الحریة الوجودیة فی الروایة العربیة المعاصرة؛ دراسة فی "أصابعنا التی تحترق" لسهیل إدریس

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 1، دوره 5، شماره 19، اسفند 1436، صفحه 39-9   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

خلیل پروینی¹؛ صادق آینه‌وند²؛ مجید محمدی بایزیدی^{* 3}

¹أستاد اللغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

²أستاذ التاریخ والحضارة الإسلامیة بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

³طالب مرحلة الدکتوراه للغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

چکیده

تعتبر الحریة من أهمّ المبادئ التی ارتکزت علیها الوجودیة؛ فهی توحّد بین الإنسان والحریة، وتعتقد أن لا إنسان بلا حریة، فتجعل منه ذا حریة مطلقة، دون أن تؤدّی إلی الفوضویة. إنّ روایات سهیل إدریس، والذی یعدّ من أبرز مروّجی الوجودیة فی الأدب العربی، قد عکست کثیرا من المبادئ الوجودیة، بحیث تعتبر منطلقا هامّا لنشر الوجودیة کفلسفة ذات لغة معقدّة بین الناس عن طریق لغة أدبیة. وروایة "أصابعنا التی تحترق" - کآخر حلقة فی ثلاثیته - قد قدّمت نموذجا عن البطل الوجودی الذی ینادی بأهمّ الشعار الوجودی نتیجة حاجة الإنسان العربی الماسة إلیه وهو الحریة. والحریة الوجودیة قد شغلت مساحة واسعة من هذه الروایة. إنّ هذه الدراسة قد تولّت من خلال المنهج الوصفی – التحلیلی مهمة دراسة الحریة الوجودیة ومیزاتها فی هذه الروایة. فالنتائج تدلّ علی أنّ هذه الحریة توصف دائما  بالمطلقة، والبطل یرفض کلّ ما یخالف هذا الإطلاق، ویصاحبه القلق نتیجة ممارسته للحریة المطلقة، والمسؤولیة هی التی تحول دون أن تنتهی هذه الحریة المطلقة إلی الفوضویة. 

کلیدواژه‌ها

الحریة المطلقة؛ المسؤولیة؛ القلق؛ سهیل إدریس؛ أصابعنا التی تحترق

اصل مقاله

إنّ الوجودیة - کمذهب فلسفی- لم تقتصر نشاطاتها علی میدان الفلسفة، بل تجاوزته إلی میدان الأدب، فوجدت الأدب القصصی أرضا خصبة لبیان ما تحتوی هذه الفلسفة من أصول ومبادئ. فکیر کجارد الفیلسوف الدانمرکی و«هو الرائد الأول للوجودیة» (البدوی،1984م،ج2: 326) کان یقدّم أفکاره عن طریق القصص والروایات، وسارتر الذی تزعّم الاتجاه الإلحادی لهذه الفلسفة(سارتر،1964م: 11)لم یکتفِ بتقدیم آرائه الوجودیة فی کتابه الفلسفی"الوجود والعدم"، بل لجأ إلی الأدب الروائی والمسرحی لبیان ما ینویه، بحیث«إنّ الذین یکشفون وجودیة سارتر من خلال روایته ومسرحه الأدبیین، هم أکثر بکثیر من الذین یکتشفونها من خلال کتابه الوجود والعدم.»(شیّا،1986م:131)

تلجأ الوجودیة إلی الروایات لتجسیم ما تحتوی من الأفکار عن طریق حوادثها وشخصیّاتها وطریق سردها.«فلم یکن من المصادفة والعبث میلهم إلی القصة، لأنّ القصة تقدّم وصفاً ظاهریاً للوجود الإنسانی والحالات المختلفة التی تطرأ علیه، وتبدی فی وضوح وجلاء محنة الإنسان.» (الدیدی، 1985م: 177) فضلاً عن هذا، إنّ الطریقة التی استخدمها الوجودیون لبیان ما یستصعب فهمه علی غیر المتخصصّین به، مهّدت الأرضیّة لکتّاب سائر البلدان أن یقلّدوا القصص الوجودیة وینتجوا آثاراً تشبه الروایات الوجودیة، مع أنهم لم یکونوا فلاسفة کسارتر.

تسرّبت الوجودیة کسائر المذاهب الغربیة إلی الأدب العربی عن طریق الترجمة والاتّصال الثقافی، فجعلته یصطبغ بملامحها فی الخمسینات والستینات. و«ربمّا کانت الأفکار الوجودیة تحتّل مرحلة الصدارة فی قائمة المؤثّرات الأجنبیة، ابتداءً من الخمسینات وهی تبدو أکثر بریقاً من غیرها من المؤثرات.»(الخطیب،1991م:91)

فهناک کثیر من الروائیّین والروائیّات مالوا نحو الوجودیة، وعلی رأسهم یمکن الإشارة إلی سهیل إدریس الذی کان «من أشدّ الأدباء العرب حماسة للفکر الوجودی،» (السعافین، 1987م: 444) ومن أبرزهم فی نشر الوجودیة عن طریق تألیفاته وترجماته وروایاته، بحیث یمکن ملاحظة البصمات الواضحة للفلسفة الوجودیة علی مجمل إنتاجه.

إنّ هذه الدراسة تطرّقت إلی الحریة الوجودیة فی "أصابعنا التی تحترق" معتمدة علی المنهج الوصفی-التحلیلی للإجابة عن السؤال التالی:

- ما هی أهمّ میزات الحریة الوجودیة التی انعکست فی هذه الروایة؟

خلفیة البحث

إنّ سهیل إدریس قد بلغ فی مجال الأدب مکانة مرموقة جعلت بعض الدارسین أن یؤلّفوا کتباً ورسائل ومقالات مستقلّة فی دراسة نتاجه الأدبی؛ وفیما یلی سرد لأهمّ هذه الدراسات:

لقد قام جورج أزوط فی کتابه "سهیل إدریس فی قصصه ومواقفه الأدبیة"؛ بدراسة روایات سهیل  دراسة مبسطة، فهی لا تخلو من إشارات إلی بعض المعالم الوجودیة فی هذه الروایات، ولکنّها إشارات مبعثرة موجزة، لأنّ المؤلف لم یدرس هذه الأعمال معتمداً علی هذا المذهب.

    وخصّص سهیل الشملی فی کتابه "البطل فی ثلاثیة سهیل إدریس" القسمَ الأکبر من بحثه لمسیرة البطل وأبعادها فی الثلاثیة، یصرّح فیه بأنّه لم یعتمد فی بحثه علی المذهب الوجودی، بل ردّاً علی من صنّفها فی الأدب الوجودی، کإبراهیم السعافین ورجاء نقاش؛ یقول: «وهذا التصنیف قد لانرفضه ... إلّا أنّ إطلاق مثل هذه الأحکام والآراء یحتاج إلی دراسة موضوعیة تبرز مدی حضور الفکر الوجودی فی هذه الروایات.»(الشملی، 1998م: 115)

وأمّا إبراهیم السّعافین فی کتابه "تطوّر الروایة العربیة الحدیثة فی بلاد الشام 1870-1967م" والذی قد أطلق علی الروایات الوجودیة الروایات الفردیة، فقد خصّص فصلا من کتابه لسهیل إدریس والالتزام الوجودی. فهذه الدراسة تدور حوله سیطرة فکرة المؤلف مسبقاً علی الشخصیات والأحداث بحیث اعتبر الشخصیات أشبه بدمی فی ید المؤلّف؛ وإنّه مع إلحاحه علی وجودیة هذه الروایات لایقدّم نماذج محددة لإثبات ذلک. إنّ هذه الدراسةلم تنل إعجاب النقاد والدارسین وجعلت سهیل إدریس یرفض فردیة أبطال روایته وبخاصة "الحی اللاتینی"، قائلا: «هو لم یجد فی الحی اللایتنی إلّا مآخذ ولم یورد أی کلمة ثناء لروایة قال عنها نجیب محفوظ إنّها معلم من معالم الروایة العربیة الحدیث.» (الأمیر،2000م: 13)

ورجاء نقاش فی مقال عنوانه"مشکلات ونماذج فی الحیّ اللاتینی"، یونیو1954م، مجلة الآداب، السنة الثانیة، العدد 6، یشیر بعض الإشارات العامّة إلی وجود التشابه بین "الحی اللاتینی" و"دروب الحریة" لسارتر دون الدخول فی التفاصیل.

 وعبداله حسینی فی أطروحته "ثلاثیة سهیل إدریس دراسة بنیویة تکوینیة"، والتی نوقشت بجامعة خوارزمی سنة 1390ش، قد درس روایاته من منظار بنیوی. وله ولحامد صدقی مقال عنوانه "مشکلة الاغتراب الاجتماعی فی المکان الضد قراءة فی روایة الحیّ اللاتینی"1389ش، وقد نُشِرَ بمجلّة دراسات فی اللغة العربیة وآدابها، السنة الأولی، العدد الرابع، یتناول الباحثان الاغتراب بمختلف أنواعه فی هذه الروایة دون الإشارة إلی تأثر إدریس بالوجودیة.

وهناک مقالات خصصت "أصابعنا" بالبحث؛ منها:"آراء أخری فی روایة: أصابعنا التی تحترق" نوفمبر1962م، مجلة الآداب، السنة العاشرة، العدد11، والتی تحتوی علی مجموعة من المقالات لکلٍّ من رئیف خوری التی تحمل عنوان "توجیهة فی غلة الموسم"، وأحمد کمال زکی المعنونة بـ "هذه الأصابع التی تحترق"، ومصطفی خضر تحت عنوان"التلوّث والفقدان"؛ والوجه الجامع لهذه المقالات هو موضوع هذه الروایة وتصنیفها بین الأنواع الأدبیة، إلّا أنّ مقال أحمد کمال زکی لایخلو من إشارات وجودیة لکنّها إشارات خاطفة عابرة؛ فالکاتب یری أنّ سهیل إدریس لم یقدّم تجربة وجودیة شاملة، بل إنّه یقدّم تجربة إیجابیة. ومطاع صفدی فی مقالٍ عنوانه "الشهادة فی أصابعنا التی تحترق"، أکتوبر1962م، مجلة الآداب، السنة العاشرة، العدد10، یتحدّث عن الروایة وقضیتها وهدف الکاتب عن کتابتها.

وأمّا بالنسبة إلی المجلات الإیرانیة فهناک مقال عنوانه "صورة المدینة فی روایة "أصابعنا التی تحترق" فی ضوء نظریة یوتوبیا لجورج ولز"، مجلة إضاءات نقدیة، صیف 1393ش، السنة الرابعة، العدد الرابع عشر، وقد بادر حامد صدقی، وعبدالله حسینی، وأنصار سلیمی نژاد فیه إلی دراسة معالم صورة المدینة الفاضلة وفق نظریة جورج ولز؛ فتوصّلت إلی أنّ سهیل إدریس یری أن الحب، والأمن، والقانون، واستخدام المال فی الطریق الصحیح، وتکریم المرأة یجب أن یسود البلاد العربیة لکی تقترب من المدینة الفاضلة المنشودة. وما یثیر الدهشة هو أن هذا المقال قد طبع مع تغییر یسیر فی العنوان " روایة "أصابعنا التی تحترق" فی ضوء نظریة یوتوبیا لولز" فی مجلة دراسات الأدب المعاصر، ربیع 1392، العدد السابع عشر.¹

وکما تبیّن من خلفیة البحث أنّ إثبات مدی تأثر سهیل إدریس بالوجودیة یتطلب دراسة موضوعیة، هذا من جهة، ومن جهة أخری إنّ شهرة "الحی اللاتینی" وکثرة التطرق إلیها قد جعلت "أصابعنا التی تحترق" فی الهامش فلایوجد مقال مستقلّ قدتطرّق إلی دراسة مدی تأثّر هذه الروایة بالأدب الوجودی فی الأدب العربی ناهیک عن الأدب الفارسی. وهذا ما یتولّاه هذا المقال فی أهم مبدأ من المبادئ الوجودیة وهو الحریة.

 

الوجودیة

إنّ الوجودیة فی تاریخ الفکر، قدیمة وحدیثة فی آن واحد؛ فـ «هی من جهة تضرب عمقاً فی تاریخ الوعی البشری» (بدوی، 1984م، ج: 625) ولکنّها محدثة من جهة ثانیة، حیث ازدهرت فی القرن العشرین کمذهب فلسفی ارتکز علی فکرة أسبقیة الوجود علی الماهیة التی تفرعت عنها مبادئ کالحریة والاختیار والمسؤولیة والالتزام. ولذلک تحدّثت المعاجم الفلسفیة عنها بالمعنیین: العام والخاص. «بالمعنی العام إبراز قیمة الوجود الفردی ... وبالمعنی الخاص هی المذهب الذی عرضه "ج.ب.سارتر".» (صلیبا، 1982م، ج2: 565؛ لالاند،2001م، ج1: 388-387)

إنّ الوجودیة کمذهب فلسفی لم تبرز معالمها بوضوح إلّا فی القرن العشرین نتیجة تفاقم الأزمة التی خلّفتها الحروب العالمیة، وبخاصة مأساة الحرب العالمیة الثانیة التی أدّت إلی اتّجاهین: «الأوّل: هو الشک فی حقیقة تراث الانسانیة الروحی، والثانی: هو إعادة النظر فیما مضی وفی حقیقة وجود الله والقیم الأخلاقیة الخالدة. إذن نشأت الوجودیة فی فرنسا وفی أوروبا ابتداءً، مزیجاً من هذین الاتّجاهین کمذهب فلسفی.»(المنصوری،2000م:163)

الحریة الوجودیة فی آراء منظّریها

إنّ الحریة تعتبر من أهمّ ما نادت بها الفلسفة الوجودیة. و«من المؤکّد أنّ الفلسفة الوجودیة أکثر الفلسفات المعاصرة حدیثاً عن الحریة.»(فرحات، 1967م: 10) وقد صرّح بعضهم کیسبرز وجبریل مارسل وسارتر علی أن «الحریة هی عین وجودنا.»(إبراهیم، لاتا: 21) فلایمکن الفصل بین وجود الحقیقة الإنسانیة والحریة، «فالإنسان لایکون أوّلاً من أجل أن یکون حرّاً فیما بعد، فلیس ثم فارق بین وجود الإنسان و"کونه حرّاً".»(سارتر،1966م: 82-81)

إنّ الحریة الوجودیة تنبثق عن المبدأ الأوّل للوجودیة وهو أسبقیة الوجود علی الماهیة التی تنحصر علی الإنسان دون سائر الموجودات. فالإنسان لایمتلک ماهیة خاصة أو طبیعة محدّدة، فعلیه أن یخلق نفسه بنفسه. فهو یوجد أوّلاً ثمّ یتحدّد بعد ذلک، وهذا التحدید یتحقّق دون أیّة ضرورة أو حتمیة عن طریق جملة الأفعال التی تصدر عنه، وعلی أساس ذلک لایمکن تحقیق هذه الغایة إلّا فی ضوء التمتّع بالحریة. فـ «إصرار سارتر علی أنّ الوجود یسبق الماهیة یرجع إلی رغبته فی تحریر الذات ممّا تراکم علیها من قیود المجتمع ...؛ والإنسان یعی حرّیته حین ینزع نفسه من عادات وتقالید المجتمع، وهو فی هذه اللحظة یحدّد موقفه الحاضر، ویتّخذ باختیاره طریق المستقبل بالتزام حرّ.»(عید،1988م:141)

تأسیساً علی ما سبق إنّ ماهیة الإنسان تتوقّف علی وجود حریته. فإذا لم یمتلک الإنسان حرّیته فهو یفتقد تحقیق ذاته؛ لأنّ وجوده یعنی وجود أفعال یأتیها عن اختیار مبنیّ علی الحریة؛ فبذلک تتبیّن خطورة رأی الوجودیین: إنّ الحریة هی الإنسان.

ومن جهة أخری إنّ الوجودیة التی انطلقت من قول دستویفسکی: «إنّ اللّه إذالم یکن موجوداً فکلّ شیء مباح»(سارتر، 1964م: 25) قضت علی الإنسان أن یکون حرّاً مطلقاً فی أعماله. فالحریة المطلقة هی من البراهین التی یقوّمها سارتر لرفض وجود الله؛ لأنّ هذا النوع من الحرّیة یتنافی مع وجود إله ذی قدرة مطلقة وحریّة مطلقة. لکن هذه الصفة الملتصقة بالحریة مثیرة للجدل؛ فکیف یمکن للإنسان أن یتمتّع بالحریة المطلقة مع أنه لم ینتخب مولده، وبیئته، وشکله، وجنسه، وطبقته، و...؟!

إنّ الوجودیة لاتنکر هذه الضرورات، ولکنّها تعتقد بأنّه بإمکان الإنسان أن یحدّد بإرادته موقفه من کلّ تلک الظروف. فالموقف الذی یتّخذه إزاء تلک التحدّیات الأصلیة هو الذی یعبّر عن اختیاره الحرّ، وهذا الموقف نفسه هو الذی یؤثّر فی وجوده، وهو الذی یعیّن أسلوبه فی الحیاة. وفی هذا المجال یقول سارتر: «إننی أختار ذاتی فإنّه لایعنی أننی أختار وجودی نفسه، بل یعنی أننی أختار أسلوبی فی الوجود.»(نظمی سالم، 1996م: 476-475) ولذلک یعتقد بـ «أنّ الإنسان یظلّ حرّاً حریة مطلقة، حتّی وهو فی أشدّ المواقف قهراً وجبراً وتعیّناً.»(الکومی، 2009م: 165) فبإمکانه أن یعیّن أسلوبه فی الحیاة ویقوم بتغییرها فی أیة لحظة یرید. فالحریة المطلقة «لاتعنی مطلقا أن یحصل المرء علی کلّ ما یرید، بل هی تعنی فقط أن الإنسان یختار بذاته، وأنّه هو الأصل فی وجوده. فالحرّیة تعنی استقلال الاختیار وقیامه بذاته.» (إبراهیم، لاتا: 219)

جدیر بالانتباه إنّ هذا الإطلاق لایعنی الفوضویة؛ لأنّ الوجودیة تجعل الإنسان الحرّ مسؤولاً تجاه أعماله، وهذه المسؤولیة تنبعث عن کونه حراً. فلا معنی للمسؤولیة تحت الجبریة والقدریة. وتتّسع دائرة هذه المسؤولیة، حیث إنّ الإنسان لیس مسؤولاً عن ذاته فقط، بل علی أساس علاقته مع الغیر والاتصال به فهو مسؤول عن الإنسانیة جمعاء. یقول سارتر: « عندما نقول إنّ الإنسان مسؤول عن نفسه فنحن لا نعنی أنّه مسؤول عن وجوده الفردی فحسب، بل هو بالحقیقة مسؤول عن جمیع الناس وکل البشر.»(سارتر، 1964م: 16-17)

ولکن الحریة المطلقة المسؤولة قد جعلت الإنسان الوجودی یعانی القلق؛ لأنّ الوجودیة ترفض کل قیم مسبقة، وتجعل الإنسان أن یبتدعها، فی حین أنه لا یمتلک معاییر ثابتة للتمییز بین الصحیح والخطأ. ومن جهة أخری فهو عندما یختار کأنّما یختار للجمیع لکی یقتدوا به، وهو مسؤول عنهم، فلا یمکن تخلّصه من هذا القلق الذی یسمّیه سارتر «الدوار النفسی العنیف» قائلاً: «إنّ شعور الإنسان بحریته الشاملة ومسؤولیاته المطلقة أمام نفسه وأمام الآخرین هو مصدر ذلک الدوار النفسی العنیف الذی یتملّکنا لحظة الإختیار.»(السابق: 20)

 

التعریف بسهیل إدریس

نال سهیل إدریس مکانة رفیعة فی الأدب العربی؛ وهذه المکانة تدین بکثیر لنشاطاته العدیدة التی أثّرت علی تغییر مصیر الأدب العربی.  وُلِدَ الکاتب سنة 1923م، وفی روایة أخری سنة1924م من أب تاجر یرتدی الزی الدینی ومن أمّ تنتسب إلی عائلة بیروتیة عریقة هی عائلة "غندور"، وقد أصابت قسطاً من الدراسة والثقافة.(الشملی، 1998م: 129)

کان سهیل یدرس فی المعهد الدینی وفیه تأثّرَ بمادة اللغة والأدب، العربیة والفرنسیة، وکان یحاول أن یرفع من مستواه فی تعلم اللغة الفرنسیة بالمطالعة. فلذلک لما خلع الزی الدینی صرّح بأنّ الدراسة الدینیة إلی جانب ماأتیح له من دراسة الأدب واللغة کان لهما فضل علیه، وساعداه جدّاً علی ولوج طریق الأدب والفکر واللغة.(الیسوعی،1996م، ج1:230)

سهیل إدریس قد اجتاز مراحل مختلفة قبل انتمائه إلی مدرسة الأدب، وجمع تجارب قیمة، ومن أغنی هذه التجارب وأثراها سفرته إلی فرنسا فی منحة من وزارة التربیة وحصوله علی دیبلوم الصحافة العالی فیها. فهو قضی بضع سنوات فی مرکز الوجودیة الفرنسیة، وعند عودته من باریس أنشأ مجلّة "الآداب" التی احتلت المکانة الأولی فی نشر الأفکار الوجودیة فی الوطن العربی، بحیث إنّ «الفضل الأوّل فی تقدیم الفکر الوجودی للقراء العرب یعود إلی منشورات الآداب.»(عصمت، 2010م: 135-134)

لم تقتصر نشاطات سهیل إدریس علی کتابة القصة والروایة، بل تعدّتهما إلی کتابة المسرحیة والمقال الأدبی والحقل المعجمی والفکر والسیاسة. له ستّ مجموعة قصصیة قدجمعها فی جزءین: أقاصیص أولی وأقاصیص ثانیة، ولکنّها لم تنل شهرة واسعة بین القرّاء؛ «لأنّهاکانت ناتجة عن استیهامات أکثر ممّا کانت ناتجة عن تجربة فی الحیاة.»(یسری،2000م:5) ولکن ثلاثیته "الحی اللاتینی، والخندق العمیق، وأصابعنا التی تحترق" قدنالت شهرة واسعة بین القراء، ولاسیّما الأولی.

واعتنی سهیل عنایة خاصة بترجمة ما یرتبط بالوجودیة، علی سبیل المثال لا الحصر نسوق بعض العناوین:"الغثیان" و"الأیدی القذرة" و"سیرتی الذاتیة ( الکلمات )" و"دروب الحریة" لسارتر، و"الطاعون" لألبیر کامو، وغیرها .

 

تأثّرسهیل إدریس بالوجودیة

إنّ سهیل إدریس قد تأثّر بالوجودیة حسب إعرابه عن إعجابه بهذه الفلسفة قائلاً: «لقد تأثّرت بالروایة الوجودیة موضوعاً وتقنیة.»(أبونضال،2006م: 91) ومردّ  هذا الإعجابِ مواقفُ سارتر تجاه الشعوب المضطهدة، وماتنطوی علیه هذه الفلسفة من مفاهیم إیجابیة کالحرّیة والمسؤولیة، فیقول: «إنّنی تأثرت بسارتر، لا من حیث إنّه کاتب وجودی، وإنّما من حیث إنّه مدافع عن حریّة الشعوب... فأعجبنی فی المذهب الوجودی ترکیزه علی قطبین رئیسین هما: الحریة والمسؤولیة.»(الشملی، 1998م: 138) وقد تمثّل هذا الإعجاب فی تبنی مجلّة الآداب لمختلف النشاطات التی تتّصل بالوجودیة. وهو شخصیاً بادر بترجمة عدد من الروایات الوجودیة والدراسات المتعلقة بها. وقد أدّت هذه المحاولات وحماسته لهذه الفلسفة إلی تبنیّ الفکر الوجودی فی محاولاته الروائیّة.

 

خلاصة "أصابعنا التی تحترق"

هی قصّة سامی بوصفه أدیب تخرّج من جامعة أوروبیة، عزم عند عودته إلی لبنان علی إصدار مجلة تحمل عنوان "الفکر الحرّ"، فصار یعمل کرئیس تحریر للمجلة لکی یؤدّی رسالته فی تحریض الشعب العربی للحصول علی الحریة بمختلف أنواعها. وهو یحیا فترة ملیئة بالتنازعات السیاسیّة والعاطفیة، وتواجهه متاریس عدیدة تهدّد حریته المطلقة التی یتمنّاها، فیحاول اجتیاز هذه العراقیل بصبر ورزانة واستشارة الآخرین. ورغم اهتمام المجلة بشؤون الأدباء العرب وبخاصة الناشئین منهم، یعانی رئیس التحریر من حالة جفاف کتابیّ بعد أن أنتج روایته الأولى، فلذلک لمّا تعرّف علی إلهام واختارها شریکة لحیاته الزوجیة والأدبیة، طلب منها أن تمهّد له الفرصة لینتهی من کتابة روایته.

وأثناء انطلاقة المجلة وانتشارها یفتح سامی أبوابها لمثقفین بارزین من مشارب مختلفة؛ من وحید حقی الذی یمتلک مالا وفیرا ولکنه ینضمّ إلی حزب الهلال واضعاً ثروته تحت تصرّف الحزب حتى مات مفلسا، وإلى کریم الذی کان فی حزب الأرجوانیین لکنّه ضاق ذرعا بوفائهم المبالغ به للإتحاد السوفییتی فانفصل عنه، وإلى هانی المهووس بلبنان حتّى التفکیر فی لبننة العالم، إلى عصام الشاعر المستغرق فی حبّ النساء وکتابة أجمل القصائد فی الحب والجمال.

إنّ حیاة سامی لا تخلو من بعض المغامرات التی تطفو علی السطح من حین إلی حین، وتسبب قلق زوجته التی وعدها وفاء للأمانة الزوجیة ألّا یخفی عنها کل ما حدث له من المغامرات وما یحدث. وقد أنشأ سامی علاقة عابرة مع الأدیبة الشابة رفیقة شاکر التی سرعان ما تنتقل إلى ذراعی صدیقه عصام، ولکن بعد زواجه من إلهام تصرّح سمیحة الصادق بحبّها العنیف لسامی طالبة منه أن ینفصل عن إلهام لیکون معها، وهو ما یرفضه سامی، ویؤکّد بذلک علی وفائه بالأمانة الزوجیة، ملحّا علیها أن علاقته معها صداقة أدبیة بحتة، وهی قد أساءت فی فهمها.

فیخوض الزوجان معرکة استمرار المجلة، وسط عجز مالی، یشتدّ هذا العجز لمّا منعت المجلة من العراق بسبب ما تحمل من الموادّ المتفجرة التی تثیر حفیظة حکامه، فیلجأ سامی مضطرا نتیجة الاستشارة مع زوجته وإلحاح القارئین علی عدم احتجاب المجلة، إلى تخصیص نسخ معینة للعراق تکون خالیة من المواد المتفجرة. ویبادر لحلّ المعضلة المالیة إلی الخضوع للتدریس فی معهد بکفیّا الفرنسی، حیث یعطی دروساً فی اللغة العربیة للفرنسیین المتدربین فی السلک الدبلوماسی، ویغتنم الفرصة لإزالة الصورة المشوّهة التی قد سجّلت فی أذهانهم عن الشعب العربی؛ لأنّه کمثقف حساس لا یمکن إلا أن یکون ملتزما بالقضایا القومیة، ویتعرّف فی المعهد علی شاب جزائری عامل فی الجیش الفرنسی وهو عبدالقادر رحمانی الذی تمرّد علی الجیش الفرنسی، وکان یبحث عن وسیلة لیلتحق بشعبه الجزائری المقاوم. تعاونُ سامی مع هذا الشاب یتضمن مغامرة وتضحیة بوظیفته، ولکن أطلق القبض علیه من قبل السلطات الفرنسیة. فلمّا شنّت فرنسا مع إسرائیل وبریطانیا الهجوم علی مصر فی الغزو المثلّث، سعی سامی إلی استقطاب الجهود للقیام بردّ فعل عملی، وکان یقیم اجتماعات ویحضر التظاهرات ویجمع التبرعات، مع أنّ أنصار الالتزام الوطنی کهانی الغریب یحتجّ احتجاجا عنیفا علیه.

 وفی سفرة إلی مصر یرید زیارة بور سعید ولکن السلطات المصریة لا تسمح لغیر المصریین زیارتها، وبعد خروجه من اجتماع الأدباء فی حالة شبه وعی یجد نفسه فی الشارع الذی احتضن بیت سمیحة الصادق، فیزورها، ولکن یشتدّ شوقه إلی زوجته، وعند عودته یسلّم مذکّراته إلیها، فتطلّع علی ما جری له وهی لا تدری ماذا تفعل؟ ولکنّها تتذکّر عهدها معه، وعندما تبحث عنه فی البیت تجده فی الغرفة وهو قد استمسک بالقلم یکتب، فتنتهی الروایة نهایة مفتوحة.

 

الحریة الوجودیة فی الروایة

الحریة المطلقة فی أعمال البطل

إنّ هذه الروایة کغیرها من الروایات الوجودیة جعلت همّها الدعوة إلی الحریة المطلقة وإشاعتها فی الوطن العربی؛ وسامی کبطل وجودی فی هذه الروایة اتخذها رسالة فی حیاته تنبعث عن وعیه وإیمانه، ولذلک یحاول الوقوف أمام کل صعوبة تحول بینه وبین تحقیق هذه الرسالة قائلاً: «لقدکنتَ دائم الإیمان بأنّ أکبر نعمة منحها الإنسان هی نعمة الحریة، وأنّ کل نضال قام به الإنسان عبر القرون إنّماکان هدفه الأسمی الحریة، التحرّر من لون ما من ألوان العبودیة. من أجل هذا، فکّرتَ وأنت بعدُ فی باریس، بأن تنشئ "الفکرالحرّ"، لتکون رسالة تعبّر بها عن إیمانک، وتجعلها وسیلة من وسائل تحریر الإنسان فی هذه المنطقه من العالم. وکان حسبک کلّما واجهتک صعوبة، أن تذکر رسالة تحملها، تتطلّب منک بذلاً وتضحیة، لتظلّ شعلة متوهّجة تعود علیک برضی الضمیر وطمأنیة النفس.»(إدریس،1967م:103)

 فالحریة عنده علی أساس تفکیره الوجودی منحة وهبة. إنّ یسبرز کان یعتقد «أنّ حریتی قد منحت لی من الخارج.»(إبراهیم، لاتا: 66)  و«أنما الوجود هو الحریة من حیث هی فقط هبة العلو transcendence  التی تعرف واهبها.»(ماکوری، 1982م: 77)

إنّ أبرز صفة تقترن کلمة الحریة بها فی هذه الروایة هی صفة الإطلاق، وهذه الصفة ومصادیقها هی التی تعیّن علی وجه التحدید أنّ الحریة المقصودة فی هذه الروایة هی الحریة الوجودیة. فکان البطل یصبو إلی التحرر من کل لون من ألوان العبودیة، فقبل مغادرة وطنه إلی باریس قدّم أول تضحیة فی سبیل حصولها، فتخلّی عن منصبه فی المرکز الصحفی. وتمرّد علی کلّ ما تعوّده لکی یبدأ حیاة جدیدة، وکان عزم علی السفر لکی یعود بحریة مطلقة، فعثر البطل علی هذا النوع من الحریة، بحیث یمکنه أن یختار طریقة حیاته باختیار تام وحرّیة مطلقة.

«ألیست هذه، بعد کل حباب، هی الحیاة التی کنت تصبو إلیها والّتی ضحّیت من أجل تحقیقها، بالمرکز الصحفی الذی بلغته قبل أن تقرّر السفر إلی باریس، لتعود طالباً علی مقعد الدرس، وتبدأ من الصفر حیاة کنت تعتقد أنها هی التی رُصدت لها؟ ألست تنعم الآن بحریة مطلقة فی توجیه مجلتک، بل فی اختیار طریق الحیاة التی ترید إطلاقاً؟»(إدریس، 1967م: 102)

إنّ سامی الوجودی قد عزم علی أن یبدأ حیاته من الصفر، ویخلق نفسه من جدید، وهذا ما تؤکّد الوجودیة علیه: الإنسان یوجد أولاً ثم یتعرّف على نفسه، فلم یکن للإنسان صفات محددة إذ بدأ من الصفر، ثم أصبح شیئاً یمتلک حیاة ذاتیة لها کرامة.(سارتر، 1964م: 14) وهذه البدایة الجدیدة تتطلّب التمرّد علی الماضی وإعدامه؛ لأن الوجودی یعتقد أنّه «لایمکن أن أقررّ وجودی الحاضر إن لم أنح جانباً وجودی الماضی.»(الدیدی، 1985م:200)

تأسیساً علی مامضی فإنّ البطل کان متعیّن الغایة، وغایته قد انبعثت عن وعی ومعرفة بأنّ الإنسان لابدّ أن یکون حرّاً، وعلیه أن یواجه کل العراقیل والمتاریس حفاظاً علی هذه الحریة، وعلیه أن یصمد أمام کل مایهدّدحریته ویفقدها صفة الإطلاق. ولذلک لمّا أحسّ أنّ حرّیته قدأصبحت مهدّدة من جانب الآخرین لقّن نفسه بأنّه یتمتّع بحریة مطلقة وما من أحد یستطیع أن یحدّه.

«أتراک تشعر بأیّ قیدٍ قد یحدّ إنطلاقک، أو بأیّ عمل یصرفک عمّا نذرت له نفسک، أو بأیّ ضغط یحول دون أن تحقّق ماترید؟... وبعد ذلک کلّه، ألیس لک مطلق الحریة فی أن تکتب متی شئت؟»(إدریس، 1967م: 103-102) وکان یحاول أن یؤمّل نفسه بعد کلّ ما یهدد هذه الحریة. «أجل سوف تمضی فی الصمود والصراع؛ إنّهما السبیل الحقیقی للإبقاء علی هذه الهبة-العبء:حریتک.»(السابق:104)

 وفی اجتماعٍ بمناسبة عید مجلة الفکر الحرّ یناقش الأدباء موضوع الأدیب والمال متّفقین علی أنّ الأدیب لایمکنه أن یتعیّش من قلمه، ولکنّ مایهمّ سامی - مع عدم نکرانه للمسائل الاقتصادیة وحاجته الماسة إلی المال- هوالحریة وبخاصّة حریة التعبیر،حریة تتصف بالمطلقة؛ فیقول:«هذا الجانب الاقتصادی من المشکلة علی غایة الأهمیة، ولکن هناک أیضاً مشکلة "حریة التعبیر" بالنسبة للأدیب. هل یستطیع الأدیب أن یعبّر عن کلّ مایرید قوله بحریة مطلقة؟»(السابق:209)

الحریة المطلقة فی"الفکر الحرّ"

إنّ سامی یرجع إلی وطنه حاملاً رسالة مهمّة لأبناء شعبه، وهی رسالة الحریة المطلقة؛ فیبادر بإنشاء مجلة تحمل عنوان"الفکرالحرّ" لتحقیق هذه الرسالة. ویبدو أنّه قد تعمّد فی هذه التسمیة؛ لأنّها تفوح برائحة أبرز الحریات الأساسیة التی لابدّ للإنسان أن یتمتّع بها لکی تتحقق سائر الحریّات، ألا وهی حرّیة الفکر والتعبیر. وبذلک یتبیّن قصد سامی من فحوی رسالته أنّه یرید أن یحقّق حریة التعبیر فی وطن یعانی کمّ الأفواه وکبت الحریات، ویسوده الاستبداد. وکان سهیل إدریس نفسه یعانی هذا النوع من الحریة، إذ یعزو قلة إنتاجه فی القصة والروایة إلی سببین رئیسین هما: أزمة حرّیة التعبیر واهتمامه بإنتاج الأدباء الشبان.(الشملی، 1998م: 135)

إنّ مجلة "الفکر الحرّ" قد احتفظت بصفة الإطلاق فیما تقوم به. ومع أنّ بعض الکتّاب کانوا یتّهمون المجلة بأنّها لاتنشر إلّا لذوی الأسماء اللامعة والشهرة الضخمة، فهی کانت حرّة فی التصرّف. ولم تکن هذه الحریة صفة تطبع علی غلاف المجلة فقط، بل قدحقّقتها فعلاً. فلذلک رفضت مقالات وحید حقی، مع أنّه قد سدّد بعض دیون المجلة وکانت المجلة مدینة له؛ لأنّهالم تعتبرها إلّا هتافات وتقریظ ومدح لحزب الهلال، فردّ علی وحید الذی اعترض علیه بأنّها «لیست منبراً للدعایة لأیّ حزب معین.»( إدریس،1967م:100-99) فهی لم تکن تدعو إلی حزب خاص رغم التزامها لبلادها، بل إنّها علی أساس مفهوم الحریة ماکانت تنحاز إلی حزب معین أو منظمةخاصة، بل کانت تعامل مختلف الثقافات الأجنبیة علی قدم المساواة. فالفکر الحرّ «لاینحاز لإحداها ولایعادی إحداها لمصلحة أخری... وعلی هذا کان موقفها مرتبطاً بصالح الفکر العربی الذی یرید أن یختطّ طریقاًمستقلاً یؤمن بحریة الفکر إطلاقاً، بمعزل عن أی تأثیر.»(السابق:157)

وکان یخشی سامی أن یُفقِد المجلة هذا الطابع المتمیّز وهو الحریة عندما منع بعض أعدادها فی العراق. ولذلک لمّا اقترح شریکه أن یتفادی سیف منع المجلة فی العراق بسبب السیاسة المتعمدة فیه بمزید من المراقبة والیقظة، أرسل زفرة قصیرة، وقال:«أخشی إذاحقّقت هذا المزید، أن أُفقد "الفکر الحرّ" طابعها الذی به تتمیّز عن سائر المجلات.»  ثمّ استطرد قائلاً: «ما هو الطابع المتمیّز لهذه المجلة إلّا ما تتلوه من الحدیث عن الحریة.»(السابق:102- 101)

إنّ مفهوم الحریة قد اشتبک مع وجود العراقیل فی الحیاة. فالإنسان عن طریق قدرته علی إزالة هذه العراقیل یجد الشعور بالحریة. و«إنّ أوّل ما یتبادر لأذهاننا من خصائص الحریة، هو الجانب السلبی منها، ألا وهو قدرتنا علی الرفض والوقوف أمام الموانع والعقابات التی تقیّد اختیار الحّر، سواء کان هذا الأمر من جانب الأفراد الآخرین أو من سواهم.»(نظمی سالم،1996م: 172-171)

فمجلة "الفکر الحرّ" بناءً علی حریتها المطلقة تقوم بهذا الرفض، وکانت تحاول تجنّب أیّ تأثیر مع أنّه لم تکن تتّسم بالحیاد تجاه الوطن العربی، بل کانت مرتبطة بصالح الفکر العربی، وتحاول أن تجد الأمة العربیة طریقها المستقلّة بین مختلف الثقافات الشرقیة والغربیة دون أن تتأثر بها.

الحرّیة وعدم العودة إلی الماضی

إنّ سامی کبطل وجودی – کما مضی– قد نحّی ماضیه إلی جانب، وقصد أن یبدأ حیاته من الصفر. فعندما تزوّج من "إلهام راضی" حاول مراراً أن یقنعها بأنّ ماضیه قد مات. ولذلک عاهدها ألّا یخفی عنها شیئا مما حدث ومما یحدث، لکی یتجنّب تأثیر الماضی فی حیاتهما؛ لأنّه  کبطل وجودی کان علی علم بأنّه لایمکن محو ما مضی من حیاته، بل علیه أن یتخذ موقفا یعینه علی تغییر تأثیراته فیه، وبذلک یخلع علی الماضی ما یرید من المعنی. و«حقّاً إنّ المرء لایستطیع أن یمحو ذلک الماضی، من حیث هو سلسلة من الوقائع التی حدثت فعلا فی زمان قد انقضی، ولکن فی وسعه دائماً أن یغیّر فی موقفه بإزاء ذلک الماضی.»(زکریا، لاتا: 204)

ولکنّ إلهام لا تدرک فحوی موقف البطل. فعندما اطّلعت شبه اطّلاع علی وجود علاقة سامی مع رفیقة شاکر، قالت: «فأیقنت أنّی کنت أخدع نفسی، إذا صدّقت سامی حین أکّد لی أنّ ذلک الماضی قد مات. إنّ الماضی لایموت أیتها الغبیة! إنما یرقد، ثمّ یستیقظ کلّما احتاج إلی الیقظة، وأنّی للإنسان أن یقتل ماضیه، وهل بوسعه أن یجتثّ أصوله؟»(إدریس، 1967م: 244-243)

إنّ هذه الأسئلة هی التی حاولت الوجودیة الردّ علیها بالنسبة إلی الماضی، فیجیبها البطل الوجودی متسائلاً: «إذا قلت لک أنّ الماضی قد مات، فهل یلزم من هذا أن أکون قد تعهدّت لک بأن یموت جمیع من یضمّهم هذا الماضی؟»(السابق: 245)

فسامی الوجودی یصرّح بأنّه لایمکن محو الماضی، بل یمکن تخفیف وطأة الماضی علی الحاضر عن طریق اتخاذ موقف حاسم. فتتنازل إلهام عن مواقفها لأن لکل إنسان ماضیا.

حریة أبطال الروایة

 إنّ سامی کأدیب لبنانیّ لاینکر أنّ بلاده تتمتّع بمالایتمتّع به أیّ بلدآخر من الأقطار المجاورة من حریة التفکیر والتعبیر، ولکنه کملتزم قومی یرید مواجهة الموضوع علی نطاق أوسع، فیردّ علی هانی الغریب الذی یعتقد بالالتزام الوطنی:«إذا کنت أخشی أن تضیّق السلطة هنا علی حرّیتی، فإنی أخشی أن تضیّق علیها فی کثیر من البلاد العربیة، حین تمنع مجلتی أو کتابی من الوصول إلی أیدی القرّاء، بسبب ممارستی لهذه الحریة التی هی شرط الأدیب الأوّل.»(السابق:209-208)

فسامی یعدّ الحریّة أول شرط للأدیب، ویتجلّی وضوح هذا الشرط عندما یتحدّث کروائی عن کتابة الروایة. فإنّه کروائی یرسم البطل کإنسانٍ ذی"اتجاه" معین فی الحیاة، ثمّ یمنحه مطلق الحریة لیعیش حیاته. وفی کثیر من الأحیان یخرج هذا البطل الذی یتمتّع بحریة مطلقة عن الخط الذی رسمه، ولکن إعطاء هذه الحریة للبطل الروائی یترّتب علی التمتّع الروائی نفسه بالحریة قبل کل شیء؛ فلذلک یقول لإلهام: «ألاتعتقدین أنّی، لکی أستطیع أن أمنح أبطالی الحریة، لابدّ لی من أن أنعم بها أنا أوّلاً.»(السابق: 231)

إنّ سامی کان یجعل أبطال روایاته متحررین، وهذا ینطبق علی ما کان یعتقد به سارتر؛ فهو یذهب إلی أنّ الروائی الذی یؤمن بجوهر بشری وبدستور أخلاقی وباستعداد رکّبه الإله فی طبیعة الإنسان، یخفق دائما فی خلق أشخاص مستقلّین. فهو یرید دائماً أن یتحکّم بحریّتهم ویحکم علی مشاعرهم وأعمالهم، وبکلمة واحدة أن یحتلّ مقام الله. والله لیس روائیّا صالحا لأنّه لا یترک مخلوقاته أحراراً، والروایة ینبغی أن تکون قبل کلّ شیء مسرح الحریة.(هنری سیمون، 1954م:8) ولکی تتحقق حریة أبطال الروایة فعلی الروائی أن یحصل علی حریته.

الحریة والتحزّب

إنّ من أبرز مواقف الروایة التی تتجلّی فیها الحریة المطلقة هو عدم تحزّب البطل. إنّ سامی یرفض التحزّب لأیّ حزب، سواء کان یؤیدّه أم ینکره؛ لأنّ هذا التحزّب یهدّدحرّیته فی مجال الفکر والأدب، ولذلک یرجّح أن یحتفظ بحریته الکاملة، فیردّد فی نفسه: «لکنّی لن أدخله،لن أدخل أیّ حزب سواء کنت أؤیّده أم أنکره. لا، لیس ذلک بالموقف المسبق، إنّه مبدأضمیری، إنّ أی التزام حزبی مهدّد لحربتی، حریة فکری وأدبی، وأنا أصرّ علی أن احتفظ بحریتی کاملة.»(إدریس،1967م: 64)

إنّ عدم التحزّب لیس موقفاً عنادیاً لحزب ما، بل إنّه ینبعث عن وعی البطل ومبدأ ضمیره فی سبیل الاحتفاظ بحریته المطلقة. فعندما شجّعه وحید حقّی علی الدخول فی حزب الهلال طالباً منه قراءة مجموعة من النشرات والکراریس بوعی وتعمّق، یحسّ البطل بالاختناق کأنّما سلبت منه حریة التنفّس، ولکنّه قرّر أن یقرأها علی سبیل الاستطلاع، کما کان یقرأ ما ینتجه سائر الأحزاب. فموقفه تجاه الأحزاب لیس موقفاً تعسفیاً ناشئاً من الجبن، بل هو یرفض التحزّب، وقدطالع مبادئها وغایاتها. ولم یکن ذلک عن موقف مسبق، بل إنّه کإنسان یعمل بمبدأ ضمیره.

فالحریة المطلقة هی التی قادت سامی إلی عدم الانضواء تحت لواء أی حزب؛ لأنّه کان یتمنّی أن تتوفّر الحریة عند الأدیب إلی أبعد حدودها. إنّ هذا المبدأ الذی اعتمده یتوافق مع ماذهب إلیه الفکر الوجودی، فـ «الوجودیة لایمکن أن تتوحّد مع أی مذهب سیاسی.»(ماکوری، 1982م: 260)

وهذا الموقف لایعنی الانغماس فی الفردیة والذاتیة، بحیث لم یکن یکترث الوجودیون بالتنظیمات الساسیة والاجتماعیة؛ لأنهم کانوا «یحتفظون بحرّیة نقد أیّة حرکة سیاسیة تقیّد، بلا داعٍ، الحرّیة البشریة.»(السابق: 260) فرأینا "الفکر الحرّ" قد توّلی نقد أی حرکة وحزب علی قدم المساواة.

لابدّمن الانتباه إلی أنّ عدم تحزّب البطل لایعنی عدم التزامه تجاه ما کان یجری فی بلاده من الأحداث، بل إنّه یخضع للالتزام. وهذا الالتزام لاینطبع بالطابع الوطنی، بل تتّسع حدوده، ویتّخذ طابعاً قومیاً؛ لأنّه کبطل وجودی لایمکنه أن یتّخذ موقف الحیاد. تعتقد الوجودیة بـ «أنّ أنواع الالتزام تختلف، طبعا، بحسب الأزمنة... أمّا فی هذا العهد الذی تدّعی فیه الأحزاب علی اختلافها أنّ کل منها هو الثورة، وأنّ ماعداها باطل، فلن یکون معنی الالتزام هو الانضمام إلی أی منها، ولکن معناه سیکون محاولة توضیح مفهومه وتحدید الموقف، بقصد التأثیر علی الأحزاب الثوریة کلّها.» (سارتر،1964م: 75-74)

إنّ موقف سامی فی عدم تحزّبه لحزب معین ینطبق تمام الانطباق علی موقف سهیل إدریس فی حیاته الشخصیة. فهو لم یقتنع بضرورة الانتساب إلی حزب سیاسی معین علی الرغم من إیمانه بمبادئ بعض الأحزاب؛ لأنّ انتساب المثّقف الحرّ إلی حزب ما - حسب تعبیره- یقیّد حرّیته فی الاختیار، ویلزمه بسلوکٍ لایتمتّع دائماًبالحریة التی هی المطلب الأوّل للمثقّف. (الأمیر،2000م:7)

جدیر بالانتباه إلی أنّ عدم التحزّب لایهدف إلی انفصال الأدب عن السیاسة، بحیث یتخلّی الأدیب عن اهتمامه بالسیاسة. إنّ «السیاسة تدور بین الشخصیّات الإدریسیة فی مختلف الأمکنة والأزمنة، حتّی فی أوقات اللهو، وسهرات التراب واللذّة.»(أزوط، 1989م: 195) وروایة "أصابعنا" تزخر بالمادّة السیاسة، وتتعرّض للأحزاب المختلفة ومواقفها ومبادئها. فما یبدو هامّاً فی "أصابعنا" بالنسبة للأدیب الحرّ هو ألّا یتورّط فی الانحیاز، بل علیه أن یسهم فی القیادة.

التحزّب والضیاع

إنّ هذه الروایة التی سعت إلی تقدیم صورة إیجابیة عن الوجودیة قد اتّخذت الابتعاد عن مبدأ الحریة عاملاً رئیساً فی ضیاع الشخصیات. فخلافاً للتصور العام، إنّ اتّباع الوجودیة فی هذه الروایة لاینتهی إلی الضیاع، بل عدم اتّباعها هو ما یسبّب ضیاع الشخصیات. وقد یبدو أنّ سهیل إدریس عن طریق تقدیم ضیاع الشخصیات غیر الوجودیة أراد أن یقف أمام من یشوّه الوجودیة، ویعتبر الوجودیة متشائمة ونوعا من الضیاع والعبث.

إنّ مسألة التحزّب التی کانت تنافی الحریة المطلقة هی من أشدّ العوامل تأثیرا فی ضیاع الشخصیات. فأبرز هذه الشخصیات ضیاعا هو وحید حقّی الذی کان یصرّ علی مسألة الانضمام إلی حزب خاص.

إنّ وحید حقی کان تاجراً ثریّاً یسدّد بعض دیون المجلة، وأدیباً مثقّفاً یقدّم بعض نتاجه الأدبی لها، وکانت المجلة تستقبله بحفاوة، ولکنّه انقلب علی الرأس لمّا التحق بحزب الهلال. إنّه کان یشعر بالضیاع قبل اهتدائه إلی الحزب، ولکن بعد انضمامه إلی الحزب توّهم أنّه قد وجد ضالّته المنشودة، وکان ینادی بأنّ «المرحلة الجدیدة ستکون أخصب مراحل أدبی وأروعها.» (إدریس، 1967م: 65)فمضی یعمل علی کسب الأنصار لهذا الحزب، فاستهلک جمیع أمواله فی سبیله، حیث لم یکن له مال یشتری حذاء، حتّی اضطرّ إلی استعطاء المال وتکدّیه من أصدقائه القُدامی، وبذلک انقطع عن الکتابة أخیراً وانقلب إلی «مجرّد داعیة هتّاف» (السابق: 99) للحزب. إنّه قد أسرف فی اعتقاده بالالتزام الحزبی، بحیث عندما سأله سامی عن نتاجه الأدبی یجیبه قائلاً:«أصبحت الآن اعتقد، یاعزیزی، بأنّ أدبی لن یکون ذاقیمة إذا لم یکن فی خدمةحزبی.»(السابق:221)

فتواجهنا فی الروایة ثنائیة الحریة والتحزّب. إنّ سامی الوجودی یرفض التحزّب حفاظاً لحریته المطلقة، فیعیش عیشة حرّة، فی حین أنّ وحید حقی قد اکتفی بحزبه، وفقد ماله وأدبه وحریته الکاملة، فأدّی أمره إلی الضیاع التام. إنّه أصبح ریشة فی مهبّ ریاح الحزب تتقاذفه، حیث تشاء، وانتهی ذلک إلی موته فی غرفته مفلسا متکدّیا الأموال لتمویل الحزب، بعد شلل یده والأوراق متناثرة حول جسده. ولذلک قال سامی لمّا أخبر بموته: «ولکن وحید مات یا إلهام منذ ثمانیة أعوام.» وأردف یقول:«مات منذ تجنّد فی حزبٍ.»(السابق:263)

إنّ سامی قد استعمل کلمة «حزب» منکرّاً، لیؤکّد عقیدته لعدم تحزّبه فی أیّ حزبٍ.

یعتقد بعض الدارسین أنّ سهیل إدریس قد وظّف موت وحید حقّی توظیفا سلیما فی الروایة، خصوصاً بعد شلل یدیه وتناثر الأوراق المالیة الکثیرة حوله. «فالشلل دلالة علی عجز المثقّف عن تحقیق وجوده، ورمز الانحطاط، وعجز العمل الحزبی الذی یسلک طریق المادّة للوصول إلی الزعامة والحکم، وجاء الموت رمزا متوّجاً لنمط سیاسی یجب أن یبید عهده.» (أزوط، 1989م: 199)

أمّا کریم الهادی الذی یتأرجح موقفه بین الانضمام إلی الحزب والانفصال عنه یکون أقلّ ضیاعا عن وحید حقّی، بحیث إنّ أمره لاینتهی إلی ما انتهی إلیه، بل إنّه علی حدّ تعبیر سامی «إلی الأبد سیظلّ کریم ممزّقاً ... إننی أتمثّله الآن سائرا وحده فی الطریق، وحیداً سیبقی.»(إدریس، 1967م: 273)

 ومردّ هذا إلی أنّ کریم کان یعتقد بالحریة وعدم الانقیادیة، بحیث قد اعتبر العزلة والاغتراب «ثمناً عادلاً لعدم الانقیادیة.»(السابق: 88) فهو شخصیة شبه وجودیة، ولکنّه لم یتمکّن من اتخاذ موقف حاسم تجاه الأحزاب، بل یتّصف بالتذبذب، فیصاب بشبه ضیاع.

انعکاس الحزب المارکسی فی الروایة

هذه الروایة قد تعرّضت للبحث عن الأحزاب المختلفة: الحزب الشیوعی اللبنانی، المعروف بـ "الحزب الأرجوانی"، والحزب القومی السوری الاجتماعی، المعروف روائیاًبـ "حزب الهلال"، والحزب الشیوعی السوفیاتی.(أزوط، 1989م: 195)

إنّ الحزب الشیوعی هو من أهمّ الأحزاب الذی قد اتّخذ مساحة واسعة فی الروایة.إنّ هذا الحزب کان قدساد مختلف أرجاء البلدان العربیة، ووجد أنصاره ومؤیدیه. فالوجودیة تتجلّی فی الروایة مناهضةً تماماً للحزب المارکسی فی مسألة الحریة کما کانت فی عالم الواقع. «إنّ الوجودیة کانت تناهض الفکر المارکسی الذی کان نشیطاً بفعالیة فی الساحة الثقافیة.»(زراقط، 1999م، ج1: ص64) ومردّ ذلک إلی أنّ المارکسیة والوجودیة متناقضین فی مسألة الحریة والفردیة والالتزام.

فحسب ما سبق أن البطل قد اعتبر الحریة هبة ومنحة علی أساس تفکیره الوجودی، ولکن«لیست الحریة فی نظرة المارکسین هبة فطریة أو ملکة موروثة، بل هی ثمرة من ثمرات التطور التاریخی، وعملیة مستمرة یحقق من خلالها الإنسان انتصاره علی الطبیعة الخارجیة، وتمرّده علی العبودیة الاجتماعیة.»(زکریا، لاتا: 88) وبذلک تتبیّن مخالفة سامی للحزب الشیوعی.

فالحریة هی المنطلق الذی کان یشنّ منه هجومه ضد هذا الحزب؛ لأنّه یتسلّط علی الفکر الإنسانی، فصراحة الخط الحزبی، فی الاتحاد السوفیاتی، تفرض علی الأدباء والفنّانین حدوداً وقیوداً علی مدی الإنتاج الأدبی، وتحرّم خلق ألوان جدیدة تتعارض مع أهداف الحزب وإنجازاته، فتعطّل بالتالی ملکة الحریة والاختیار. فنری سامی یتحدّث عن النظرة أحادیة الجانب التی تحکم الأرجوانیین: «من لم یکن معنا، فهو علینا.»(إدریس، 1967م: 47)

والمارکسیون- حسب تعبیر کریم- «یحجزون الفکر ضمن حدود مرسومة، ویقیمون دون تخطّیها أسواراً منیعة، فیقتلون بذلک أعظم مزیة للفکر: وهو أنّ مجال التحرّک والخیار واسع فیه سموح. إنّ بوسع الإنسان أن یحترم نظاماً، ولکن بوسعه کذلک أن ینتقده.»(السابق: 47)

إنّ سائر شخصیات الروایة کهانی توافق البطل فی موقفه. وکریم الذی یتذبذب فی الانضام إلی هذا الحزب والانفصال عنه یعتقد بأنّ الأدب السوفیاتی لیس حرّاً، بل إنّه أدب التقنین والتلقین من قبل الدولة والحزب الحاکم.(السابق:88-87)

واختلاف المارکسیة والوجودیة تتجلّی فی مواقفها تجاه سامی ککاتب وجودی. فالشیوعیة کانت تتّهمه ومجلته بأنّه عمیل للغرب، فهو یفسح فی مجلّته لأحادیث طویلة عن ذلک المذهب الفلسفی الذی یختلف عن عقیدتهم السیاسیة والفکریة. فهو«کاتب انحلالیّ،کاتب عدمیّ، عدوّ للقیم البشریة.»(السابق:47)

هذه المواصفات تنطبق علی مایصرخ به معارضوا الوجودیة؛ فهم یعتقدون أنّ الوجودیة تنکر کلّ قیمة بشریة، وتسوق الإنسان نحو العدم، وتدعو إلی الفوضی الأخلاقی والتحلّل.

الحریة والانقیادللدولة

إنّ عدم التحزب الذی کان یدلّ علی الحریة المطلقة کان موقفاً اتّخذه سامی، وهناک ثنائیة أخری قد برزت فی شکل التقابل بین من یتحمّس للجوائز الأدبیة من قبل الدولة، وبین من یخالف تقدیمها بحجّة أنّها نوع من الإنقیادیة وانتقاص لحریة الأدیب.

یجری الحدیث فی اجتماع عن اختصاص بعض الجوائز للأدباء من قبل الدولة، وکان یعتقد هانی بأنّه لابدّ من إقناع الدولة بهذه المسألة. ولکن کریم یتّخذ موقفاً ینطبق علی الموقف الوجودی، فیرفض کل ما یجرّ الأدیب إلی الانقیاد والعبودیة، فیقول: «إنّنی غیر متحمّس علی الإطلاق لما یسمّی بجوائز الدولة، لا بمساعدة الدولة للأدب والأدباء، بل أنا مقتنع بأنّ الأدیب الحق لابدّ من أن یجد جزاءه لدی القرّاء، ولو طال الأمد.»(السابق: 87)

 هذا وقد رفض سارتر جائزة نوبل مبیّنا دلیله فی خطاب أصدره بعد الرفض:«أنّ الکاتب الذی یتّخذ موقفاً سیاسیاً أو أجتماعیاً أو أدبیّاً علیه ألّا یعمل إلّا بما یمتلک شخصیاً، وهو کلامه المکتوب. الکاتب الذی یقبل إمتیازاً رسمیّاً یقیّد قرّائه به، وهذا أمرٌ لایقبل بالنسبة لی. لیس سواء علیّ أن أوقّع ما کتبت بجان بول سارتر، أو جان بول سارتر الحائز علی جائزة نوبل... . إنّ على الکاتب أن یرفض محاولة تحویله إلى مؤسسة...، حتى لو کانت مُدرجة فی قائمة الشرف.»(سارتر، 1343ش: 4-3)

فسرّ هذا الرفض یبوح فی دائرة ما تملیه الفلسفة الوجودیة. فسارتر یعتبر الجائزة قیداً یتعهده فی إطار مرسوم. وهذا ما یعدو إلی قرائه، ویحدّ من حریته؛ ولذلک تتفاوت کتاباته رافضاً جائزة نوبل أو حائزاً علیها.

فموقف کریم یقترب من جهة من موقف سارتر، ومن جهة أخری من موقف أول من رفض جائزة نوبل، وهو جورج برنارد شو الکاتب المسرحی الإیرلندی المعروف فی عام 1925م الذی علّق على ذلک بقوله: «إنی أکتب لمن یقرأ لا لأنال جائزة.»

وحینما یحدّثه سامی بأنّ جائزة محترمة من جانب الدولة قد یحرّض الأدیب علی الإنتاج والاستمرار فی الظروف التی تکتنفه، یردّ کریم قائلاً: «إنّ أخشی ما أخشاه، یا سامی، أن تعتقد الدولة أنّها إذ تکافئ الأدیب أو تساعده تحیط عنقه بدینٍ ما یکون سداده الانتقاص من حریته... ، وفی هذا الموضع خطر.»(إدریس، 1967م: 87)

إنّ البطل یوافق کریم عملیا عندما یتخلّی عن المؤسّسة الثقافیه التی جعلت شعارها الدفاع عن حرّیة الفکر، مع أنّها عرضت علیه أجراً مرتفعاً إزاء ساعتین من العمل، وهو کان بأمسّ الحاجة إلی هذاالمال. فلمّا اقترحت هذه المؤسسة علی سامی، ارتاح ضمیره؛ لأنّ هذا العمل کان ینسجم مع رغباته، ویتّفق وضمیره، ولم یکن یثیر أدنی شکٍّ؛ «فهی مؤسّسة حرّة لااتّصال لها بأیة حکومة، لها فی أکبر عواصم العالم فروع، یموّلها الأفراد والهیئات الخاصة، وغایتها تلک النبیلة: الدفاع عن حرّیة الثقافة.»(السابق: 156)

فکان یرجو أن یخدم قضیته وقومه عن طریقها، ولکنّه لمّا التحق بالمؤسسة باءت آماله بالفشل؛ لأنّه اکتشف أن غایةالمنظمة الرئیسیة لیست هی الدفاع عن حریة الثقافیة إطلاقاً بقدر ما هی الهجوم علی الأرجوانیة. إنّ هذه المنظمةکانت تهاجم الأرجوانیة بسبب عدم تمتّعها بحریة الفکر، ولکنّها ماکان همّها أن تفضح الثقافة الغربیة التی تحرم حرّیة الفکر أیضاً،«وهذا یعنی أنّها مرتبطة بهذه الثقافة ارتباط انحیاز.»(السابق: 157)

فسامی کان یترک کل ماکان یلطّخ حریته، ویحرمها من الإطلاق، فلم یکن یرضی أن یلطّخ نقاوة فکره، ویخونه، ویبیع ضمیره المستقل، وینصب المبادئ والأفکار سلعة تباع وتشتری.

الحریة والمسؤولیة

إنّ المسؤولیة تعتبر من أهمّ المبادئ التی ارتکزت علیها الوجودیة؛ فهی تهمّ الوجودیة من حیث إنّها تعتبر زماماً للحریة المطلقة.

إنّ سهیل إدریس، الذی یحاول تقدیم صورة إیجابیة عن الوجودیة، یدعو فی روایاته إلی الحریة المسؤولة الملتزمة، وینبّهنا إلی أنّ البعض قد أخطأوا فهم الوجودیة، فلم یعرفوها علی حقیقتها، ولذلک اعتبروها داعیة إلی التحلّل من المسؤولیات، بحیث تستبیح المحرّمات، وتشجّع علی المظاهر الخلاعیّة، فلذلک یؤکدّ أنّه من دعاة الحریة والمسؤولیة أو الحریة المسؤولة فی روایاته.(الشملی، 1998م: 139) ولکی ینبّه القارئ إلی هذا الخطأ یصوّر الفتیات الوجودیات المستهترات فی "الحی اللاتینی" وقد وُجِّهَ إلیهنّ سؤالا  عن معنی الوجودیة، فأجابت إحداهن:«أن یعیش الإنسان هکذا، عیشة متحرّرة من کلّ شیء بلامسؤولیة!»(إدریس، 2006م: 248)

وفی روایة "أصابعنا" یکون لسامی صدیق شاعر یحمل اسم عصام الحلوانی. إنّه کان یخون دائماً زوجته بحجّة أنّه فنّان، وکلّ إمرأة له مصدر إلهام. وهذا الاعتقاد قد جرّه إلی أن یعتبر الزواج «مؤسسة فاشلة»، تحدّ من حرّیة الأدیب. إنّ تصرّفات هذا الصدیق وأفکاره کانت تقلق إلهام راضی خوفاً أن یتأثر سامی بها، ولکن سامی یحاول إزالة هذا القلق عنها؛ لأنّه کان یعتقد بأنّه لیس للفنان حقوق تتناقض وواجباته، فیقول: «إنّنی مؤمن بضرورة التجدد فی تجربة الفنّان، ولکنّی لا أعتقد أنّ التجدد غیر ممکن إلّا بطعن الواجب والأخلاق.» (إدریس، 1967م: 166) وهذا الکلام  یجعل إلهام تتذکّر بعض مقالات سامی کأدیب حرّ مسؤول، فتقول: «أی لحرّیة الفنان حدّاً، هو مسؤولیـته.» فیردّ علیها قائلاً:«تماماً یا إلهام.»(السابق: 166)

فسامی قد أدرک خیر الإدراک  أنّه علی الإنسان أن یکون مسؤولاً رغم تمتّعه بالحریة المطلقة، لکی لاتؤدّی هذه الحریة إلی فوضی فی الأخلاق وطعن فی الواجب. فیتّسم سامی علی أساس الفلسفة الوجودیة بـ "رجل الأخلاق"؛ لأنّه «یری معنی الحیاة والوجود فی العیش تحت لواء المسؤولیة والواجب... ، فعلی الأخلاقی مسؤولیات وواجبات فی المجتمع الذی یعیش فیه... ، ومن بین هذه الواجبات وأقدسها عنده واجب البقاء للنوع؛ ممّا یتمثّل فی الزواج بما یندرج تحته من مختلف ألوان المسؤولیة.»(البدوی،1980م: 48-47) وفی قضیة سمیحة صادق یؤکّد دائما علی أمانته الزوجیة وبخاصة عندما تکشف سمیحة عن حبّها العنیف له، طالبة منه الانفصال عن إلهام راضی، فیکتب البطل إلیها: «ثقی أنّ أمانتی الزوجیة فوق کلّ اعتبار.»(إدریس، 1967م: 251)

ولکن عصام الحلوانی رغم کونه متزوّجاً یتّصف بصفات "رجل الجمال" الذی ینتهب اللذات، ویسرف فی الأخذ منها، ولایرتبط بشیء؛ لأنّ کلّ ارتباط أو واجب یقیّده وشعاره یمکن أن یصاغ فی تلک العبارة المشهورة: «تمتّع بیومک.» (البدوی، 1980م: 47-46)

 

الحریّة وفکرة القلق

إنّ القلق، کـ «مبدأ وجودی عام»(فجر رسلان، 1995م: 31) بین الملحدة والمتدیّنة، هو «حالة نفسانیة تظهر فی وجود الإنسان، وتدلّ علی صراع بین قوّتین،»(أحمد رمضان، 1378ق: 49) ولایعرف المرء له سببا أو مصدرا أو حتی شکلا.( فرحات، 1967م: 12)

 والوجودیة- کمذهب یتمحور حول الإنسان-لم تغفل هذه الحالة النفسانیة، ولکنّ مفهوم القلق عند الوجودیین ینحو نحو الإیجابیة والسلبیة. إنّ القلق عند هیدجر یتوقّف علی مسألة العدم وعبثیّة الحیاة وتناهیها وفکرة السقوط. فالإنسان فی وجهة نظره یتّجه نحو العدم أو الموت، فلذلک ینتابه الشعور بالقلق. «إنّ تجربة القلق تضفی بنا إلی أن نشعر بأنفسنا، وأنّنا هنا فی العالم مهجورون دون سندٍ أو معینٍ، لقد ألقینا فی هذا العالم دون أن نعرف لذلک سبباً... ووجود هذا الکائن... یحدّه الموت، فهو "موجود من أجل الموت".»(فال، 1378ق: 61)

ولکن مفهوم القلق عند سارتر -کما سبق-یرتبط بشعور الإنسان بحریته الشاملة ومسؤولیاته المطلقة أمام نفسه وأمام الآخرین؛ وذلک لایؤدّی إلی الاستکانة واللافعل، بل هو «القلق الصافی البسیط من النوع الذی یعرفه کلّ من تحمّل مسؤولیة من المسؤولیات.»(سارتر، 1964م: 22) فـ «إنّه لیس بحاجز یفصلنا عن العمل، ولکنّه جزء من العمل وشرط قیامه.»(السابق: 23)

تحقیقاً للصورة الإیجابیة التی سعت الروایة إلی تقدیمها، إنّ القلق الذی یواجهنا فیها هو القلق السارتری. إنّ سامی الذی یرنو إلی الحریة المطلقة یعیش حیاة قلقة دائماً. وهذا القلق ینبعث عن تحمّسه للحریة. فهو کلّ مایرید أن یختار عملا ویقوم به یعتریه القلق متسائلا:هل هذا العمل لایسلب حریته المطلقة ولا یبعده عن مسؤولیته فی أداء رسالته؟

فهو عندما یلتحق بمعهد أو مرکز صحفی فإنّه إمّا یستقیل عن منصبه،  کما شاهدنا فی المرکز الثقافی الذی لم یکن یتمتّع بعدم الانحیاز مع کونها مؤسسة غیر حکومیة، أو یستمر فی عمله عندما تزول الشبهات عنه، وهذا ما نراه فی المعهد الفرنسی؛ فلمّا التحق به  کان قد اعتراه قلق مستمرّ وخوف شدید من سلب حریته، فلذلک أراد التخلی عنه، ولکن الضابط الجزائری ورئیس المعهد قد أزالا هذاالقلق، فاتّخذ مهنته فیها وسیلة لتوعیة الطلاب الفرنسین عن الشعوب العربیة، حیث احتجّ البعض علیه بأنه قدتناسی مهمته الرئیسیة وهی تعلیم اللغة العربیة لهم.

فالقلق الوجودی الذی یصاحب البطل ینبعث عن شدّة تحمّسه لرفع مشعل الحریة واحتفاظه بها واجتهاده لتأدیة هذه الرسالة. فسامی کان یقاوم کل مایسلب حریته مع انشغاله بما لایتناسب وکرامة الأدیب.

ولکن رغم هذا التحمّس إنّ من أبرز ما صوّره سهیل إدریس دلیلاً علی الضعف البشری مبادرة سامی إلی إصدار طبعة خاصة من مجلته إلی العراق، وقدحذف منها کل مایسمّیه "الموادالمتفجّرة".(إدریس، 1967م: 214) فهذه الصورة نعتبرها ذروة الجدال فی إثارة قلقه، بحیث یتبدّل قلقه إلی ذعر شدید؛ فهو أمام ممکنَین: إمّا یحتفظ بحریته الکاملة ویتقبّل احتجاب مجلّته، وإمّا یخضع لرأی السلطة.

«ویحسّ برعدة ذعر تجتاحه وهویتخّیل مجلته متوقفة، معطّلة، میتة،... فیحسّ بأنّ حریته کلّها مهدّدة تهدیداً ممیتاً، حریته فی أن یتنفّس،... ثمّ یتساءل فی دهشة مذعورة: «وأنا، أنّی لی أن أحسّ نعمة الحریة. ومجلّتی مهدّدة بعبودیة الخوف من الاحتجاب؟»(السابق: 104-103)

إنّ سامی لم یکن یفکّر إلی هذا الخضوع، بل هذا الاضطرار قد جاء خوفا من احتجاب المجلة بسبب نقص فی المیزانیة وتلبیة لطلب القرّاء العراقیین. فتتناقض هذه الصورة مع سائر میزات البطل الوجودیة. وقد علّل سهیل إدریس ذلک بقوله: «لقدکان یمکننی أن أغفل هذه الواقعة، ولکن إغفالها کان یحرمنی حق تصویر بعض جوانب الضعف البشری فی شخصیة سامی، وکان یحرمنی بالتالی، حقّ تصویر الصراع الذی ینشب فی نفسه، لیحافظ علی إخلاصه ونقاء ضمیره.»(إدریس، 1963م:107-106)

فسامی کبطل وجودی کان یفکّر بالعدول عن هذا النوع من الإرسال. ولم یکن یرضخ له إلی الأبد، بل کان یصارعه ویقاومه ویتغلّب علیه. فعندما وقع نظره علی صحیفة عراقیة اتّهمت الفکر الحرّ بالخیانة، قال لزوجته التی کانت تسعی لخلق مبرّرات لهذه المبادرة إلی إرسال المجلة ناقصة الصفحات: «اِسمعی یا إلهام! لابدّ أن نأخذ من هذا درساً. لقد قرّرنا أن نحمل رسالة فی"الفکرالحرّ"، فلامجال للتهاون فی تأدیة هذه الرسالة أیاً کانت قیمتها، وإلّا حقّ للذین یسمعوننا أن یظنّوا أننا نخدعهم. إنّ حامل الرسالة کحامل المشعل ینبغی له أبداً أن یرفع مشعله إلی أعلی. فإذا تهاون أو تراخی، انقلب علیه المشعل فأحرقه.»(إدریس، 1967م: 223)

فسامی لم یکن بطلاً من غیر عالمنا، بل هو إنسان مثلنا. فصورّه سهیل إدریس کأدیب یعتریة القلق دائماً، ویصاحبه الخوف إلی الأبد حرصاً علی تمتّعه بحریته، لکی یجعله نموذجاً مثالیاً یقتدی به الأدباء لعدم خلق الأعذار فی فقدانهم الحریة.

النتیجة

- إنّ الحریة التی تتجلّی فی الروایة -علی أساس تصریح البطل- حرّیة مطلقة، بحیث یتخلّی سامی کبطل وجودی عن کلّ ما یحدّ حرّیته، حیث إنّ عدم التحزّب لحزب ما، هو أبرز موقف لسامی حفاظاً علی حریته المطلقة دون أن یتّخذ موقف الحیاد تجاه ما کان یجری فی بلاده؛ لأنّه کبطل وجودی لم یغفل مبدأ الالتزام.

- إنّ هذا الإطلاق -علی أساس التعریف الوجودی له- لایعنی أنّ البطل یتمکّن من إنجاز ما یرید أو التخلّص مما مضی فی حیاته، بل إنّه یعنی أنّه ذو اختیار تام أن یتّخذ موقفاً أمام ماضیه، ویغیّر حیاته فی أی وقت أراد.

- إنّ سامی کشخصیة وجودیة وکریم کشخصیة شبه وجودیة فی هذه الروایة تهاجمان الحزب المارکسی -کحزب مناهض للوجودیة- علی أساس مبدأ الحریة، حیث إنّ الحرّیة عند البطل الوجودی منحة وهبة خلافا للمارکسیة التی تعتبرها فعلا واکتسابا.

- إنّ الروایة تقدّم بعض الشخصیات الضائعة کوحید حقی وشبه الضائعة ککریم الهادی علی أساس تحزّبهم أو تذبذبهم فی الانضمام إلی حزب أو الانفصال عنه. وهذا الضیاع اعتری من لم یتّبع الحریة الوجودیة المطلقة، کأنّ سهیل إدریس قد عزم علی تقدیم صورة إیجابیة عن الوجودیة، حیث إنّ عدم اتباعها یؤدّی إلی الضیاع.

- إنّ مجلته "الفکر الحرّ" کانت تتصف بالحریة المطلقة دون أن تنحاز إلی حزب معین أو دولة، واتخذ سامی الحریة المطلقة رسالة لها، وبذلک تعمّد فی اختیار هذا العنوان للمجلة.

- إنّ رفض الجوائز وعدم الانقیاد للدولة یصبّ فی مجری رفض سارتر الذی یحذّر الأدیب من تحویله إلی «مؤسسة».

- إنّ هذه الحریة رغم کونها مطلقة، حریة مسؤولة. فالمسؤولیة -کمبدأ من مبادئ الوجودیة- تحول دون تأدیتها إلی الفوضویة.

- یصاحب البطل الوجودی القلق نتیجة ممارسته الحرّیة المطلقة المسؤولة واحتفاظا بها؛ وهذا القلق لا یتصف بالسلبیة، بل إنه إیجابی.

- فالحریة المطروحة فی هذه الروایة، علی أساس ما قدّمنا من المصادیق، حرّیة وجودیة.

 

1- وهناک دراسات قد تطرّقت إلی الوجودیة فی آثار سائر الأدباء، منها: أحمدرضا حیدریان شهری ومنیر زیبائی قد تطرقا إلی الوجودیة عند جورج سالم فی مقال عنوانه "نمودهای فلسفه وجودگرایی در مجموعه­ی داستانی  گفتگوی ناشنوایان از جرج سالم" (مظاهر الفلسفة الوجودیة فی مجموعة "حوار الصمّ" القصصیة لجورج سالم)، مجلة نقد أدب معاصر عربی، 1393ه.ش، السنة الرابعة، العدد 6. کما أنهما قد درسا مفهوم الحریة بین مطاع صفدی وسارتر فی مقال عنوانه "مفهوم الحریة بین النقد والدراسة، دراسة تحلیلیة مقارنة فی کتابات مطاع صفدی وسارتر أنموذجا"بمجلة إضاءات نقدیة، شتاء 1392ه.ش، السنة الثالثة، العدد 12. حسین گودرزی لمراسکی قد تطرّق إلی عبد الصبور فی "الوجودیة فی شعر صلاح عبدالصبور" بمجلة اللغة العربیة وآدابها، خریف وشتاء 1433ه.ق، السنة الثامنة، العدد 15،کما قد درس یوسف الخال فی "الوجودیة فی شعر یوسف الخال" بمجلة أدب عربی، خریف وشتاء1392ه.ش، السنة الخامسة، العدد2. وإنّه وسید علی مفتخرزاده وأیوب حیدری قد درسوا موضوع الحریة الوجودیة فی شعر هذا الشاعر فی مقال یعنون بـ "الحریة فی أشعار یوسف الخال" بمجلة إضاءات نقدیة، خریف 1393ه.ش، السنة الرابعة، العدد 4. یحیی معروف ومسلم خزلی وتورج سهرابی فی مقال عنوانه "کنکاشی در فلسفه وجودگرایی در شعر جمیل صدقی زهاوی" (دراسة فی الفلسفة الوجودیة فی أشعار جمیل صدقی الزهاوی) قد تطرقوا إلی التجلیات الوجودیة فی أشعار هذا الشاعر، بمجلة نقد أدب معاصر عربی، 1393ه.ش، السنة الرابعة، العدد 7. فرهاد رجبی ومیلاد درویشی قد درسا شعر البحار والدرویش فی مقال یعنون بـ "تحلیل شعر البحار والدرویش خلیل حاوی بر مبنای فلسفه سارتر"(دراسة لقصیدة البحار والدرویش لخلیل الحاوی علی أساس الفلسفة الوجودیة لسارتر) بمجلة نقد أدب معاصر عربی، 1393ه.ش، السنة الرابعة، العدد 7.حسین ناظری وکلثوم صدیقی قد درسا خلیل الحاوی فی "نمود اگزیستانسیالیم در شعر خلیل الحاوی" (الوجودیة فی شعر خلیل الحاوی)، مجلة نصف سنویة شناخت، ربیع وصیف 1390 ه.ش، العدد 1/64. أریج کنعان، قد درس بلند الحیدری فی "الاغتراب والوجودیة فی أغانی الحارس المتعب لبلند الحیدری"، مجلة کلیة الآداب، عام 2012م، بغداد، العدد 102. نجم عبدالله کاظم یدرس کافکا وآثاره فی الروایة العربیة فی مقاله المعنون بـ"کافکا فی الروایة العربیة والسلطة والبطل المطارد"فی مجلة جامعة دمشق،2010م، المجلد 26، العدد 2/1.سمیرة سلامی قد درست المتنبّی فی "الحریة الوجودیة فی شعر المتنبّی"، مجلة المعرفة، تموز 1996م، العدد 394.رجاء نقاش قد درس "السمان والخریف" لنجیب محفوظ فی مقال عنوانه "الواقعیة الوجودیة فی السمان والخریف"،مجلة الآداب،1963م، العدد3. مهدیة خیّری قد درست "أولاد حارتنا" فی رسالتها بمرحلة الماجیستر المعنونة بـ "آثار ومبادئ اگزیستانسیالیسم در آثار نجیب محفوظ با تکیه بر رمان أولاد حارتنا"(آثار الوجودیة ومبادئها فی آثار نجیب محفوظ: أولاد حارتنا نموذجاً)، 1390ه.ش، بجامعة تربیت مدرس.حسام الخطیب فی کتابه "سُبل المؤثرات الأجنبیة وأشکالها فی القصة السوریة دراسة تطبیقیة فی الأدب المقارن" قد درس مطاع صفدی ثم تطرّق إلی دراسة عابرة لـ "صهیل الجواد الأبیض" لزکریا تامر کنموذج من أدب الضیاع. ماجدة حمّود وزمیلاها عبده عبّود وغسّان السید قاموا بدراسة مسألة الاغتراب فی زکریا تامر وکامو ومسألة المرأة والحرّیة بین غادة السمان وسیمون دوبوفوار. عماد الدین خلیل فی کتابه "فی النقد الإسلامی المعاصر" قد درس "السمان والخریف" لنجیب محفوظ.

مراجع

إبراهیم، زکریا.(لاتا).مشکلة الحریة.ط2. مصر: دار الطباعة الحدیثة.

أبونضال، نزیه. (2006م).التحوّلات فی الروایة العربیة.ط1.بیروت: المؤسسة العربیة للدرسات والنشر.

أحمد رمضان، محمد.(جمادی الأول 1378ق). «القیمة الفلسفیة للقلق». المجلة. العدد24.صص 55-49.

إدریس، سهیل. (1967م). أصابعنا التی تحترق.ط2. بیروت: دار الآداب.

_______. (2006م).الحی اللاتینی.ط14. بیروت: دارالآداب.

_______. (1963م). «مذکّرات روائی». مجلة الآداب. السنة11. العدد 3. صص112-103.

أزوط، جورج. (1989م).سهیل إدریس فی قصصه ومواقفه.ط1. بیروت: دارالآداب.

الأمیر، یسری. (2000م). سهیل إدریس: تجدید الرسالة والأحلام. مجلة الآداب. العدد10/9. صص 17-4.

بدوی، عبدالرحمن. (1980م).دراسات فی الفلسفة الوجودیة.ط1. بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات والنشر.

________. (1984م).موسوعة الفلسفة. ج 2.ط1. بیروت: المؤسسة العربیة للدرسات والنشر.

الخطیب،حسام. (1991م).سبل المؤثرات الأجنبیة وأشکالها فی القصة السوریة.ط5. دمشق: مطابع الإدارة السیاسیة.

الدیدی، عبدالفتاح. (1985م). الإتجاهات المعاصرة فی الفلسفة.ط2. القاهرة: هیئة المصریة العامة للکتاب.

زراقط، عبد المجید. (1999م).فی بناء الروایة اللبنانیة.ج1.د.ط. بیروت: منشورات الجامعة اللبنانیة.

سارتر،جان بول. (1964م).الوجودیة مذهب إنسانی.ترجمة عبدالمنعم الحفنی.ط1. لامکا. لانا.

________.(1966م).الوجود والعدم. ترجمة عبدالرحمن بدوی.ط1. بیروت: منشورات دار الآداب.

________. (آبان 1343ش). «بیانیه سارتر».ترجمة حمید محامدی. مجلة آرش. شماره 9.صص 5-3.

السعافین،إبراهیم. (1987م).تطوّر الروایة العربیة الحدثیة فی بلاد الشا م1870-1967م. ط1. بیروت: دارالمناهل.

الشملی، سهیل. (1998م).البطل فی ثلاثیة سهیل إدریس. المسیرة – الأبعاد. د.ط. بیروت: دار الآداب.

شیّا، محمد شفیق. (1986م).فی الأدب الفلسفی.ط2. بیروت: مؤسسة نوفل.

صلیبا، جمیل. (1982م).المعجم الفلسفی.ج2. د.ط. بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

طرابیشی، جورج. (1997م).شرق وغرب: رجولة وأنوثة.ط4. بیروت: دار الطلیعة للطباعة والنشر.

العشماوی، محمدسعید. (لاتا).تاریخ الوجودیة فی الفکر البشری.د.ط. القاهرة: الدار القومیة للطباعة والنشر.

عید، رجاء. (1988م).فلسفة الالتزام فی النقد الأدبی بین النظریة والتطبیق.د.ط. الاسکندریة: منشأة المعارف.

عصمت، ریاض. (2010م). حداثة و أصالة.ط1، دمشق: دار الفکر.

الکومی، محمد شبل. (2010م).الوجودیة والحریة بین الفلسفة والأدب.ط1. القاهرة: الهیئة المصریة العامة للکتاب.

فال، چان. (ذی الحجة 1378ق).«من تاریخ الوجودیة». ترجمة فؤاد کامل. مجلة المجلة. العدد 31. صص 67-56.

فجر رسلان، یوسف. (آذار 1995م). «الوجودیة فی التنظیر والسلوک». مجلة المعرفة. العدد 378. صص45-11.

فرحات، عبدالحمید فرحات. (نوفمبر 1967م). «التفسیر الوجودی للنضال». مجلة الفکر المعاصر. العدد 33.صص 17-10.

لالاند، أندریة. (2001م).موسوعة لالاند الفلسفیة. ترجمة خلیل أحمد خلیل.ج1.ط2. بیروت: منشورات عویدات.

ماکوری، جان. (1982م).الوجودّیة. ترجمه إمام عبد الفتاح إمام. د.ط. عمان: دار الثقافة للنشر والتوزیع.

المنصوری، علی جابر. (2000م).النقد الأدبی الحدیث.ط1. عمان: دار عمار.

نظمی سالم، محمد عزیز. (1996م).الإسلام فی مواجهة المذاهب الغربیة. د.ط. الإسکندریة: مؤسسة شباب الجامعة.

هنری سیمون، بییر. (أبریل 1954م).«أبطال الروایة وحریتهم».مجلة الآداب. السنة الثانیة. العدد4. صص 8-8، 78-78.

الیسوعی، روبرت ب.کامبل. (1996م).أعلام الادب العربی المعاصر.ج1.ط1. بیروت: مرکزالدراسات للعالم العربی المعاصر. جامعه القدّیس یوسف.