، رؤیای کودکی همچون یوسف (ع) از نگاه برادرانش ـ که لزوما باور به نبوت وی نداشته‌اند و به وی حسادت نیز می‌نموده‌اند، چنان می‌توانسته است بیانگر واقع باشد که برای آنها خطری محسوب شود.

چنان که دیدیم، در قرآن کریم افزون بر یادکرد نمونه‌هایی از رؤیای صادقانۀ پیامبران مختلف، به تحلیل پدیدۀ رؤیا نیز توجه شده است. عالمان مسلمان هم با تکیه بر مضامین قرآنی در بارۀ پدیدۀ رؤیا، به تبیین اسباب و علل وقوع آن پرداخته، و حتی گاه کوشیده‌اند امکان دریافت وحی از جانب خداوند را نیز با تکیه بر این تجربۀ همگانی مستدل و موجّه کنند.

از نگاه این عالمان، بدن سایۀ نفس به شمار می‌آید و نفس بدون بدن می‌تواند حتی بهتر از هنگامی که با بدن همراه است به ادراک حقایق نایل شود. آنها معتقدند می‌توان با تعمق در پدیدۀ خواب و رؤیا، به درک بهتر پدیدۀ مرگ و امکان بقای روح انسان پس از آن پی برد. بر این پایه، رؤیا درک این بُعد وجودی انسان را برای او آسان می‌کند و امکان شناخت هر چه بیشتر فرد از خود و زمینۀ عبودیت و بندگی وی را پدید می‌آورد. بااینهمه، عمدۀ عالمان مسلمان با تکیه بر این که رؤیاها هم لزوما مطابقت با واقع ندارند و هم، لزوما به درستی تفسیر نمی‌شوند، اعتماد بر آنها را به مثابۀ منابعی برای حکم شرعی، مردود شمرده‌اند.

---

[1]. Siegel

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ            آلوسی، محمود، غرائب الاغتراب، چ سنگی، بغداد، 1327ق.

2ـ            ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، 1417ق.

3ـ            ابن جعد، علی، المسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1417ق/ 1996م.

4ـ            ابن سینا، حسین، الشفاء (الطبیعیات)، به کوشش سعید زائد، قم، 1404ق.

5ـ            همو، القانون، بیروت، دار صادر.

6ـ             همو، المباحثات، به کوشش محسن بیدار فر، قم، انتشارات بیدار، 1371.

7ـ            همو، النجاة، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، 1364ش.

8ـ            ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، کتابخانۀ حیدری.

9ـ            ابن عربی، محمد، الرسائل، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1367ش.

10ـ        همو، التفسیر، چاپ اول، بیروت، ‏1422ق.

11ـ        ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

12ـ        انصاری، محمد رضا، «رؤیا»، دائرة المعارف تشیع، به کوشش احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، جلد 11، تهران، 1383ش.

13ـ        بخاری، محمد، الجامع الصحیح، استانبول، دار الطباعة العامره.

14ـ        ثوری، سفیان، التفسیر، بیروت، 1403ق.

15ـ        جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، 1376ش.

16ـ        جندی، محمد، السلوک فی طبقات العلماء و الملوک، به کوشش محمد بن علی اکوع حوالی، صنعاء، 1995م.

17ـ        حسن زادۀ آملی، حسن، تکمله درشرح صد کلمه، قم، 1384ش.

18ـ        حسینی همدانی، محمد حسین، انوار درخشان، تهران، 1404ق.

19ـ        خویی، ابوالقاسم، صراط النجاة، قم، 1416ق.

20ـ        رابط، رحیم، خواب و تحلیل رؤیا از دیدگاه یونگ، تهران، 1389ش.

21ـ        راغب اصفهانی، حسین، المفردات، دمشق/ بیروت، 1412ق.

22ـ        رسائل اخوان الصفا، بیروت، 1376ق/ 1957م؛

23ـ        رضوان طلب، محمد رضا، رؤیا از نظر دین و روانشناسی، تهران، 1371ش.

24ـ        سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمود حلو و محمود محمد طناحی، جیزه، 1992م.

25ـ        صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق.

26ـ        طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمۀ محمد باقر موسوی همدانی، قم، 1374ش.

27ـ        طبرسی، فضل، مجمع البیان، ترجمۀ ابراهیم میر باقری و دیگران، تهران، 1350ـ1360ش.

28ـ        طبری، محمد، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، 1415ق/ 1995م.

29ـ        طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، 1375ش.

30ـ        طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، 1378ش.

31ـ        عضیمه، صالح، معناشناسی واژگان قرآن، ترجمۀ حسین سیدی، مشهد، 1386ش.

32ـ        قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، 1383ش.

33ـ        قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، قم، 1404ق.

34ـ        فروم، اریش، زبان از یاد رفته، ترجمۀ ابراهیم امانت، تهران، 1349ش.

35ـ        فروید، زیگموند، هذیان و رؤیا در گرادیوای ینسن، ترجمۀ محمود نوایی، تهران، 1334ش.

36ـ        فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، 1420ق.

37ـ        کامل التعبیر، منسوب به ابن سیرین، تهران، علمی.

38ـ        کریمی، مصطفی، وحی شناسی، قم، 1386ش.

39ـ        کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.

40ـ        مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، 1393ق.

41ـ        مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، 1360ش.

42ـ        معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر.

43ـ        مفید، محمد، الفصول المختاره، به کوشش علی میر شریفی، بیروت، 1414ق/ 1993م.

44ـ        مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، 1424ق/ 2003م.

45ـ        مقدم، سبا، «درس گفتارهای یونگ در تعبیر و تفسیر رؤیا»، بخارا، شمارۀ 83، مهر و آبان 1390ش.

46ـ        مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه.

47ـ        یونگ، کارل گوستاو، تحلیل رؤیا، ترجمۀ رضا رضایی، تهران، افکار.

نیز:

48ـ         Fahd, T., “Istikhara,” Encyclopedia of Islam, 2^nd edition., Leiden, 1960 ff., vol. IV.

49ـ         Kinberg, Leah, “Dreams and Sleep,” Encyclopedia of Qur'an, ed. Jane Dammen MC Auliff, vol. I, Brill, 2001.

50ـ         Siegel, Jerome M., “Sleep,” Encyclopedia Encarta,  DVD ROM edition, Microsoft Corporation, 2006.