دیدگاه ابوالکلام آزاد دربارۀ «ذوالقرنین» و تأثیر آراء او بر مفسران پس از خود

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 8، دوره 18، شماره 51، شهریور 1391، صفحه 99-125   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

جمشید جلالی شیجانی

چکیده

یکی از موضوعات مهم و مناقشه برانگیز در تفسیر قرآن، شناسایی ذوالقرنین است. مفسران مسلمان از دیرباز در این باره به بحث پرداخته، و ویژگیهای مذکور در قرآن کریم برای ذوالقرنین را با چندین مصداق متمایز منطبق نموده‌اند. از جمله، گروهی ذوالقرنین را از پادشاهان قبیلۀ حِمْیَر در یمن، و سدی را نیز که بنایش در قرآن کریم به وی منسوب شده است، همان سدّ مشهور مأرب دانسته‌اند. گروهی نیز بر این باورند که ذوالقرنین همان اسکندر مقدونی است. گروهی نیز، او را همان کوروش کبیر، پادشاه هخامنشی می‌دانند. فرضیۀ اخیر، نخستین بار توسط ابوالکلام آزاد و در تفسیر وی ترجمان القرآن مطرح گردیده است. وی در تفسیر خویش کوشیده است با مطالعه‌ای انتقادی، نخست یکایک فرضیات پیشین را نقض، و آن گاه به شیوه‌ای تحلیل‌گرایانه نقلهای قرآن در بارۀ ذوالقرنین را با شواهد باستان‌شناسانه، تاریخی، زبان‌شناسانه و جغرافیایی تطبیق دهد و از دیدگاه خویش دفاع نماید. بناست که در این مطالعه، با مروری بر شواهد و فرضیات مختلف در این زمینه، نخست با فرضیۀ پیش گفتۀ ابوالکلام آزاد آشنا شویم و آن گاه، بازتاب آن را در ادبیات تفسیری متأخر جهان اسلام بازشناسیم.

کلیدواژه‌ها

ذوالقرنین؛ کوروش؛ اسکندر؛ ترجمان القرآن؛ یأجوج و مأجوج؛ سدّ مأرب

اصل مقاله

مقدمه

یکی از حکایات تاریخی که در قرآن بیان شده، داستان ذوالقرنین است. گرچه در یادکرد این داستان قرآنی، برخی الفاظ و تعابیر غریب کاربرد یافته که موجب اختلاف نظرهای گسترده‌ای میان مفسران شده است، می‌توان به طور کلی حکایت وی را بر پایۀ قرآن کریم، چنین تقریر کرد: از پیامبر (ص) در بارۀ ذوالقرنین بسیار پرسش می‌کنند و پیامبر (ص) به حکم وحی ایشان را به شرحی از حال وی، اینچنین رهنمون می‌گردد که خداوند به ذوالقرنین در زمین امکانات و تواناییهای گسترده‌ای عطا فرموده بود. او نیز، در گسترش این تواناییها کوشید؛ آن سان که تا مغرب خورشید پیش رفت و در جایی که خورشید در چشمه‌ای سیاه غروب می‌کرد، گروهی را یافت و در میانشان به عدل داوری نمود. او به راه خویش ادامه داد و تا محل طلوع خورشید پیش رفت. آنجا قومی را دید که هیچ ستری در برابر خورشید نداشتند. باز هم سیر کرد؛ آن قدر که به مکان دو سد رسید و در پایین آن دو سد، قومی را دید که گویی هیچ نمی‌فهمند. آنها به ذوالقرنین گفتند یأجوج و مأجوج در زمین فساد می‌کنند. آیا ممکن است از ما خراجی بگیری و در عوض، میان ما و ایشان حائلی پدید آوری؟ ذوالقرنین گفت آنچه خدا به من ارزانی داشته، از خراج شما بهتر است. پس اگر می‌خواهید کمک بکنید، با نیروی کار یاریم رسانید. بدین سان، با آهن و روی گداخته میان دو کوه سدی برکشید، آن سان که یأجوج و مأجوج نه توانستند از آن بگذرند و نه، در آن رخنه‌ای پدید آورند. ذوالقرنین گفت این استحکام، حاصل لطف خداست؛ اما وقتی که امر الاهی فرارسد، این سد با همۀ عظمتش یارای مقاومت نخواهد داشت (رک‍ : کهف/ 83 ـ98).

شناخت ذوالقرنین به عنوان یک شخصیت تاریخی کهن، محل توجه بسیاری از مفسران و مورخان و اندیشمندان اسلامی بوده است. در مورد تطبیق نصوص قرآن با شخصیت ذوالقرنین و نیز دربارۀ سد و مکان جغرافیایی آن و قوم یأجوج و مأجوج اقوال و آراء متضارب، فراوان است. اغلب مفسران کوشیده‌اند با تعمق در این داستان و با تکیه بر منابع روایی و تاریخی قابل دسترس در عصر خویش، تصویری موجّه از این داستان قرآنی بازنمایند و بسیاری از ایشان بدین منظور، فرضیه‌هایی متمایز ارائه نموده‌اند.

از جملۀ این مفسران، یکی ابوالکلام آزاد، مسلمان صاحب منصب هندی و از پیشگامان جنبش استقلال هندوستان به رهبری گاندی است. وی همواره سعی نموده است از قرآن، تفسیرهایی خرد پذیر و در قالبی علمی و مبتنی بر مستندات مطرح نماید؛ همچنان که در ارائۀ فرضیۀ خویش در بارۀ تطابق ذوالقرنین با کورش کبیر نیز چنین کرده است. در این مطالعه بناست نظریۀ وی را در بارۀ این مسئله بازخوانی کنیم.

1. شخصیت و آرای علمی ابوالکلام آزاد

الف) مروری بر حیات فردی و اجتماعی وی

احمد فیروزبخت، مشهور به ابوالکلام آزاد، در سال 1305ق/ 1888م در مکه، از مادری عرب به دنیا آمد. پدر وی از عالمان دینی، و خاندانش از عالمان ایرانی سنی مذهبی بودند که در دوران صفوی به افغانستان ـ هرات ـ و سپس به بنگال کوچیدند. پدرش که از جنگهای داخلی استقلال هند به ستوه آمده، و از بنگال به مکه گریخته بود (سراج الاسلام[1]، پاراگراف اول)، آنجا با دختر یکی از عالمان عرب این شهر ازدواج کرد و احمد، نتیجۀ این ازدواج بود («یادبود...»[2]، پاراگراف دوم). در سال 1898م، وقتی وی حدود ده سال بیش نداشت، از مکه به هند آمد و در کلکته اقامت نمود (ابوالکلام، هند...، 14؛ عالم زاده، 307).

وی به اقتضای محیط خانوادگی خود، نخست با تحصیلات سنتی اسلامی پرورش یافت و از آن پس در محیط چند فرهنگی هند، با مکاتب و اندیشه‌های گوناگون و دانشهای مختلفی همچون علوم پایه، فلسفه، طب و ریاضیات، آشنایی پیدا کرد؛ همچنان که زبانهای مختلف عربی، فارسی، اردو و انگلیسی را فراگرفت. پدرش با حضور وی در مدارس غیر اسلامی مخالف بود و از این رو، برای آن که از فراگیری دانشهای مختلف بازنماند، مدرسانی را استخدام کرد که به وی تدریس خصوصی کنند. بااینحال، سالهای 1905ـ1908م، یعنی اوان جوانی و حدود سن 18ـ20 سالگی ابوالکلام، به دورۀ بحران روحی او تبدیل شد؛ زمانی که از مرحلۀ حیرت و شک تا مرحلۀ انکار پیش رفت (ابوالکلام، نامه‌ای...، 518)؛ زیرا آموخته‌های تازۀ او با آنچه از مدرسان سنتی خویش آموخته بود، پیوندی نداشت (عالم زاده، همانجا). سرآخر، به جایی رسید که به قول خودش، زنجیرهای عادات و تربیت قدیمی را که بر دست و پای او بسته شده بود، گسست و بر آن شد راه خویش را خود بیابد (ابوالکلام، نامه‌ای، 514). او در همین دوران تخلص «آزاد» را به سان نمادی برای برگزید تا بیش از این پایبند باورهای کهن موروثی نباشد (همانجا). آشنایی وی با اندیشه‌های سر سید احمد خان هندی (1817ـ1898م) در این فرایند بسی اثرگذار بود (همو، هند، 13).

ابوالکلام از کودکی و اوان جوانی همچون یک شاعر و خطیب توانا ظاهر شد و تحسین همگان را برانگیخت. او در سن هفده سالگی پا به مبارزات سیاسی برای استقلال هند نهاد و در کنار گاندی و نهرو، چهره‌ای سرشناس شد (مجتبایی، 579؛ عالم زاده، 309) و به عنوان یک فعال سیاسی، دانشمند و سرآخر، یک صاحب منصب هندی شهرت جهانی یافت.

او ده سال و هفت ماه از عمر خویش را در زندان سپری کرد (ابوالکلام، همان، 59؛ نیز رک‍ : بالجون[3]، 8). بااینحال، در اوج و حضیضهای زندگی و در مراحل مبارزات سیاسی و ایام گرفتاری در زندان، هرگز دست از مطالعه و تحقیق علمی برنداشت (مشایخ، 21) و به خاطر تألیفاتش، بیش از هر مسلمان دیگر هندی در جهان اسلام شهرت یافت (نهرو، 576). وی بالغ بر چهل عنوان کتاب و شمار بسیاری مقاله تألیف نموده است.

در سخن از آثارش، نخست باید از ترجمان القرآن یاد کرد که یک تفسیر کامل از قرآن کریم به زبان اردو ست. گذشته از آن، در کتابهایی همچون ام الکتاب، یا خدا در قرآن، یا عدل الاهی در قرآن به تفسیر موضوعی قرآن پرداخته است. برخی دیگر از آثار وی نیز، تحقیقاتی تاریخی در بارۀ مسائل مطرح در قرآن به شمار می‌روند؛ همچون ذوالقرنین یا کورش کبیر، یا اصحاب کهف. به همین ترتیب، گاهی نیز در آثاری همچون اسلام و مسیحیت، یا حقیقت فنا و بقا، یا قرآن بشریت را به پیشرفت هدایت می‌کند، از رویکردی کلامی به دفاع از مبانی اسلامی پرداخته است. برخی دیگر از آثار وی نیز، تحقیقاتی تاریخی را دربردارند. از این جمله، کتاب شهید اعظم وی را که در بارۀ امام حسین (ع) است، یا اثرش در شرح حال حسین بن منصور حلاج و سرمد کاشانی شایان یادکردند (برای آثار وی، رک‍ : ترول[4]، 165؛ نیز، عالم زاده، سراسر بخش آثار).

ابوالکلام به عنوان نخستین وزیر آموزش و پرورش هندوستان نیز، منشأ خدمات فرهنگی بسیار شد. افزون بر آن که بنیادهای علمی فراوانی تأسیس نمود، آرای تربیتی و نظریات آموزشی خاص خود را نیز به عنوان وزیر آموزش و پرورش هندوستان در این کشور پی گرفت؛ آرایی که زمینۀ توسعۀ فرهنگی هند را پدید آورد (برای نمونه‌ای از مطالعات در بارۀ نگرشهای تربیتی خاص وی، رک‍ : ولی، سراسر اثر). نیز، در طول دوران زندگیش همواره به کار مطبوعاتی پرداخت و مجلات متعددی زیر نظر او منتشر می‌شدند. ابوالکلام آزاد پس از طی سالها زندگی پر فراز و نشیب در سال 1379ق/ 1958م در سن هفتاد سالگی در دهلی درگذشت (امین، 1/ 114).

ب) معرفی اجمالی «ترجمان القرآن»

این تفسیر آخرین کتاب ابوالکلام است و از آن به عنوان مهم‌ترین اثر وی و یکی از شاهکارهای ادبی در قرن بیستم یاد می‌کنند (شیخ عطار، 366). نگارش این اثر ناقص، بیست سال به طول انجامیده است و مهم‌ترین اثر وی شمرده می‌شود (حسن، 78؛ صدیقی، 3). برخی علمای هند به این تفسیر به نظر حیرت و تحسین نگریسته، و از مؤلف وی با عنوان «امام الهند» یاد کرده‌اند (حسین، 4). برخی نیز، آن را بهترین و عالمانه‌ترین تفسیر و ترجمۀ قرآن به زبان اردو می‌دانند (احمد، 50).

ترجمان القرآن از دو قسمت عمده تشکیل می‌شود؛ یکی «ام القرآن»، و دیگری، «ترجمان القرآن». قسمت اول، دربردارندۀ تفسیر سورۀ حمد است که حدود دویست صفحه از جلد اول را به خود اختصاص می‌دهد. قسمت دوم حدود 225 صفحه از جلد نخست و دو جلد دیگر را در بر دارد. هنوز جلد سوم که شامل مقدمه و بیست و چهار مبحث اساسی قرآنی است به چاپ نرسیده بود که ابوالکلام در گذشت (مهر، 102؛ ملک زاده، 309ـ320). به هر روی، عمر وی آنقدرکفاف نداد که کار خود را به پایان برساند. او تنها 22 سوره از قرآن را ترجمه و تفسیر کرد، اما روش تفسیری و اهم آرای خود را در همین تفسیر ناقص بازنمود.

زمانی که چاپ دوم این کتاب منتشر شد (1355ق/ 1936م) ابوالکلام در زندان به‌سرمی‌برد. پس از آزادی وی، افراد متعددی سعی کردند که این تفسیر را به زبان انگلیسی ترجمه کنند؛ ولی هیچ کدام رضایت آزاد را به دست نیاوردند. او نومید شده بود که در زمان حیاتش ترجمۀ انگلیسی این کتاب را ببیند. سرانجام سید عبداللطیف که در دانشگاه عثمانیه در حیدرآباد هندوستان تدریس می‌کرد و پیش از این کتابی را در بارۀ قرآن به انگلیسی نوشته بود، پسند خاطر وی افتاد و برای این کار برگزیده شد. عبداللطیف در سال 1967م در بمبئی ترجمۀ خود را به چاپ رساند (حسینی، 20).

پ) روش تفسیری ابوالکلام

توجه ابوالکلام به مسایل سیاسی و اجتماعی دوران معاصر به همراه مطالعات او در زمینۀ علوم دینی، برای وی فرصتی فراهم کرد تا در تفسیر آیات قرآن هم رویکرد جدید و متفاوتی با رهیافتهای سنتی عرضه نماید؛ امری که سبب شد از یک سو تفسیر قرآن وی در معرض انتقاداتی قرار گیرد و از دیگر سو، عالمانی مختلف نیز بدان توجه و اقبال کنند.

وی در تفسیر خویش، بیش از همه از شاه ولی الله دهلوی، سید احمد خان و محمد عبده اثر پذیرفته بود (داگلاس[5]، 214)؛ شخصیتهایی که گاه از آنها همچون پیشگامان روشهای نوین تفسیر قرآن (راترود[6]، 110) یاد می‌کنند. بااینحال، وی به شیوۀ این مفسران با نگاهی انتقادی می‌نگرد و روش خود را از آنها متمایز می‌کند. برای نمونه، در این که برای فهم بهتر قرآن باید مطالعۀ کتب عهدین را پی گرفت، یا این که از مطالعات تطبیقی ادیان برای فهم بهتر قرآن بهره جوید، نتیجۀ اثرپذیری وی از تفکر سید احمد خان و شیوۀ تفسیری اوست (رام[7]، 14). وی معقتد بود همۀ این سه مفسر، با چالشهای مشابهی دست و پنجه نرم کرده‌اند و با وجود اختلاف روشها و دیدگاههایشان با وی، در کل رویکردی مشابه او دارند.

ابوالکلام در این تفسیر می‌کوشد معانی و مفاهیم قرآن را چنان دریابد که در زمان پیامبر اکرم (ص) و ادوار نخستین اسلامی فهمیده می‌شده است (اسمیث[8]، 128). او نقش عقل و بصیرت را در فهم قرآن انکار نمی‌کرد و حتی معتقد بود که اگر نقش این دو را نادیده بگیریم تمام مطالعات قرآنی عبث و بیهوده خواهد بود (داگلاس، 219). بااینحال، باور داشت که با توسعۀ تمدن اسلامی و راه یافتن دانشهای مختلف در میان عموم، بسیاری از الفاظ، تعابیر و اصطلاحات، و حتی هنجارهای فکری و عرفهای اجتماعی تغییر کرده‌اند و بدین سان، مفسرانی که به این تحول بزرگ اجتماعی توجه نداشته‌اند، مفاهیم و اصطلاحات قرآن را متناسب عرف زمانۀ خویش دریافته، و به عمق معانی قرآن راه نجسته‌اند (رک‍ : ابوالکلام، ترجمان...، II/ 10).

از جملۀ مهم‌ترین تحولات اثرگذار بر فهم قرآن، یکی مثل مسلمانان به نوآوری، و فرهنگ حاصل از آن است. با ورود دستاوردها و فرهنگ و تمدن ایرانی و رومی به جهان اسلام و ترجمۀ متون یونانی، میل به نوآوری در نگرش مسلمانان در هر چیزی از جمله قرآن فزونی گرفت و از این رو، بساطت و سادگی که در اندیشه‌های قرآنی نسل اول مسلمانان وجود داشت از بین رفت. به همین ترتیب، کاربست فلسفه برای فهم قرآن، سبب شد اصطلاحات فلسفی متعددی وارد تفاسیر شود که در نتیجه، عبارات سادۀ عربی دارای مضامین و مفاهیم جدیدی شدند. کلمات قرآنی در اصل، آن معنایی را که در پرتو مفاهیم یونانی از آن معنا برخوردار شده بودند، نداشت. از جمله، کلماتی مثل خلود، برهان و تأویل معانی‌ای به خود گرفتند که نخستین شنوندگان قرآن هرگز استنباط نمی‌کردند؛ چنان که مشهود است، عموم تفسیرهای صحابه و تابعین ساده، و به‌عکس، تفاسیر دورهای بعد استدلالی است.

اینها همۀ پیامدهای توسعۀ تمدن اسلامی در زمینۀ فهم قرآن نبود. با رشد علم در جهان اسلام، چنین تصور شد که قرآن باید هر گونه کشف جدید علمی را پشتیبانی یا تایید نماید. بدین سان، هر گروهی از دانشمندان، کوشیدند به هر شکل ممکن آیاتی از قرآن را همچون مؤید نگرش خویش جلوه دهند. از آن سو، با دور شدن تدریجی از دوران صدر اسلام، اسرائیلیات هم که در اصل، داستانها و حکایاتی برگرفته از فرهنگها و عقاید تازه گروندگان به اسلام بود، به مرور جایگاه روایاتی اسلامی را پیدا کرد و بر فکر مفسران دوره‌های بعدی تأثیر گذاشت. تفسیر به رأی هم زمانی رایج شد که مکاتب کلامی مختلف به سنجش عقاید یکدیگر و نقد آنها برخاسته بودند و هر گروهی با استناد به قرآن، سعی در اثبات نظر خود و کوبیدن خصم داشت. به همین ترتیب، در پایان سدۀ چهارم هجری، تحقیق و تفحص در زمینۀ علوم اسلامی به پایان خود نزدیک شد و اگر برخی استثنائات را کنار بگذاریم، تمایل به اتکاء به گذشتگان، ذهن علما را در سلطۀ خود گرفت (همو، II/ 10-16؛ نیز، رک‍ : اکبرآبادی، 170 ـ163).

بدین سان، وی در تفسیر خود منادی بازگشت به ذهنیت سادۀ اعراب در عصر نزول قرآن، و تکیه بر ذوق سلیم در فهم معانی آیات است. وی معتقد است صحابه در زمان نزول، قرآن را به درستی می‌فهمیدند، اما در زمانهای بعد، گسترش و توسعۀ تمدن اسلامی پابه پای ثمراتی مثبتی که همراه داشته، فضایی را نیز پدید آورده که موجب شده است آیات مختلف، متفاوت از آن فهم نخستین دریافته شوند (ابوالکلام، همان، I/ 1).

وی به‌ویژه در تفسیر خود بر آشتی میان ادیان و احترام به دینهای مختلف تأکید می‌ورزد. او باور دارد اسلام نیامده است که دینی جدید به مردم عرضه نماید؛ بلکه هدف خداوند از ارسال پیامبر اکرم (ص)، نجات بخشیدن مردمان از نزاعهایی است که برخاسته از خود ادیان است. او معتقد است قرآن همگان را دعوت می‌کند به تعالیم اصیل الاهی بازگردند و معتقد است بدین سان، وحدت ادیان کشف خواهد شد (رک‍ : سید عبدالله، 87؛ نیز، برای مطالعاتی در بارۀ مبانی و روش تفسیر وی: حسنین، رضی خان، سراسر هر دو اثر).

2. ادبیات بحث در بارۀ ذوالقرنین

نام ذوالقرنین سه بار در قرآن مجید و هر سه بار هم در سورۀ کهف آمده است. در برخی کتب تفسیری، نزول این آیات با پرسشهای قریشیان از پیامبر اکرم (ص) به تحریک یهودیان پیوند می‌خورد (رک‍ : قمی، 2/ 40؛ نیز، مجلسی، 12/ 172). افزون بر ذوالقرنین، در این داستان قرآنی که قوم یأجوج و مأجوج هم یاد می‌شود که به‌جز این داستان، تنها در سورۀ انبیاء (آیۀ 95) ذکری از ایشان آمده است.

الف) مفهوم دو شاخ

از دیرباز مفسران مختلف درگیر این پرسش بوده‌اند که مراد از فرد صاحب دو قَرن (شاخ) چه می‌تواند باشد؛ همچنان که به هویت قوم یأجوج و مأجوج نیز در قرآن مبهم اشاره شده است و قرینۀ آشکار دیگری نیز در آیه دیده نمی‌شود که بتوان بر پایۀ آن، این شخصیت یا آن قوم را بازشناخت. گاهی دو شاخ ذوالقرنین را بر آن حمل کرده‌اند که تاج وی دو شاخک یا برجستگی داشته است (زمخشری، 2/ 743)؛ همچنان که گاه با این تفسیر که برخی عربها به موی بافته شاخ می‌گویند، تعبیر دو شاخ را اشاره‌ای به دو گیس بافته در دو جانب سر وی دانسته‌اند (میبدی، 4/ 735).

بسیاری از مفسران هم بهتر آن دیده‌اند که چنین تعبیری را حمل بر معنایی مجازی و کنایی کنند. برای نمونه، گاه گفته‌اند چون شرق و غرب زمین را درنوردیده بود (قمی، 2/ 41)، یا از آن رو که هم از جانب مادر و هم از جانب پدر، نسب از بزرگان و نجیب زادگان می‌بُرد (بیرونی، 37)، یا چون چون روزگار او برابر دو نسل بود (طبرسی، 15/ 119)، یا برای آن که در نور و ظلمت پیش می‌رفت (ابوالفتوح رازی، 13/ 26)، یا برای آن که او را علم ظاهر و باطن دادند (گنابادی، 8/ 488؛ برای برخی دیگر از تأویلات، رک‍ : طبری، 16/ 12؛ بیرونی، 37ـ38). این میان، فرضیۀ برابری روزگار او با نسل، حتی در میان متأخران هم طرفدارانی می‌یابد. گذشته از آن که در حدود 180 سال پیش، فضل الله خاوری (1190ـ1266ق)، مورخ عصر قاجار با تفسیر «قرنین» به دو دورۀ سی ساله، اثر خویش در شرح وقایع دوران فتحعلی شاه را تاریخ ذوالقرنین می‌نامد (افشارفر، 74)، برخی معاصران هم آن را بیشتر از دیگر دیدگاهها شایان دفاع دیده‌اند (رک‍ ‍: صادقی تهرانی، 1/ 302).

یکی از محققان در دوران معاصر کوشیده است معانی نمادین شاخ در جایجای جهان باستان را تحلیل کند و بدین سان، اسباب و علل یادکرد از فردی با لقب ذوالقرنین در قرآن کریم، یا استفاده از شاخ در تاج شاهان ایران باستان را بازکاود (رک‍ : سیاه پوش، سراسر اثر). نیز، محققی دیگر کوشیده است با مطالعۀ معنای «قرن» در زبانهای عربی، عبری، اکدی و سریانی و توجه به هستۀ مشترک معنایی کلمه در هر سه زبان، به همراه توجه به اساطیر مختلف در این زبانها که در آنها از شخصیتی با دو قرن یاد شده است، معنای واژه را بهتر بکاود. از نگاه وی، تعبیر ذوالقرنین، در همۀ این زبانها در عصر کهن، کنایه از قدرت و شوکت فراوان بوده، و از این رو به شاهان اطلاق می‌شده است (مساح، 9 به بعد).

ب) هویت ذوالقرنین

در تعیین هویت ذوالقرنین بحثهای گوناگونی درگرفته، و حدسهای مختلفی زده شده است. حتی در روایتی، از قول پیامبر اکرم (ص) نیز، تردید در بارۀ هویت ذوالقرنین گزارش گردیده است. بر پایۀ این روایت، پیامبر (ص) فرموده‌اند که نمی‌دانند آیا ذوالقرنین از پیامبران خدا بوده است، یا نه (برای روایت، رک‍ : غزالی، 1/ 118). کمینه، 22 شخصیت مهم تاریخ باستان در نقلهای مختلف به عنوان ذوالقرنین معرفی شده‌اند (برای فهرستی از این اشخاص، رک‍ : مساح، 6ـ9).

به هر روی، مشهورترین قول آن است که ذوالقرنین، همان اسکندر مقدونی (356ـ323 پیش از میلاد) جهانگشای معروف یونانی است. ظاهرا این دیدگاه در ادبیات تفسیری، نخستین بار توسط مقاتل بن سلیمان (د 150ق) مطرح گردیده، و بعد از جانب عمدۀ مفسران هم با استقبال روبه‌رو شده است (مقاتل، 2/ 218؛ نیز، رک‍ : طبری، 16/ 23؛ نحاس، 4/ 284؛ ثعلبی، 6/ 194). حتی اگر در انتساب این فرضیه به مقاتل تردید روا داشته شود، شکی نیست که این دیدگاه یک سده بعد و در دوران حیات جاحظ (د 255ق) ادیب مشهور، طرفدارانی داشته است (رک‍ : جاحظ، 7/ 245).

مستدل‌ترین تبیین این دیدگاه را می‌توان در تفسیر فخر رازی بازدید (21/ 165). از نگاه وی، بیانات قرآن دلالت می‌کند بر این که سلطنت وی تا اقصی نقاط مغرب و اقصای مشرق و شمال گسترش یافته، یا به عبارت بهتر، سراسر بخش مسکون جهان را در آن عصر، شامل شده است. به‌طبع، نمی‌توان پذیرفت پادشاهی با این قدرت جهانگیر، به‌سادگی از خاطرها برود و نامی هم از وی بازنماند. از آن سو، یگانه شاهنشاهی که از چنین شهرتی برخوردار باشد، اسکندر است. او تنها کسی است که بعد از مرگ پدرش، همۀ ملوک روم و مغرب را برچید، بر همۀ آن سرزمینها مسلط شد، و تا آنجا پیشروی کرد که کشور بزرگ مصر را هم تسخیر کرد. آن گاه در مصر به بنای شهر اسکندریه پرداخت. به همین ترتیب، سراسر عمر خود را به کشور گشایی گذراند و تمام عالم را تسخیر کرد. فخر رازی معتقد است از آنجا که قرآن از چنین ملک گسترده‌ای برای ذوالقرنین حکایت می‌کند، و از آنجا که چنین ملک گسترده‌ای در تاریخ برای کسی جز اسکندر مقدونی روایت نشده، باید پذیرفت که ذوالقرنین مذکور در قرآن، همان اسکندر است.

پ) اسکندر به مثابۀ ذوالقرنین

حتی با فرض اینهمانی اسکندر با ذوالقرنین، در تعیین دقیق پادشاهی که اسکندر نام داشته، و مصداق اوصاف مذکور برای ذوالقرنین است، بحثهایی در میان قدما دیده می‌شود. برخی گفته‌اند شاید اسکندر ذوالقرنین، کسی غیر از آن اسکندر «رومی» باشد که شهر اسکندریه را بنا نهاد و به مُلک داریوش هخامنشی تاخت؛ همچنان که شاید غیر از اسکندری باشد که گفته می‌شود شهر مرو را بنا نهاد (ابن فقیه، 125؛ یاقوت، 1/ 184).

بااینهمه، شهرت اینهمانی اسکندر مقدونی با ذوالقرنین قرآن، تا بدانجاست که خارج از عرصۀ ادبیات تفسیری نیز، باور به اینهمانی آن دو، همچون یکی از مشهورات ضمن آثار مختلف نقل گردیده است. برای نمونه، ابن سینا با تکیه بر این که اسکندر مقدونی شاگرد ارسطو بوده است، علم منطق را میراث اسکندر می‌شناساند و با تکیه بر اینهمانی اسکندر و ذوالقرنین از یک سو، و اوصاف نیکوی یاد شده برای ذوالقرنین در قرآن، می‌کوشد برای این علم نوعی فضیلت بجوید (ابن سینا، 2)؛ باوری که سبب شده است بسیاری از فیلسوفان دیگر نیز، فلسفۀ اسلامی را میراث اسکندر مقدونی بخوانند (رک‍ : مونتسرات، نیری، کهدویی، سراسر آثار). گسترش این باور تا بدانجاست که در ادبیات فارسی نیز، از دوره‌های کهن و برای دوره‌ای حدود هزار سال، همواره «سدّ سِکَندَر» کنایه از مانع مستحکم بوده است (برای نمونه، رک‍ : سعدی، غزل 348، بیت 6؛ برای دیگر نمونه‌ها از اشعار: جعفری، 100ـ101؛ نیز برای دیگر نمونه‌ها از گسترش این باور، رک‍ : نویری، 1/ 351؛ مازندرانی، 6/ 62).

3. نظریۀ ابوالکلام

نخستین کسی که خلاف باور مشهور از اینهمانی ذوالقرنین و اسکندر گفت، سید احمد خان بود. آن گاه ابوالکلام کوشید نظریۀ سید احمد خان را مستدل و مستند به شواهد تاریخی کند (طباطبایی، 13/ 537). از نظر ابوالکلام، نظریاتی که شخصیت ذوالقرنین را با اسکندر، یا پادشاهانی از یمن تطبیق می‌دهند، با صفاتی که در قرآن برای ذوالقرنین آمده است، قابل انطباق نیست. اسکندر سدی بنا نکرد و با مردمان خود نیز، بر سر مهر نبود. سد مأرب نیز که در ناحیۀ یمن قرار داد، با صفات سد ذوالقرنین که از مس و آهن ساخته شده، نامنطبق است (ابوالکلام، ذوالقرنین...، پایان فصل اول). وی بر این پایه خود را نیازمند آن دید که فرضیه‌ای دیگر در این باره عرضه نماید.

وی تحقیقات خود را در بارۀ ذوالقرنین، نخست در مقاله‌ای با عنوان «شخصیة ذی القرنین» در مجلۀ ثقافة الهند منتشر نموده بود (شمارۀ 3، 1950م) و بعد، همان مقاله را با الحاقات و تفصیلات بیشتر، در ترجمۀ انگلیسی تفسیر خود نیز بازنشر داد. شکل نهایی مطالعات او در بارۀ ذوالقرنین، در اثری مستقل نیز با نام ذوالقرنین یا کورش کبیر هم انتشار می‌یابد (برای ترجمۀ فارسی اثر، رک‍ : منابع). تلاش او برای بازنمودن اینهمانی ذوالقرنین با کورش کبیر، شاید یک سبب مهم داشت؛ می‌خواست با تکیه بر گرامیداشت قرآن از شخصیت کورش بر این پایه، مبنای خویش در بارۀ وحدت ادیان اصیل را تقویت کند.

الف) اهم شواهد ابوالکلام

مهم‌ترین شواهد وی در این فرضیه، دستاوردهای مطالعات او در کتابهای مختلف عهد قدیم و هم، دستاوردهای مطالعات باستان شناسان معاصر وی بودند (رک‍ : ابوالکلام، ترجمان، ذیل آیۀ 83 سورۀ کهف). توضیح این که در چند کتاب از عهد عتیق، اشاراتی به یک شخصیت تاریخی کشور گشا با دو شاخ شده است. برای نمونه، در بخش هشتم از سفر دانیال، مکاشفه‌ای از مکاشفات دانیال توضیح داده می‌شود. او در سومین سال سلطنت بَلْشَصَّر، وقتی در قصر شوشان در کشور عیلام به سر می‌برد، قوچی را در خواب می‌بیند که صاحب دو شاخ بلند است، به شمال و غرب و شرق شاخ می‌زند و هیچ وحشی در برابر شاخ او مقاومت نمی‌تواند بکند. آن گاه فرشتۀ خدا بر دانیال ظاهر می‌شود و خوابش را چنین تعبیر می‌کند که آن قوچ، از ملوک ماد و فارس است (دانیال، 8: 1ـ20). ابوالکلام این اشاره را بر آن حمل می‌کند که ملوک فارس در تاج خویش دو شاخک شبیه قوچ تعبیه می‌کرده‌اند؛ امری که با نظر در سر ستونهای بازمانده از کاخ پاسارگاد به‌وضوح مشاهده می‌شود. نیز، تعبیر خواب دانیال، می‌تواند آن باشد که این پادشاه فارس، قدرت خود را در غرب و شرق و شمال می‌گستراند و وحشیان را عقب می‌راند؛ امری که به امنیت یافتن قوم یهود می‌انجامد و به‌وضوح با آنچه کورش هخامنشی در دوران حکومتش پی گرفت، قابل تطبیق است.

به همین ترتیب، در سفر تکوین (10: 1) و کتاب حزقیال (38: 1) هم یادی از یأجوج و مأجوج می‌شود. ابوالکلام با استناد به مطالعات زبان‌شناسانه، میان این دو واژۀ قرآنی برگرفته از زبان عبری با واژۀ «مغول» ارتباط برقرار می‌کند. بر پایۀ اظهار نظر وی، اصل کلمۀ مغول، مونغول بوده، که خود نیز برگرفته از صورتی قدیم‌تر همچون منگوک یا منچوک است. این واژه‌ها به کلمۀ عبری مأجوج بسیار شبیه و نزدیکند. نباید از یاد ببریم که یونانیان برای اشاره به همین قوم، واژۀ میگاگ را به کار می‌برده‌اند. پس می‌توان تصور کرد نام قوم منگوک نخست به میگاگ و سپس به مأجوج تغییر کرده باشد. گذشته از این، می‌دانیم در تاریخ چین از قبیله‌ای در این سرزمین به نام «یوشی» نام برده می‌شود؛ طایفه‌ای که فرنگیها نامش را یوئجی تلفظ می‌کنند. بر پایۀ شواهد، می‌توان محتمل دانست همان قومی باشد که در قرآن با نام یأجوج یاد شده است. این اظهار نظر با گزارش بیرونی مبنی بر این که مراد از یأجوج و مأجوج، اقوامی از ترکان شرقی (طوایف مغول) هستند (بیرونی، 41)، به تأیید می‌رسد (ابوالکلام، ذوالقرنین، 237).

ب) تطبیق شواهد با شخصیت کورش

با تکیه بر مجموع این شواهد، ابوالکلام این احتمال را تقویت می‌کند که ذوالقرنین، همان کورش باشد. او در کتاب خود کوروش کبیر یا ذوالقرنین، حوادث مهم زندگانی کوروش را با آیات قرآن دربارۀ ذوالقرنین تطبیق می‌دهد. از جمله، حملۀ کوروش به سرزمین لیدیه را همان لشکر کشیدن او به سوی مغرب می‌داند که در قرآن یاد شده است. به همین ترتیب، خورشیدی را که در چشمه‌ای گل آلود غروب می‌کند، مطابق با رسیدن کورش به دریای اِژه در ادامۀ این سیر، و ملاحظۀ تصویر غروب آفتاب در آن دریا می‌گیرد.

به طریقی مشابه، حرکت ذوالقرنین به سوی مشرق را بیانی دیگر از روی آوردن کوروش به سرکوبی قبایل کوچ نشین باکتریا (بلخ) می‌داند. سرآخر، حرکت ذوالقرنین به شمال را با لشکرکشیهای کورش به کوه‌های قفقاز برابر می‌گیرد و مکان سد احداثی ذوالقرنین را نیز، جایی میان دریای خزر و دریای سیاه، در معبر داریال می‌شمرد. یأجوج و مأجوجی را نیز که توسط وی سرکوب شدند، همان قوم تاتار (مغول) می‌داند.

پ) قضاوت نهایی ابوالکلام

سرآخر، پس از یادکرد شواهد تاریخی و باستانی بسیار، وی استدلالی را سامان می‌دهد که می‌توانش به نحو زیر صورت بندی کرد: اولا، کوروش شخصیتی است که در عهد عتیق از او به نیکی یاد شده است و مسلما یهودیان یگانه‌پرست، فردی را که برخوردار از ایمان به خدا نباشد، چنین به نیکی یاد نمی‌کنند. ثانیا، ذوالقرنین قرآن شخصیتی است که خداوند به او تمکن و قدرت و اختیار بخشیده است و این، با شخصیت کوروش که بر بخش عظیمی از آسیا و اروپا دست یافت و بزرگ‌ترین امپراطوری تاریخ را تأسیس کرد، منطبق است. ثالثا، ذوالقرنین قرآن مردی مؤمن به خدا و روز جزاء و متدین به دین حق بوده‏ و کوروش هم خداشناس و یکتا پرست است. رابعا، ذوالقرنین سفرها یا لشکرکشیهایی به غرب و شرق عالم داشته است و این با لشکر کشیهای کوروش به لیدیه در غرب و مکران و سیستان در شرق، و حدود بلخ در شمال قلمرو وی مطابقت می‌کند. خامسا، ذوالقرنین با قومی وحشی رویارو شده است و این، با رفتن کوروش به سمت شمال و نبرد با سکاها ـ که به یک تعبیر همان یأجوج و مأجوج هستند ـ انطباق دارد. سادسا، کوروش این اقوام وحشی را به عقب راند و در معبر داریال که تنها معبر آنان بود، سدی با مس و آهن ساخت که هنوز بقایای آن در منطقۀ قفقاز باقی است. ابوالکلام این اقوام وحشی را همانها می‌داند که در یونان باستان «لیت»، در اروپای عصرهای اخیر «مجار»، و در آسیا «تاتار» نامیده‌اند؛ به عبارت بهتر، این اقوام از دید وی با مغولان قابل انطباقند (ابوالکلام، ذوالقرنین، 67ـ73).

4. رویکرد عالمان معاصر به نظریه

فرضیۀ ابوالکلام در دوران معاصر، به پدید آمدن موج گسترده‌ای از مباحث در بارۀ شخصیت تاریخی ذوالقرنین مذکور در قرآن کریم انجامید و مقالات و کتابهای فراوانی در بارۀ اسکندر مقدونی و شاید بیش از ده شخصیت تاریخی دیگر که محتمل بود همان ذوالقرنین باشد، تألیف گردید (برای مروری بر این مطالعات، رک‍ : بی‌آزار شیرازی، سراسر اثر). در محیط فرهنگی ایران هم اثر وی با استقبال و توجه گسترده‌ای روبه‌رو شد. کتاب ذوالقرنین یا کورش کبیر نیز، در سال 1332ش پس از مدت کمی از انتشار نخستینِ نظریۀ ابوالکلام (1950م/ 1329ش)، به فارسی ترجمه گردید (رک‍ ‍: منابع)؛ همچنان که خلاصه‌های متعددی هم از این دیدگاه در مجلات فارسی به چاپ رسید و به طیفهای مختلف از خوانندگان شناسانده شد (برای نمونه، رک‍ : حافظی، مهتدی، سراسر هر دو اثر).

الف) موافقان دیدگاه ابوالکلام

عالمان متعددی در جایجای جهان اسلام، نظریۀ ابوالکلام در بارۀ ذوالقرنین را پذیرفتند و در ترویج آن کوشیدند (برای مهم‌ترین مطالعات و تألیفات فارسی در حمایت از نظریۀ ابوالکلام، رک‍ : مساح، 3). در منطقۀ فرهنگی ایران، به‌ویژه حمایت علامۀ طباطبایی از این دیدگاه، به پذیرش عمومی آن دامن زد.

طباطبایی در المیزان خویش، قبل از تفسیر آیات مرتبط با بحث متذکر می‌شود که روایات مروی از طرق شیعه و اهل سنت در بارۀ داستان ذوالقرنین، بسیار اختلاف دارد؛ اختلافهایی عجیب نه در یک بخش داستان، بلکه در تمامی خصوصیات آن. بر این پایه، او یادآور می‌شود که این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفت‏آوری است که نه تنها هر ذوق سلیمی از آن وحشت می‌نماید، که عقل سالم نیز آن را محال می‏داند. نیز، اگر خردمند اهل بحث آن روایات را با یکدیگر مقایسه نماید، شک نمی‌کند که مجموع آنها خالی از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست. بنابراین، استقصاء و احصاء آنها را با کثرت و تفصیلی که دارند، بی‌فایده می‌داند (طباطبایی، 13/ 510). بدین سان، طباطبایی نیز با رویکردی انتقادی و مشابه ابوالکلام به روایات تفسیری در بارۀ ذوالقرنین می‌نگرد.

طباطبایی در ادامه بعد از نقد و بررسی اقوال مختلف در بارۀ هویت ذوالقرنین، خلاصه‌ای از نظریۀ ابوالکلام را نقل می‌کند و شواهدی نیز، در تأیید آن می‌آورد. از دید وی، بر پایۀ آیات قرآن کریم بی‌تردید ذوالقرنین شخصیتی خداپرست به شمار می‌رود و این، با شخصیت تاریخی کورش سازگارتر است؛ چرا که در کتب مختلف عهد عتیق از وی همچون یک موحد یاد می‌شود؛ چنان که حتی در کتاب اشعیاء، وی را رعیت‏دار خدا، و در جای دیگر، مسیح لقب می‌دهند. حتی اگر این بخشهای عهد عتیق را دربردارندۀ وحی الاهی ندانیم، نمی‌توانیم بپذیریم یهودیان با تعصبی که نسبت به یگانه پرستی خویش دارند، فردی بی‌دین یا مشرک یا هر چه از این قبیل را بدین اوصاف بخوانند (همو، 13/ 538).

کوشش شایان توجه دیگر، مطالعۀ یزدان پرست است. وی از منظری درون دینی کوشیده است یکایک روایات رسیده در بارۀ ذوالقرنین را با شخصیت کورش تطبیق دهد؛ روایاتی که معمولا چنین تصور می‌شود همگی با شخصیت اسکندر تطابق بیشتری دارند. وی بدین سان از موضع کلام شیعی در صدد تقویت فرضیۀ ابوالکلام درآمده است (رک‍ : یزدان پرست، سراسر مقاله).

سرآخر، باید به قضاوت آیة الله مکارم شیرازی در این باره اشاره کرد که هر چند معتقد است فرضیۀ ابوالکلام نقاط مبهمی دارد که هنوز راه حلی برایشان پیش رو دیده نمی‌شود، این دیدگاه را قابل دفاع‌ترین فرضیه ارزیابی می‌کند (رک‍ : مکارم، 9/ 369).

ب) مخالفان

با وجود استقبال گسترده از نظریه پردازیهای ابوالکلام، بسیاری از عالمان مسلمان و پژوهشگران تاریخ اسلام نیز، نظریۀ تطابق ذوالقرنین با اسکندر مقدونی را قابل دفاع‌تر دانستند. چنان که مونتگمری وات گزارش کرده است (ص 127)، بسیاری از محققان غربی از این باور بازنگشتند. گذشته از این، عالمانی مسلمان در مصر، با تکیه بر روایاتی که پیش از این معمولا با اسکندر تطبیق داده شده بود، خود را متعهد شناختند که در برابر «شبهۀ دینی» مطرح شده توسط ابوالکلام استدلال نمایند (برای نمونه، رک‍ : صعیدی، سراسر اثر). به همین ترتیب، کسانی هم در ایران با تکیه بر روایتی منسوب به امیرالمؤمنین علی (ع) در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (ص 42) که از آن حضرت همچون ذوالقرنین یاد می‌کرد، نظریۀ ابوالکلام را تخطئه و رد نمودند (صفوی، 48ـ64).

فراتر از این قبیل مطالعات درون دینی، برخی محققان هم از رویکردی تاریخی به نقد نظریۀ ابوالکلام پرداخته‌اند. برای نمونه، عمر طیبی (سراسر اثر)، محقق مصری نیز، کوشیده است نشان دهد ابوالکلام و موافقان دیدگاه وی، از منابع کهن تاریخی تفسیری یک‌جانبه ارائه نموده‌اند و لزوما درک آنها، صحیح‌ترین و بی‌طرفانه‌ترین برداشت از مسئله نیست. ودیعه طه نجم نیز با مروری بر اساطیر ملل مختلف مسلمان در بارۀ ذوالقرنین معتقد است هیچ یک از فرضیات فوق در بارۀ اسکندر قابل اتکا نیست و مسلمانان هر یک بسته به گرایشهای قومی و متأثر از افسانه‌های محلی خویش، به پذیرش یکی از این دیدگاهها متمایل بوده‌اند (نجم، سراسر اثر).

سرآخر، باید گفت که اندکی پس از نظریه پردازی ابوالکلام در بارۀ ذوالقرنین، محمد راغب طباخ عالم سوری (د 1370ق/ 1330ش) نیز در کتابش ذوالقرنین و سد الصین، از این دیدگاه دفاع کرد که سد ذوالقرنین در قرآن، همان دیوار چین، و ذوالقرنین خود نیز، تسان چی هوانگ، امپراطور چین در حدود 260ـ210 پیش از میلاد است (طباخ، سراسر اثر). همین دیدگاه را امیر توکل کامبوزیا نیز پذیرفت و در ایران ترویج نمود (کامبوزیا، سراسر اثر)؛ همچنان که در محیط فرهنگی کشورهای عربی نیز، عبدالفتاح قلعه‌جی مروج این دیدگاه گردید (رک‍ ‍: قلعه‌جی، سراسر اثر؛ نیز برای نقد این دیدگاه، رک‍ : بی‌آزار، 136ـ137).

نتیجه

چنان که دیدیم، نظریه پردازی ابوالکلام در بارۀ شخصیت ذوالقرنین، بیش از هر چیز با کوششهای وی در جهت بازنمایی وحدت ادیان اصیل هماهنگ است. نیز، شواهد گستردۀ وی که از میان طیف گسترده‌ای از منابع تاریخی، باستان‌شناختی، ادبی، زبان‌شناختی، دین‌شناختی، روایی، و قرآنی  اخذ شده‌اند، مقبولیت قابل توجهی در میان عالمان مسلمان کسب نموده‌اند؛ آن سان که نظریۀ وی حتی از دید کسانی که پذیرایش نگشتند، همچون دیدگاهی مهم و شایان تأمل تلقی شد؛ آن سان که توانست برای نظریۀ اینهمانی اسکندر مقدونی و ذوالقرنین را که در حدود هزار سال مقبول‌ترین دیدگاه در بارۀ مسئله بود، رقیبی جدی به شمار آید.

---

[1]. Sirajul Islam

[2]. “Remembering…”

[3]. Baljon

[4]. Troll

[5]. Douglas

[6]. Rotraud

[7]. Ram

[8]. Smith

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن سینا، حسین، منطق المشرقیین، قم، 1405ق.

2ـ             ابن فقیه، احمد، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، 1416ق/ 1996م.

3ـ             ابوالفتوح رازی، حسین، روض الجِنان و روح الجَنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، 1368ش.

4ـ             ابوالکلام آزاد، احمد، ذوالقرنین یا کوروش کبیر، ترجمۀ محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، 1342ش.

5ـ             همو، نامه‌ای مندرج در کتاب غبار خاطر، ترجمۀ پروانۀ کاردوش، یغما، شماره 175، 1341ش.

6ـ             همو، هند آزادی گرفت، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران، 1342ش.

7ـ             احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ نقی لطفی و محمد جعفر یاحقی، تهران، 1367ش.

8ـ             افشارفر، ناصر، «در آستانۀ تحقیق و نشر: تاریخ ذوالقرنین»، آینۀ میراث، شمارۀ 3ـ4، زمستان 1377ـ بهار 1378ش.

9ـ             اکبرآبادی، سعید احمد، ترجمان القرآن ابوالکلام آزاد، به کوشش غلام رسول مهر، لاهور، 1958م.

10ـ          امین، حسن، الموسوعة الاسلامیه، بیروت، 1395ق/ 1975م.

11ـ          بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، «نقد و بررسی آراء در بارۀ ذوالقرنین»، علوم انسانی (فصلنامۀ علمی ـ پژوهشی دانشگاه الزهراء)، شمارۀ 26ـ27، تابستان و پاییز 1377ش.

12ـ          بیرونی، محمد، الآثار الباقیه، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیک، 1923م.

13ـ          ثعلبی، احمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، 1422ق/ 2002م.

14ـ          جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1416ق/ 1996م.

15ـ          جعفری، یعقوب، «ذوالقرنین و قوم یأجوج و مأجوج»، وقف میراث جاویدان، شمارۀ 41ـ42، بهار و تابستان 1382ش.

16ـ          حافظی، موسی، «ذوالقرنین در قرآن کیست؟»، طالب حق، شمارۀ 9، بهمن 1336ش.

17ـ          حسنین، شیخ محمد، «مبانی و مبادی ترجمه و تفسیر قرآن از دیدگاه ابوالکلام آزاد»، آموزه‌های فقهی، شمارۀ 17، پاییز 1384ش.

18ـ          حسین، سید نظیر، «ترجمۀ احوال امام الهند مولانا ابوالکلام آزاد»، ضمن ذوالقرنین یا کوروش کبیر ابوالکلام آزاد (رک‍ : همین منبع).

19ـ          حسینی اسفیدواجانی، مهدی، «ترجمان القرآن»، اطلاعات حکمت و معرفت، شمارۀ 39، خرداد 1388ش.

20ـ          رضی خان، جعفر، «رویکردهای تفسیری نوین در شبه قارۀ هند: نقد و بررسی تفسیر ترجمان القرآن»، مطالعات قرآن و حدیث، سال دوم، شمارۀ 1، پاییز و زمستان 1387ش.

21ـ          زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1407ق.

22ـ          سعدی شیرازی، مصلح الدین، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، امیر کبیر.

23ـ          سیاه پوش، محمد تقی، «پیرامون داستان ذوالقرنین»، یغما، شمارۀ 330، اسفند 1354ش.

24ـ          سید عبدالله، انوار ابوالکلام، دهلی، اردو آکادمی.

25ـ          شیخ عطار، علی رضا، دین و سیاست: مورد هند، تهران، 1381ش.

26ـ          صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، 1419ق.

27ـ          صعیدی، عبد المتعال، «العین الحمئة»، البلاغ الاسبوعی، شمارۀ 70، 1 شوال 1346ق.

28ـ          صفوی، حسین، ذوالقرنین کیست، تهران، 1358ش.

29ـ          طباخ، محمد راغب، ذو القرنین و سد الصین، به کوشش ابوعبیده مشهور، کویت، 1424ق/ 2003م.

30ـ          طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمۀ محمد باقر موسوی همدانی، قم، 1363ش.

31ـ          طبرسی، فضل، مجمع البیان، ترجمۀ ابراهیم میر باقری و دیگران، تهران، 1350ـ1360ش.

32ـ          طبری، محمد، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، 1415ق/ 1995م.

33ـ          طیبی، عمر، «ذو القرنین فی القرآن و التاریخ»، الازهر، شمارۀ 31 (4ـ5)، جمادی الاولی 1379ق.

34ـ          عالم زاده، هادی، «آزاد، ابوالکلام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد 1، تهران، 1369ش.

35ـ          عهد عتیق، ترجمۀ فاضل خان همدانی و دیگران، تهران، 1380ش.

36ـ          غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربی.

37ـ          فخر رازی، ابو عبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، 1420ق

38ـ          قلعه‌جی، عبدالفتاح، «آفاق المعرفة: الابحار فی اعماق التاریخ العربی ـ ذو القرنین و سد الصین»، المعرفة، شمارۀ 417، حزیران 1998م.

39ـ          قمی، علی، التفسیر، قم، 1367ش.

40ـ          کامبوزیا، امیر توکل، «ذوالقرنین یا تسن چی هوانگ»، آیین اسلام، شمارۀ 40، اول دیماه 1323ش.

41ـ          کهدویی، محمد کاظم/ نصر آزادانی، ناهید، «نگاهی به اسکندر نامۀ منظوم و منثور»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان، شمارۀ 1، سال اول، پاییز و زمستان 1382ش.

42ـ          گنابادی، سلطان حسین، بیان السعاده، ترجمۀ رضا خانی و حشمت الله ریاضی. تهران، 1372ش.

43ـ          مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول الکافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، بیروت، 1421ق/ 2000م.

44ـ          مجتبایی، فتح الله، «اسلام در شبه قارۀ هند و پاکستان»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد 8، تهران، 1377ش.

45ـ          مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، 1404ق.

46ـ          مساح، رضوان، «ذوالقرنین‌ها و بررسی واژۀ ذوالقرنین از دیدگاه زبان‌شناسی تاریخی»، آینۀ پژوهش، شمارۀ 119، آذر و دی 1388ش.

47ـ          مشایخ فریدنی، محمد حسین، «نظری به زندگی و کارنامۀ مولانا ابوالکلام آزاد»، کیهان فرهنگی، شماره 5، 1367ش.

48ـ          مقاتل بن سلیمان بلخی، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، 1424ق/ 2003م.

49ـ          مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، الامثل، قم، 1421ق.

50ـ          ملک زاده، منظور احمد، مولانا ابوالکلام آزاد: فکر و فن، لکهنو، 1969م.

51ـ          مونتسرات، ابو ملحم، «الاسکندر ذو القرنین فی کتب ادب الفلاسفة»، فصول، شمارۀ 51، پاییز 1994م.

52ـ          مهتدی، محمد علی، «کوروش ذوالقرنین»، ماهنامۀ آموزش و پرورش، شمارۀ 124، مهرماه 1350ش.

53ـ          مهر، غلام رسول، «آزاد»، اردو دائرة المعارف اسلامیه، لاهور، 1964م.

54ـ          میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران1371ش.

55ـ          نجم، ودیعه طه، «شخصیة ذی القرنین فی القصص الاسلامیة و الاساطیر القدیمة»، مجلة مجمع اللغة العربیة بدمشق، شمارۀ 43 (2)، محرم 1388ق.

56ـ          نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمد علی صابونی، مکه، 1410ق/ 1989م.

57ـ          نویری، احمد، نهایة الارب، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد القومی.

58ـ          نهرو، جواهر لعل، کشف هند، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، 1361ش.

59ـ          نیری، محمد یوسف، «ذوالقرنین در میان نور و ظلمت»، شناخت، شمارۀ 31، پاییز 1380ش.

60ـ          ولی، طارق، «آراء ابی الکلام آزاد حول تعلم الادیان ضمن النظام التعلیمی القومی»، ثقافة الهند، شمارۀ 47، سال 1996م.

61ـ          یاقوت بن عبدالله حموی، البلدان، بیروت، 1399ق/ 1979م.

62ـ          یزدان پرست، حمید، «ذوالقرنین یا کوروش در متون مذهبی»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، بخش اول: شمارۀ 241ـ242، مهر و آبان 1386ش؛ بخش دوم: شمارۀ 243ـ244، آذر و دی 1386ش.

63ـ         Abul Kalam Azad, Ahmad, The Tarjuman al-Qura’an, tr. Sayed Abdul Latif, Bombay,1967.

64ـ         Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation (1880ـ1960), Leiden,1968.

65ـ         Douglas,Ian Henderson, Abul Kalam Azad: An Intellectual and Religious Biography, ed. by Gail Minault and Christian W.Troll, Oxford University Press,1988.

66ـ         Hasan, Qamar, Muslims in India, Delhi, 1975.

67ـ         Montgomery Watt, W., “Al-Iskandar, Alexander the Great,” Encyclopedia of Islam, 2^nd ed. Vol. IV, Leiden, Brill.

68ـ         Ram, Malik, Ghubar-e Khatir, ed. Sahitya Akademi, New Delhi, 1967.

69ـ         “Remembering Maulana Abulkalam Azad: A Short Biography,” in the Institute of Asian Studies web site[1], Retrieved January 11, 2014.

70ـ         Rotraud, Wielandt, “Exegesis of the Qur’an: Early Modern and Contemporary,” Encyclopedia of Quran, ed. by Jane Dammen McAuliffe, vol. II, Leiden, 2002.

71ـ         Siddiqi, Mazharuddin, Modern Reformist thought in the Muslim World, Islamabad, 1982.

72ـ         Sirajul Islam, “Azad, Abulkalam,” Bangalpedia[2], Retrieved August 22, 2006.

73ـ         Smith, Wilfred Cantwell, Modern Islam in India: a Social Analysis, London,1946.

Troll, Christian w., «Azad,Abu Al-Kalam”, The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World, ed. John L.Esposito, Oxford University Press,1995.

---

[1]. http://www.makaias.gov.in/biography.html

[2]. http://www.banglapedia.org/HT/A_0376.HTM