میزات الغزل عند الشاعرات الأندلسیات فی ضوء النقد النفسی الحدیث

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 1، دوره 5، شماره 20، خرداد 1437، صفحه 34-9   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

عباس اقبالی^{* 1}؛ فائزه پسندی²

¹أستاذ مشارک فی اللغة العربیة وآدابها بجامعة کاشان، کاشان، إیران

²دانشجوی دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه کاشان، کاشان، ایران

چکیده

من ملامح تاریخ الأدب الأندلسی کثرة الشاعرات المجیدات فی القریض وتسبّب هذا أن قدرا کبیرا من الشعر الأندلسی یختصّ بهنّ. دراسة هذا الأدب تکشف عن المیزات الأصلیة لهذه التجربة الشعریة وما یعود إلی خصائص هؤلاء الشاعرات وإخراجهنّ المعانی القدیمة بصیاغة جدیدة تختلف عن المعانی السائدة فی الشعر التقلیدی والّتی أدّت إلی النهضة الأدبیة.
هذا والمنهج المتّبع فی دراستنا هذه هو المنهج التوصیفی ـ التحلیلی وهو یعتمد علی مناهج الداراسات الحدیثة فی النقد النفسی الحدیث، لکی نتعرّف الأجواء الأدبیة المسیطرة علی هذا العصر والبواعث النفسیة المؤثرة علی الشاعرات وعلی تجربتهنّ الشعریة.
ونستنتج من القراءة السیکولوجیة والنقدیة النفسیة الحدیثة لغزل الشاعرات الأندلسی أنّه مرآة لمنازعهن النّفسیة وقد تضمّن سماتٍ من المعانی والخیال النابعَین من البواعث الباطنیة. ومواقفهنّ تعود إلی الإزدواجیة الذاتیة. وقد تبلورت هذا الغزل فی اتجاهین متعارضین؛ أولاً الاتجاه المحافظ (العذری) مرتبطاً بالنظرة الإسلامیة ومن أهم عناصره: "الوجع العشقی والانشطار الداخلی" و "الکبت"، "النوستالجیا"، "تعطیل الإرادة"، "النرفانا"، "المازوشیة"؛ ثانیاً الاتجاه غیر المحافظ (الإباحی) متأثرا بظروف المجتمع ومن أهم عناصره: "الجنسیة المثلیة" أو "الغزل المؤنث"، "الصراحة والجرأة فی التعبیر"، "التهتّک والمجاهرة باللّذات".

کلیدواژه‌ها

النقد النفسی؛ الغزل؛ الأندلسیات؛ العذری؛ غیر المحافظة

اصل مقاله

إنّ دراسة الأدب الأندلسی، تکشف عن المکانة المرموقة الّتی نالتها الشاعرات الأندلسیات وتدلّ علی أنّ هؤلاء الشاعرات قد شارکن فی النهضة الأدبیة وأنتجن أدباً بارعاً وکان نصیبهنّ أکثر من نصیب أخواتهنّ فی المشرق. (سلیمان، 1426ق: 41) ولذلک عندما نبحث عن الشخصیات المتمیّزة والمؤثرة فی الأدب الأندلسی، نجد شاعرات اللّاتی زها هذا الأدب بهنّ وزهونَ به. فکان شعرهنّ متلوناً بألوان الحبّ بعیداً عن التعقید والإلتواء فی العبارات وقد ابتکرن فی المعانی حیث بعض أبیاتهنّ إرتقت إلی مصاف أشعار کبار الشعراء. (بوفلاقة، 1424ق: 243)

ولذلک عندما نبحث عن الشخصیات المتمیّزة والمؤثرة فی الأدب الأندلسی نجد شاعرات من النساء اللّاتی زها هذا الأدب بهنّ وزهونَ به. فإنّ شعرهنّ کان متلوناً بألوان الحب أو الحزن أو الفرح، وبعبارات بعیدة عن التعقید والإلتواء. وقد ابتکرن فی المعانی وکنّ ذوات وحدة فی الفکرة والاستقلال فی الأغراض. (غومس، لاتا: 47)

فظهرت شخصیة هؤلاء النساء متمیزة فی المجتمع الأندلسیّ؛ فبدت لها مواقف مشهودة فی بعض میادین الحیاة وصارت مشارکتهنّ واضحة فی الحیاة الإجتماعیة والإقتصادیة والثقافیة والسیاسیة کما حظیت بصورة عامة بحریة ومکانة مرموقة لدی الخلفاء والأمراء وسادة الرجال؛ وبما لها من النفسیّة الدقیقة والمشاعر المرهفة، لم تقو علی کتمان عاطفتها أو إضمار أحاسیسها، فشعرها ملیء بآثار هذه النفسیة. وإنّ النقد والتحلیل النفسی یقدر أن یعرّف هذه البواعث النفسیّة ویظهر المعانی الکامنة فی أدب هؤلاء الشاعرات.

 ولا یزال النقد النفسی العربی الحدیث یعتنی بدراسة القضایا الفنیة فی التراث العربی ویحاول أن یفهم أسرار الأدب عن طریق نظریات علم النفس مرتکزاً علی إستنطاق منطقة اللاشعور وهی مرکز تخزین تجارب الحیاة النفسیة. فإنّ علماء النفس والباحثون فی اللغة وآدابها یعتقدون: علی الناقد النفسی أن یدرس ما جاء فی تاریخ الأدب وما یتعلّق بالقضایا السیاسیة والثقافیة والمؤثرة فی البواعث النفسیة حتی یقدر علی تحلیل الشعر تحلیلاً نفسیاً. (شکری، 1984م: 119)

خلفیة البحث

إنّ ما وصل إلینا من شعر الشاعرات الأندلسیات قلیل جدّا وأکثره مبعثر فی الکتب إلاّ أنّه قد حظی بالعنایة من قبل بعض الباحثین والنقاد، وأقیمت حوله دراسات منها: "الشعر النسوی فی الأندلس" لمحمدالمنتصر الریسونی(1978م) "الشعر النسوی الأندلسی" لـسعد بوفلاقه(1424ق) و"صورة الرجل فی شعر الشواعر الأندلسیات" لأوراس ثامر(٢٠٠٥م)، "شعر الغزل عند الشاعرات الأندلسیات وشاعرات التروبادور" لوفاء بنت إبراهیم(2014م)، "شاعرات الأندلس" لـتیریسا جارولوفی(1996م)، "قراءة فی أدب النفس، المریتلی الأندلسی" لـقارة حیاة(2008م)، "الشعر العذری" لمحمد بلوحی(2000م)، "الغزل العذری دراسة فی الحب المقموع" لیوسف الیوسف(1982م).

هذه الدراسات تکشف عن مکانة الشعر النسوی الأندلسی وخاصّة الغزل منه؛ ولکن ما عثرنا علی بحث أو مقال یقوم بتحلیل ودراسة الغزل النسوی الأندلسی من وجهة الدراسة والنقد النفسی. فإنّ غزل الشاعرات الأندلسیات، فضلاً عن جماله ورقته فإنّه یعکسُ جوانب من حیاة المرأة فی الأندلس وتدلّ علی البواعث النفسیة لدیها فهناک أسئلة تقتضی العنایة وتطلب الجواب وهی:

1.ما هی العوامل المؤثّرة فی غزل الشاعرات الأندلسیات وما هی میزاته؟

2. ما هی العوامل النفسیة المؤثّرة فی غزل الشاعرات الأندلسیات؟

العوامل المؤثّرة فی غزل الشاعرات الأندلسیات ومیزاته

1.المجتمع الطبقی

کان المجتمع الأندلسی بصورة لم یسبق لها مثیل کما تمتعت المرأة بحریّة لم تعرفها بغداد فی أوج إزدهارها فی ذلک المجتمع المتحضر. (الخازن، 1414ق: 19) ولذلک فإنّ ابن رشد، فیلسوف الموحدین(الأسرة الحاکمة فی الأندلس لإبن رشد) قد عاب علی المشارقة حرمانهم المرأة من تمتّعها بقواها الإنسانیّة ویری أن طبیعة النساء تشبه طبیعة الرجال، فطالب بإعطائهنّ حریّة التفکیر وإفساح المجال لهنّ بالعمل. (أمین، 1969م: 3/257) واختلاف الطبقی للمرأة الأندلسیة تسبّب اختلافاً بیّناً فی غزلها. وتفصیل ذلک أنّه فی المجتمع الأندلسی الطبقی کانت الشاعرات ینتمین إلی ثلاث طبقات ونوع من التصنیف الإجتماعی:

- الطبقة الأرستقراطیة: الشواعر التی ینتسبن إلی بیوت المجد والسلطان کـ "ولادة" و "بثینة".

- الطبقة الوسطی: أو الطبقة العامة وأغلب الشواعر منهن نحو مهجة وحسانة وحمدونة وحفصة ونزهون وکلهنّ حرائر.

- طبقة القیان: تمثل طبقة الجواری المغنیات ومنهنّ العبادیة جاریة المعتضد وجاریة إبراهیم بن الحجاج. (بوفلاقة، 1424ق: 225)

فی هذه الطبقات کان للجواری أکثر سیطرة علی الغناء والموسیقی واللهو والشراب والرقص لأنهنّ کنّ یتمتّعن بحریة أوسع مما کانت تتمتع به الحرائر وهنّ أکثر ثقافة من الحرائر؛ إذ کن یتلقین دروساً یتعهّدن بها للمعرفة فی مختلف الفنون ولأنهنّ أکثر إختلاطاً بالرجال فی مجالس اللهو والغناء. الجاریة کانت تتمتّع بحریة تامة فی اختیار الزوج وشریک الحیاة دون ضغط وإکراه، وکانت متمتعة بروح الدّعابة والظرف والجرأة والحریة فی التعبیر عن ذوقها وأفکارها. ومع ذلک فإنّ غزل الحرائر أکثر جرأة وأوفر إباحیة ومجوناً من غزل الجواری؛ وعلی سبیل المثال: لم یعرف عن الجواری غزل بالمؤنث کما عرف عن الحرائر وسبب ذلک أنّ الحرائر کنّ تتمتّعن بحرّیة لم تکن تعرفها المرأة الأندلسیة من قبل.

2. طبیعة بیئة الاندلس

إنّ تجربة الشاعر لیست بمعزل عن تأثیر طبیعة بیئته الّتی یعیش فیها؛ فإنّ طبیعة أرض الأندلس وجمالها أثّرت فی التجربة الشعریة للمرأة الأندلسیة؛ فعناصر شعرها قد تکوّنت من الجبال، المیاه، الزهور و... وقد تردّدت الصور والأخیلة المنتزعة من الطبیعة ومظاهرها فی أشعارها.(الرکابی، 1970م: 130) فجمال الطبیعة هو من أسباب شعر الغزل عند الأندلسیة وبواعثه؛ ففی تجربتها الشعریة کانت تصف طبیعة الأندلس وقد وصفت "أم العلاء" جمال الطبیعة فی بستانها:

 لله  بستانی  إذا       یهفو به القَصبُ المندّی

فکأنّما کفّ الریا   حِ قد اسنَدَت بنداً فَبَندا

                                                    (ابن سعید، 1993م: ج1/113)

قد رسمت الشاعرة الصورة الجمیلة لبستانها الذی یهفو به القصب المندی فی کف الریاح فیبدو أعلاما ترفرف علی خفقات النسیم.

وکما تصف "حمدونة" وادی "آش" وتقول:

وقانا لحفةَ الرمضاء وادٍ    سَقاه مُضاعف الغَیث العَمیم

حَلَلنا دوحهُ فَحَنا علینا      حُنُو المرضعات علی الفطیم

       و ارشَفنا علی ظمإ زلالا       ألذّ  من  المدامة  للندیم

      یصدُّ الشمس أنّی واجَهَتنا         فیحجُبُها ویأذَن  للنّسیم..

                                                                 (المقری، 1968م: ج4/288)

الشاعرة هذه قد اعتمدت فی وصفها الوادی علی التصور والتخیل فقد جعلته ذا صورة رائعة وفیه بهاء بهیة الألوان والظلال وقد حلّت به لتتنعّم بظلال دوحاته ونسیمه، فلمست منه حنواً کحنو المرضعات علی الفطیم وتصف ویصف الماء الزلال الجاری فی جداول وادیه، بأنّه ألذّ من خمر المدامة یروی ظمأها وظمأ رفیقتها وتذکر أن دوحة الظلیل تصدّ الشمس حتّی لا تؤذی وتسمح للنسیم أن یعطف.

 

میزات الغزل عند الشاعرات الاندلسیات

إنّ غزل الشاعرات الأندلسیات یتّجه اتجاهین: الأوّل: الإتجاه العفیف(العذری، المحافظ) الذی یتّسم بالعفة وإستقامة المعانی والثانی: الإتجاه الإباحی(الحسّی، غیرالمحافظ) الذی یتّسم بالمجون والشهوة.

 الغزل العذری(العفیف، الروحی) ومیـزاته:

الظاهرة العذریّة من الظواهر الإبداعیة الکبری فی التراث العربی القدیم التی حملت حسّاً مأساویاً وتأوهیاً أعطی للتغنی بالعشق والذوبان فیه والعیش من أجله بعداً جمالیاً. وفی هذا المجال یقول فروید:

«السیکولوجیة اللاشعوریة تبرهن لنا برهاناً قاطعاً لا مراء فیه، أن الخلق الفنی لیس فی جمیع تجلیاته إلا ظاهرة بیولوجیة نفسیة وتعویضاً عن رغبات غریزیة أساسیة ظلت بلاارتواء بسبب عوائق من العالم الداخلی أو العالم الخارجی.» (هال، 1970م: 11)

فعلی اساس ما قاله فروید، الشخصیة ذات بیولوجیة تعیش فی المجتمع وتخضع لتأثیره ولکنّها تعارضه. (فیصل، 1982م: 186) والحیاة الإجتماعیة ترجع فی الأساس إلی نشاط العملیات اللاشعوریة والغریزیة المختلفة لشخصیة الفرد. فالعذریة شکل من أشکال المعارضة مع المجتمع الذی یحاول أن یخضع الذات ویرید تنازل الفرد عن طبیعته الأصلیة.

العذری ذو نفس ممزّقة بین الإنجذاب المادی للجسد والتعلق الروحی بالمحبوب، من حیث أنّه إنسان بالروح قبل الجسد. والعفة والتّمنع والحیاء عنده لیست إلاّ نتیجة تلقائیة للإیمان بالقیم الإسلامیّة والخوف من السقوط فی الذنب ونتیجة جهاد النفس ومقاومة الهوی.

أمّا التمنّع عند المقدرة علی الوصال هو ما یسمی عادة بالأفلاطونیة فی الحب وهو تعبیر عن العواطف والأحاسیس الإنسانیة التی فطر علیها الإنسان المحبّ، إلّا أنّ التّطبع والتّخلق بأخلاق الدین والتحلی بسمات مهذبة یجعلان هذا المحب متعففا مترفعا یسمو فی حبّه عن العلاقة الجنسیة. والحق أن أصحاب هذا الحب شطحوا شطحات صوفیة فی أشعارهم ونظموا ما یسمّی بالحب الإلهی أو العشق الإلهی. (الیوسف، 1982م: 16؛ هلال، 1973م: 195) ففی ماهیة الحب وصعوبة درک حقیقتها، یقول ابن حزم الأندلسی:

«الحب –أعزک الله- أوله هزل وآخره جدّ. دقّت معانیه لجلالتها عن أن توصف فلا تدرک حقیقتها إلّا بالمعاناة وقد اختلف الناس فی ماهیته وإنه إتصال بین أجزاء النفوس.» (الأندلسی، 1972م: 60)

اللافت للنظر أن الغزل العذری(المحافظة) فی الأدب الأندلسی ذو طابع فنّی ومتّسم بالسمات العرفانیّة التی اتصلت بالذات الإلهیة؛ فلذلک بین العفّة فی الحبّ وبین الزهد سمات مشترکة وملامح متشابهة ونزوع إلی الأعلی والتحریم الجنسی. (جودة نصر، 1983م: 131) فالعذریّة فی تعبیرها عن العشق أعطت للحبّ بعداً روحیاً کان إرهاصاً حقیقیاً لدخول رمز المحبوب بحمولة معرفیّة عرفانیة تدلّ علی الحبّ الإلهی.

إذن دراسة المعانی المستفادة فی "المحافظة" تکشف لنا أنّ الشاعرة الأندلسیة تتغزّل غزلاً رقیقاً، تمزج فیه بین الحب والعطف والإعجاب، وتعبّر فیه عن شکوى الفراق وابتعاد الحبیب، وتصف الحبیب الغائب، وتأتی بالحدیث عن الوشاة وما یقومون به من أفعال شائنة وهو کالشکوى، لکنّها هادئة وبصوت خافت وفیها السرور الذی تمازجه دموع الفرح بقرب موعد لقاء الحبیب. (الرکابی، 1970م: ١١٨)

والرسم التالی یشیر إلی أهم عناصر الغزل العفیف ومیزاته عند الشاعرات الأندلسیات:

 

الوجع العشقی (bitterness) والإنشطار الداخلی (Fusions self)

الوجع العشقی هو نوع من التّمزّق بین رغبات الفرد العذری وحاجاته(مبدأ اللذة) وبین رغبات المجتمع ومشاریعه(مبدأ الواقع)؛ وهذا الإنشطار الداخلی أساسه "الصراع النفسی" الذی یتمیّز به کبار العذریّین. (بلوحی، 2000م: 91)

هذا وإنّ ظاهرة الصراع النفسی إحتلّت جانباً کبیراً من الشعر العذری وکانت من أکثر الظواهر إلحاحاً فی هذا الأدب ولها أثر مباشر لسیطرة الإنفعالات والعواطف على القصیدة العذریّة. (الملیجی، لاتا: 157) وهذه الإنفعالات کانت عنصراً بارزاً فی التجربة الشعریة لدی العذریّین وکانت مجالاً خصباً للتوتّر النفسی وصارت صراعا استطاع أن یتغلغل فی معظم الشعر العذری، ویؤثّر فیه سلباً أو إیجاباً.

فإنّ مشکلة الصراع النفسی من المشاکل المهمة، إذ تنتهی إلی حالة من الکبت، وهو الدافع الذی لم یتمّ إشباعه، وعدم حلّها هو نتیجة حالة من التوتّر والقلق وعدم الإرتیاح؛ (عبدالواحد، 1971م: 106) وإنّها قد تنتهی إلى المرض النفسی أو العصبی، نحو ما نری فی شعر "بثینة بنت المعتمد" لدی شکواها الزمان وتقلب صروفه وغدر الأیام وهو ما نسمّیه بالوجع العشقی:

ما یعلم المرءُ والدنیا تمرُّ به     بأنّ صرفَ لیالی الدهرِ محذورُ

     بینا الفتی  متردٍّ فی  مَسَرَّتـه      وافی  علیه  من  الایام  تغییرُ

    وفرّ خُسراً فلا الأیامُ دُمنَ له      ولا  بما وُعد الأحرارُ  محبورُ

                                                                   (ابن بسام، 1978م: ج1/98)

ومنها قولها فی الشکوی من الدهر حیث نری فیه نوعاً من التّصادم بین موقفها والواقع:

    حَنِقَ الدهرُ علینا فَسَطـا       وکذا الدهرُ علی حُرّ حَنِق...

وإذا ما اجتمع الدینُ لنا      فحقیرٌ ما من الدّنیا افتـرق

                       (المصدر نفسه: ج3/59)

وأیضاً الشاعرة "زینب المریّة" تعلن شکواها ووجدها بحبیبها وأنّ وجدها بهذا الحبیب فوق حبّ الناس وحزنهم لدی فراق أحبتهم. وغایة رضاها أن تفوز برضا المحبوب وتنال ودّه:

یا أیها  الراکب  الغادی  لطیّته        عرّج أنبّئک عن بعض الذی أجد

ما عالج الناس من وجد تضمّنهم     إلاّ ووجدی بهم فوق الذی أجد

                                 حسبی   رضاه   وأنیفی  مسرته و  ودّه   آخر   الایّام   أجتهد

                                                                                  (المقری، 1968م: ج4/٢٨٦)

فقد مزجت الشاعرة الرثاء بالشکوى والمدیح، بأسلوب رائع لاتشعر فیه بإنتقال الشاعرة منغرض إلى آخر وهکذا نری جانباً من الصراع بین موقف الشاعرة من الوجد والحبّ وما یکون عند الناس ومعلوم أنّ بینهما فرقاً شاسعاً.

الکبت

إنّ الإنشطار الذاتی قد ولد "کبتاً" یعدّ من أکبر ظواهر التحلیل النفسیّ داخل المجتمع وهو ذوطابع حضری للعشق من حیث هو عطالة وسکینة لحرکیة الذّات واندفاعیتها فی اتجاه صنع التاریخ والحفاظ علی المجمتع فی کلیته من حیث هو هدف جمعی. (عصار، 1984م: 59) فالمکبوتة میّالة إلی السکینة، عاجزة عن مواجهة متطلّبات الحیاة الواقعة؛ ففی صنع حرکة التاریخ ذات سلبیة وفی طاقاته النفسیة متّسمة بالفقر والجذب.

وظاهرة إخفاء الهوی، التکتم، السّر وخشیة الإفتضاح من السمات الأساسیة عند المکبوتة.(الیوسف، 1982م: 5) کما نری "أم الکرام بنت المعتصم" عند ما استولی الحبّ علیها تنشد:

                                 ألا لیتَ  شعری هل سبیل لخلوةٍ   ینزّه  عنها  سمـعُ کــلّ مـراقب

ویا عجباً أشتاقُ خلوةَ من  غدا       ومثواهُ مـا بین الحشا والتّرائب

                                                                               (ابن سعید، 1993م: ج2/203)

فنری أنّ الشوق یلحّ علی الشاعرة ویکویها ألم الجوى؛ فتطلب خلوة بحبیبها لکی تطفئ لظى قلبها ولهیب أشواقها ولکنها تتعجّب من نفسها کیف تشتاق خلوة بالحبیب الذی غدا قلبها مثواه؟

وعلى الرغم من جمال هذین البیتین إلا أنّ تمنّی الإختلاء بالحبیب من المعانی التی طرقتها الشعراء أثیراً ولا جدید فیها سوى صدورها عن إمرأة. وإذا تشابهت الأمیرتان "ولادة" و"أم الکرام" فیجرأتهما، فإن ثمة اختلاف بینهما فقد اختلت "ولاّدة" بحبیبها وتکرّر لقاءهما أمّا "أمّ الکرام" فلم تحظ بهذه الخلوة وبقیت فی طور التمنیّ.

ولقد قالت الشاعرة "حفصة" شعراً غزلیاً یمثّل الإتجاهین أی الشعر المحافظ العفیف والشعر الذی فیه جرأة وخروج عن المألوف فمن شعرها العفیف ومعانیها المحافظة أبیات قالتها فی حبیبها الذی ابتعد عنها ولکنّها لا تقدر أن تنساه لأنه یسکن فی حشاها حیث تقول:

    ســلام   یفتّح   فی  زهره الــــ          کمام وینطق  ورق  الغصون

   على نازح قد ثوى فی الحشا           وإن کان تحرم منه الجفون

    فلا تحسبـــوا البعد ینسیکم            فذلک  والله  مــــا  لا یکون

                                                                             (هیکل، 1971م: ج4/177)

النوستالجیا(الحنین) (Nostalgia)

إنّ القاریء للشعر العربی قدیمه وحدیثه یلاحظ أن العناصر الجمالیة الثلاثة الأصلیة التی اعتمد الشاعر العذری علیها فی بنائه الفنی تتمثل فی "المکان" و"الزمان" و"المحبوب" وهذا البناء قد أدّی دوراً هاماً فی إبراز هویة الکیان الجماعی والمقومات الحضاریة لذلک المجمتع العربی وأصبحت من عناصر هذه النوستالجیة، اشکالیة ذات أبعاد إنسانیة ودلالة مأساویة، کما بعثت فی النص الشعری أبعاداً درامیة وحساً تأویهیاً أضفی علیه مسحة جمالیة. (الیوسف، 1982م: 43) نحو ما نری فی اتّجاه الشعراء الجاهلیین ومن بعدهم فی إستخدام أسامی الأمکنة فی المقدّمات الطللیّة أو ما أنشدوا فی الحنین إلی الأیّام الماضیة، أو ما کانوا یأتون بأسامی حبیباتهم فی التغزّل.

وکذلک الشاعرة العذریة الأندلسیّة، جعلت من "المحبوب" المثیر الرئیسی لحس المکان والزمان والعنصر الأساسی لحنینها العذری. وباستعانة توظیف العناصر الثلاثة الجنینیة تأخذ القصیدة العذریة بعداً شمولیاً وقد تجسّد هذا التوظیف تجسیداً جمالیاً عرفانیاً صوفیاً أعطی القصیدة العذریة رؤیة جدیدة مثلت ذلک التطوّر الفکری الّذی أحدثه الإسلام.

الف: عنصر المکان

المکان العذری یحمل بعداً نفسیاً داخل النص إلی جانب وظائفه الفنیة وأبعاده الإجتماعیة والتاریخیة المرتبطة به. فالمکان العذری له جاذبیة تساعده علی الإستقرار ولذلک لا یحتاج إلی مساحة فیزیقیة جغرافیة یعیش بها؛ وجمالیة المکان فی النص العذری تکمن فی تحوله من المکان المحسوس إلی مکان روحی ذی طابع قدسی وعرفانی. (بلوحی، 2000م: 107)

ومن نماذج التحسّر علی البلد البعید عن الشاعرة، أنشودة "قمر" إذ تظهر فیها حبّها لبغداد المشرقة وتصف شوقها وحنینها إلی مظاهرها الطبیعیة (الظباء، الحدیقة، والفرات) حینما تفدی بنفسها لها وتقول:

     آهاً  علی  بغدادِها  وعراقهـا      وظبائهـا  والسحرُ  فی  أحداقِهــا

     ومجالها  عند الفراتِ  بأوجهٍ      تبدوا   أهلَّتها   علی   أطواقـــا...

       متبختـراتٍ  فی النعیم  کأنما       خُلق الهوی  العذریّ من  أخلاقها

     نفسی الفداءُ لها فأیّ محاسنٍ       فی الدهرِ تَشرِقُ من سَنا إشراقِها

                                                          (المقری، 1968م: ج3/76)

الشاعرة تحنّ إلی بغداد حنیناً یظهر أثره علی المقطوعة برمّتها، إنّها تبدء بالألفاظ المتناسقة ومشاعر الشاعرة وترسّم صورة رائعة لجمال النساء الساحر، فتصف مشیهنّ متبخترات. ولا تکتفی بوصف مظهرهنّ الخارجی بل تصف أخلاقهنّ الحسنة.

ب: عنصر الزمان

الزمن العذری هو زمن التجربة الداخلیة للعاشق، بعیداً عن الزّمن الفیزیائی الذی یتحکم فیه الضبط والتدقیق وهو الزمان النفسی أو السیکولوجی. (عبدالمعطی، 1985م: 254) هذا الزمن متمثّل فی الماضی بکل ذکریاته وعنصر الإطمئنان عند العذری؛ لأنه کان یدرک البدایة والنهایة للحیاة وهو فی صراع أبدی مع الموت ولا یخوض حرباً مع الموت بل مع الخوف من الموت لأن الموت علامة إکتمال للحیاة ولا یتحقق إلا بالذّوبان فی المحبوب؛ فیری العذری فی حبیبته البدایة والنهایة والحیاة بکاملها بل السّرمدیة فی أبدیتها. (بلوحی، 2000م: 65) کما تتحدّث "أم العلاء" عن زمان القرب الذی بدونه لا لذّة للحیاة وشعرها الغزلی العفیف ملیئ بالرقةً والعذوبةً والحیاءً حیث تقول:

کلّ ما یصدر عنکم حسن            وبعُلیاکم  یُحلّی  الزمنُ...

من یعش دونکُمُ فی عمرِه            فهو فی نیل الأمانی یَغبنُ

                                       (هیکل، 1971م: ج4/287)

ج: عنصر المحبوب

إنّ فی النّظرة الدرامیّة، الحبیبة رمز الحیاة، والفراق موت یحدثه ظعن الحبیبة وبینُها؛ فالشاعرة تتورّط مهالک السفر لتکافح الموت وتنال فوز الحیاة وکذلک تری شاعرة العذری فی حبیبته البدایة والنهایة والحیاة بکاملها بل السّرمدیة فی أبدیتها. والمحبوب هو المرکز الحنینی النوستالجی بین العناصر الثلاثة. (بلوحی، 2000م: 65) فنری أنّ الشاعرة "الغسانیة البجانیة" تتحدّث عن الظعن وتصرّح بأنّها لا تطیق الصبر وتعتبر بینونة الحبیب موتاً وتشکوا الفراق وتتمنّی عودة أیّام وصال لا یخشی علیه هجران:

أتجزعُ إن قالوا سَتَرحَلُ أظعـانُ             وکیفَ تُطیقُ الصَّبرَ ویحک إذ بانُوا

                             وما هو إلا الموت عند رحیلهم               وإلا فعیش تجتنـی   وأحـــــــــــــــزان

                          عهدتهم والعیش فی ظل وصلهم               أنیق  وروض  الدهر  أزهر ریـــان

لیالی سعدٍ لا یخاف علی الهوی        عتاب ولایخشی علی الوصل هجران

                                   (المقری،1968م: ج4/286)

 تعطیل الإرادة (Disable will)

إنّ العشق سلوک إنسانی مرتبط بالنفس البشریة وإن تعطیل الإرادة أصیل فی الهوی لأنّ المرء یرتبط فیه بإرادة شخص آخر فهو مقیدٌ بهذا الإرتباط الذی لا تتّفق فیه الإرادتان فی جمیع الأحیان وینتهی به الأمر علی حالة العجز عن تغییر لا رغبة فیها. فهو یتعلّق بمعشوقته بلاإرادة وبفراقه تصابُ بضروب من الوساوس والإضطرابات ولا حیلة له فیها ولا قدرة له علیها. (الیوسف، 1982م: ج16/266)کما تعبر "أنس القلوب" عن شدّة وجدها وتتغنّی متغزلةً متمنیة وصال من تحبّه، إذ جنتا عینیها فأصیبت بالهیام دون أن تریدها:

نظری قد جنی علی ذنوباً     کیف ممّا جنته عینی إعتذاری؟...

  (المقری، 1968م: ج2/146)

ومن میزات سیطرة العشق علی العشّاق وتعطیل الإرادة لدیهم أنّه لاحول لهم ولاقوة فی ردّها فیرتفع عنهم اللوم فی جمیع أعمالهم وترفع عنهم المسؤولیة، بإعتبارهم مجبرون لا مخیرون خاضعون لسلطات العشق فتعبّر الشاعرة عن الرغبة فی الوصال بتعبیر یقبّله المجتمع:

أذنبتُ ذنباً عظیمـاً            فکیف منه اعتذاری؟

واللهُ   قـــدّرَ   هذا            ولم یکن  باختیاری

والعفو أحسنُ شیءٍ                     یکون عند اقتــــــــــــــدار

                                                             (المصدر نفسه: ج1/618)

تدلّ الإرادة علی الرغبة الواعیة وعلی الغزیزة اللاّواعیة وهی تشمل العادات والإندفاعیات والمیول من أی نوع ومن کل نوع. ومن ذهب إلی القول بتعطیل الإرادة فی العشق العذری فمذهبه یحمل کثیراً من المثالب والمغالطات النابعة من سوء فهم لإشکالیة الإرادة فی بعدها الفلسفی والنفسی إذ الإرادة لیست هی الوعی ولکن فی جوهرها هی اللاوعی. (الیوسف، 1982م: ج16/267)

فی هذا المجال قد قیل:«السالک العذری، بوصوله إلی مقام الفناء یتحقّق له قول النبی(ص): «موتوا قبل أن تموتوا» أی موتوا عن رؤیه وجودکم وإختیارکم وإعتمادکم علی حولکم؛ والوجود والإختیار فی الحقیقه وقف علی الله الواحد وإنکم أسباب وهو مسبّب الأسباب». (ماتیوس، 2013م: 121) وهی حالة-کما وصفه ابن الفارض- تتجرّد فیها النفس عن رغباتها، ومیولها، وبواعثها، بحیث تتعطّل إرادتها وتموت، فإذا ماتت الإرادة أصبحت النفس طوع الإرادة الإلهیة. (نومسوک، 1999م: 273) فحاولت العذریة أن ترتقی بالإرادة من مفهومها المادی إلی مفهومها العرفانی الذی عطل الإرادة فی فعلها الملموس؛ ومن نموذجه "أم العلاء بنت یوسف" التی منع طابعها المعنوی حضورها فی مجالس اللهو والغناء والخمرة فهی ارتقت بنفسها الإنسانی من الطابع المادی إلی الطابع العرفانی وفی ذلک تقول:

لولا منافـرةُ المدامـ      ـةِ للصَّبابـةِ والغِنــــــــــــــــــا

لَعَکفتُ بینَ کُؤُوسِها      وجمَعتُ أسبابَ المنی

          (ابن سعید، 1993م: ج1/38)

والشاعرة أم الهناء بنت القاضی قد أنشدت قطعة غزلیة رقیقة تعبّر فیها عن سرورها وسعادتها؛ لأنها استلمت کتاباً من حبیبها یعدّها فیه وتتمنّی أن تزورها؛ فلا تتمالک نفسها، فتنهل دموعها فرحاً واستبشاراً بالبشرى السّارة وتقول:

  جاء الکتاب  من الحبیبب   أنه              سیزورنی  فاستعبرت  أجفانی

   غلب السرور  علیّ حتى    أنه             من عظم فرط  مسرتی  أبکانی

  یا عین صار الدمع عندک عادة            تبکین فی فرح   وفی  أحزان

 فاستقبلی  بالبشر  یوم   لقائــه              ودعی  البکاء   للیلة الهجران

                            (المقری، 1968: ج3/503)

النرفانا(Nirvana)

إنّ النرفانا العذریة تسامی للعذری التی کان یعیش صدام شبوب عاطفی مع هویة أصلیة تنادیه من الأعماق للإشباع الغریزی. فتسامی العذری عملیة حضاریة قوامها أن العذری تخلی عن النزعة الجنسیة فی إلتماس اللذة الجزئیة وإتّخذ لها هدفاً آخر یتّصل تکوینیاً بما تخلّت عنه الذات وبذلک توصف بأنها عملیّة ذات طابع نفسی إجتماعی جعلت العذری یتسامی بذلک عن الإهداف الجنسیة الإباحیة التی هی فی نهایة الأمر أهداف أنانیة إلی أهداف ذات طابع حضاری تضحی فیه "الأنا" بمتطلباتها الغریزیة من أجل بناء "النحن" بناء متکاملاً. (بلوحی، 2000م: 123) أو بعبارة أخری، النرفانیة العذریة نحت منحی فنیاً فی تصویرها للجسد المحبوب بلغة غیر إباحیة وکانت إرهاصاً حقیقیاً للصوفیة العرفانیة فیما بعد والمراد منها القضاء علی الفردیة التی تذوب فی الروح الجماعیة مؤدیة إلی حالة من السّکینة والسعادة الکاملة وغلبة الحیاء علی طغیان النفس الحیوانیّ هی ناتجة عن التربیة الإسلامیة.

فإنّ أشعار الشاعرات الأندلسیات قداستوعبت ألفاظاً من الدین والقرآن وقد هذا یعود إلی العقیدة الإسلامیة والثّقافة الدینیة لدیهن ویوکّد مدی تأثرهنّ بالقرآن وإستعانتهن به فاتجاه بعضهنّ إلی الألفاظ الدینیة نابعة عن نزعتهنّ العقائدیة؛ کما أنشدت "أم السعد بنت عصام" شاعرة متدینة، محبة لرسول الله(ص) وعفیفة من قرطبة، فی تمثال نعل النبی بالمفردات الدینیة:

   سألتم التمثالَ إذا لم أجِد                للَثمِ نَعلِ المصطفی من سبیل

        لعلّـنی   احظَـی   بتقبیلـه      فی جنّة الفردوس أسنَی مَقیل...

                               (المصدر نفسه: ج3/166)

فنری أنّ الشاعرة الاندلسیة فی تقلب الأحوال والمسرات والأحزان، تظهر ثباتاً وصموداً وإیماناً بالخالق، فلها نفس مطمئنّة ولاتضطرب فی الحوادث، ولایکون لها إلا الشکر والنعمة والإبتهال لله الذی بیده مقادیر الأمور. وهذا دلیل علی ثقافتها الدینیة ومنه قول "بثینة":

من بعد سبعٍ کأحلام تمرُّ وما          ترقی إلی الله تهلیلٌ وتکبیرُ

     یحلُّ سوءٌ بقـومٍ لا مردَّ لـــــه            ومـا  تُردُّ من الله المقادیــــرُ

                            (ابن بسطام، 1978م: ج3/58)

المازوشیة (Almazhukah)

المازوشیة صورة لنفس الشاعرة وتاریخ لحیاتها الباطنیة وهدفها الوصول إلی السعادة؛ إنّها تعبّر عن حالة مرضیة متغلغلة فی نفس العاشق وتتبیّن فی ولعه بسقمه وهزاله وحرمانه وتلذّذه بألمه وإستمتاعه بحرقة الشوق الذی لا أمل فی إشباعه. (الیوسف، 1982م: ج6/266) والشاعرة العذریّة الأندلسیّة تتعمّد التشبیب بالمحبوب تعمداً کانت وراءه دوافع اللاوعی کانّها من العصابیین الذین یهوون "تعذیب الذات" أی "مازوشی الطبع" ولا تنتهی علاقتها بالمحبوب إلی الرباط الشرعی أی الزواج ویحسن المنع والإغراء والإطماع بالإقصاء، وأسباب اللّجاجة فی الهوی عندها کثیرة. فتمیل الشاعرة میلاً شدیداً إلی تعذیب النفس والحبیب، لمجرد الإستمتاع والتّلذذ بالألم والعذاب؛ بأنهما جزء من عنف التجربة الغرامیة العذریة، وهذا من أهم خصائص "المازوشیة"؛ وهکذا تنشد "أنس القلوب":

کیفَ کیفَ؟ الوصولُ للأقمارِ                   بین سِحر القَنا وبین  الشفار

                                    لو علمنـا  بأنّ  حـبّک حــقٌّ            لطلبنـــا  الحیاة  منک   بثارِ

  وإذا ما الکرامُ همّـوا بشیءٍ                  خَاطروا بالنفوسِ فی الأَخطارِ

                                                                       (المصدر نفسه: 132)

الأدیبة هذه ترجی الوصول؛ فتقع نفسها فی المهالک والطرق الصعبة، لأنّ حبها حقّ ولا تخاف من الموت بل تلتذّ من هذا العذاب والفداء فی طریق المحبوب.

 الغزل الإباحی(المادی، الحسی، غیر المحافظة) (unchasteLove) ومیزاته

لم نعهد هذا الإتجاه لدی الشاعرات فی أدب الشاعرات من قبل وهذا "الإتجاه المحدَث" یتمثّل فی حدّة المجون والمجاهرة بالمعاصی والإستخفاف بالأخلاق والإسفاف فی ذکر السوآت والعورات والقاذورات ووصف ساعات اللقاء فی الخلوات والتغزل بالحبیب غزلاً مکشوفاً یتّسم بالجرأة والصراحة. (سلیمان سلمی، 1426ق: 342)

إنّ فی هذا النوع من غزل الأندلسیات، تصیر المرأة عاشقة والرجل معشوقاً وتتغلّب علی غزلها روح الإباحیة والمجون وهذا الأمر–بلا شک- یعبّر أصدق تعبیر عن التهتک المزری الذی بلغه المجتمع الأندلسی فی آنذاک؛ لأنّه کان خلیطاً من عناصر مختلفة، فأرضیة المجتمع بکاملها کانت بعیدة عن جاهلیة الصحراء وعن إسلامیة مکة، فهی أروبیة متحرّرة وبعیدة عن المحافظة أو التحفظ وفیه أنواع الترف، فارغ عن الروح الباکیة الحزینة التی تنمو عن الحرمان والکبت. وهکذا الندوات التی کانت تنعقد والمنتدیات التی کانت تفتح أبوابها بصراعیها أمام الجواری والقینات هما منشآن فی العلاقات الغرامیة والغزل الإباحی؛ ومن نماذج هذا الغزل قول "حفصة" الّتی تصرّح بوحشتها المتمادیة فی فراق الأحبة وتذکر لیلة وداعهم وتشیر إلی حبّها إیّاهم:

یا وحشتی لأحبّتی     یا وحشةً متمادیة

یا لیلة   ودّعتهم      یا لیلة هی ما هیة

                                  (المقری، 1968م: ج4/236)

وفی التعرف علی أهم عناصر هذا الغزل ومیزاته یمکن أن نشیر إلی الرسم التالی:

 

 الجنسیة المثلیه أو الغزل المؤنث (Homesextuality)

الجنسیة المثلیة هی میل المرأة إلی بنات جنسها والبوح بمشاعرهنّ وحبّهن فتتجاوز حواجز المجتمع وموانعه وهی نتیجة إنحلال المجتمع الأندلسی. (شلبی، 1972م: 122) ونلاحظ أنّ المفردات المتصلة بالجنس کثیرة عندهنّ وهذا یدلّ علی نزوعهنّ إلی أسلوب التصریح؛ فأغلبهنّ منحطات الأخلاق حیث یجرأن علی إستعمال الألفاظ السوقیة والکلمات الجنسیة واللاأخلاقیة التی لم یتجرأ الرجل علی استخدامها وروایتها.

ومن الشواعر اللائی تغزّلن بالمؤنث "حمدونة بنت زیاد المؤدب"(خنساء المغرب) فإنّها تهوی فتاة؛ فأثارت عواطفها وهی تستحمّ فی النهر فتصف حبّها لها بصورة بصریة وقد کلّفتها بجمالها قائلة:

أباح الدمعُ أسراری بوادی             له للحُسن   آثارٌ    بــوادی...

ومن بین الظباء مهاةُ انسٍ              سَبَـت لبّی وقد ملکَت فُؤادی

 لها   لحظ    تُرقّده   لأمر                      وذاک الأمر یمنَعُـنی رُقـادی...

                                      (المصدر نفسه: ج4/288)

ونری من خلال الأبیات حواراً یکشف عن طبیعة المحبوبة، وتطلب منها فتمنعها وتمنحها،کما نلاحظ، نوعاً من القصة(أو سیناریو) بین العاشق والمعشوق وهی وسیلة تعبیر مشهورة فی الشعر العربی.

وتترسّم "قسمونة بنت إسماعیل الیهودی" حبّها لمرأة حینما یتّسم غزلها بالحزن والشکوی من الوحدة ولا یمکن الوصال فعلیها الصبر أمام القدر:

 یا ظبیـةَ ترعی بروضٍ  دائمــاً                إنی حکیتُکِ فی التّوحش والحور

                                          أمسی کلانا مفرداً عن صاحب   فنصطبر أبـداً علی حکم القَـــدَر

                                                                                  (المصدر نفسه: ج7/530)

الشاعرة تنظر إلى جسدها فتراه یانعة قد حان قطافها ولکن لیس لها من ید تمتد إلیها لتقطف ذلک الورد وتجنی تلک الثمار فتأسف لذلک وتتألم لأنّ الشباب ینصرم مضیعاً وفی قلبها عاطفة متغلغلة؛کذلک قولها حینما نظرت إلی جمال المرأة وهی الوسیمة فراعها ألّا یتقدم إلیها أحد یطلب یدها:

          أری روضةً قد حانَ منها قِطافُها      ولستُ أری جانٍ قد یمدُّ لها یدا

                     فوا أسفاً یمضی الشبابُ مُضیعاً          ویبقی  الذی ما إن أسَمیهِ مفردا

                                                                              (المصدر نفسه: ج3/531)

وفی جانب آخر، رمی المستشرقون کـ"غرسیا غومس"، "نزهون" و"ولّادة" بالجنسیة المثلیة (غومس، لاتا: 49) ومصدر هؤلاء کتاب (المغرب) لإبن سعید الذی أقرّ تعلّق ولادة بمهجة حین قال:

"... وکانت من أجمل نساء زمانها، وأخفّهن روحاً، فعلّقت بها ولادة، ولزمت تأدیبها". (ابن سعید، 1993م: ج1/143)

ویؤکد هذه العلاقة التی کانت تسخر من التقالید المستشرق الفرنسی "هنری بیرس":

"إن العلاقة التی کانت تربط ولادة بمهجة والتی لیس فیها شکّ، تلک العلاقة تبین بأنها کانت تسخر من التقالید... ثم یصفها بالمسترجلة". (المقری، 1968م: ج4/293)

وقد تتغزل "ولادة"(علّیة المغرب) بفتور عینی حبیبتها ورشاقتها وجمال قدّها ویدها و...؛ فجاءت أشبه بظبی ریع لإنفراده عن سائر الظباء وهی أقرب إلی صورة المرأة العربیة المشرقیة قائلةً:

 أناةٌ علیها مِن سَنا البدرِ مبسمٌ       وفیها مِن الغصنِ النضیرِ شمائلُ

  یجولُ وِشاحاها علی خیزرانِه          وتشرقُ  فی موشیتین  الخَلاخلُ

                                                 (ابن زیدون، 1957م: 100)

الصراحة والجرأة فی التعبیر(Enounce)

الأدب الأندلسی تتمیّز بأن تعبّر الشاعرة عن الحب والمحبوب بلسان صریح متجاوز وتبوح بمکنون فؤادها ثمّ تتغزّل بجرأة لم نعهدها فی المرأة العربیة(الشرقیة). ومن ثمّ فإن غزلها بالرجل قد فاق غزل الرجل بالنساء وإن معانیها الشعریة جدیدة جریئة علی ألسنة الشاعرات ولقد بالغن فی وصف الجمال الحسی للحبیب إلی جانب صفاته وعلاقاتها الغرامیة مع الرجل ولهذا اتّسم غزلهن بخصوبة الخیال وأکثر الشاعرات اللواتی صدر عنهنّ هذا الغزل من الطبقة الراقیة فی المجتمع. (الرکابی، 1970م: 225)

إنّ الصراحة والجرأة فی ممارسة العشق دون خجل أو خوف من القیود الإجتماعیة دلیلٌ علی حریة التی تمتّعت بها المرأة الأندلسی(لم تعرفها المرأة العربیة من قبل) بسبب کثرة المثالب والفجور والمفاسد فی المجمتع الأندلسی بحیث دفعت بعض الشاعرات إلی الإسراف والتّبذل والبذاءة فی القول. (شلبی، 1972م: 122)

ومن المعانی المتداولة فی هذا المجال هی طلب الخلوة بالحبیب، وصف لقاءهن فی اللیل لکتمان السّر، الشکوی المرة لفراقه، التصریح بالشوق إلیه وزیارته، وصف محاسنه وجسده ومفاتنه وغیرها.

إنّ الشاعرة "حمدونة بنت زیاد" لم تقتصر فی شعرها على وصف جمال الطبیعة الّتی تثیر عواطف الشاعرة وأحاسیسها وجعلت نفسها وعواطفها جانباً من ذلک الشعر، لأنّ قلبها کان یخفق بالحبّ حینما یحاول الواشون أن یحدثوا الفرقة بین الحبیبین حیث تقول:

ولما أبى الواشـون  إلاّ  فراقنـا                   وما  لهــم  عندی  وعندک  منثــار

                                وشنّوا على أسماعنا کلّ غارة                   وقل  حمــاتی عند ذاک  وأنصاری

غزوتهم من مقلتیک  وادمعی                     ومن نفسی بالسیف والسیل والنار

                                                                          (المقری، 1968م: ج4/287)

و"حفصة بنت الحاج" رائدة شعر الغزل، قد طرقت باب الغزل بخفة وتردّد وتحفظ، وفی وصف لقاءها حبیبه قد استخدمت الرموز وصور المجاز وقالت:

    زائرٌ  قد  أتی  بجید   الغزال          مطلعٌ  تحتَ   جُنحة  للهِلال

    بلحاظٍ من سحرِ بابل صِیغَت       ورضابٍ   یَفوقُ  بِنتَ  الدَّوالی

   یفضحُ الوَردَ ما حَوَی منه خَدّ        وکذا   الثَّغـرُ    فَاضِح   لِلآلی

                                   (بوفلاقه، 1424ق: 241)

أتاک زائر بعنق کالغزال وهو موضع طلوع القمر تحت الظلام، له عیون ساحرة منتسبة بمدینة عراقی (بابل: موضع إِلیه یُنْسب السِّحرُ والخمر) وبزاق أفضل من العنب(نشوةً وسکراً)، ما یجمع فی خدّه یتجلی النَور وفمه وثلمته یلمع کالدّرة. فیشتدّ حبّ المحبوب فی قلب الشاعرة حتى لاتستطیع السیطرة علیه فحبّها الکبیر یعتدی الحدود حتى أعراف المجتمع وتقالیده،لا فی الشعر فحسب.

ولها قطع مجونیة فاحشة تتغزل فیها بمعشوقها الّذی تزوره فی بیته دون موعد وتؤکدّ بأنّها قد رشفت بها ریقاً أرقّ من الخمر:

                        ثنائی علی تلک الثنایا لأننی            أقول علی علم وانطق عن خبر

  وانصفهـا لا أکذب ا... أننی          رشفت بها ریقا أرقّ من الخمر

                                   (المقری، 1968م: ج2/178)

تجد فی هذه الأبیات صورة شعریة ذوقیة وبألفاظ إباحیة وعواطف غریزیة لأنّ الشاعرة تتحدّث عن تجربة حقیقیة وتتصوّر لنا بصدق عاطفتها. وهکذا نری فی قول "نزهون بنت الکلاعی" تلوّن نغمة العاطفة بین حُزنٍ تنبعث عن فراق الحبیب وهجرانه وبین تحلّق القلب وطیرانه فرحاً وإستبشاراً بقربه:

                                        حفظ اللـه حبیبـاً نَزحـــا                     خشیة الهَجــر

                                جاءت البُشری له فانشرحا                    عندَها صدری

                                      واستَطارَ القلبُ منّی  فرحا               ثُــمّ لا  أدری

                                                                  (أنیس، 1972م: 5)

التهتک والمجاهرة باللذات (Unrestrained)

قد تأرجح الغزل(خاصة فی عصر ملوک الطوائف) بین العفاف والفجور وبین الشهوة والترفع؛ لکن کان الإتجاه الغالب علی الحبّ ومفهومه إتجاهاً حسّیاً مریضاً متهتکاً تحرّکه الشهوة ویتّسم بالإسراف فی المجون والمجاهرة باللذات. (غومس، لاتا: 43)

وقد استخدمت بعض الشاعرات المعانی الفاحشة المقذعة وشائعة الإستعمال فی آنذلک معبرة عن الحیاة المبتذلة ولم تکن تلتزم بالتقیة فی إقتراف الملذات وقد یکون ذلک أثراً لمجالس اللهو وغیرها وأیضاً التنافس الشدید بینهم فی إبتکار المعانی الجدیدة. (ابن بسطام، 1978م: ج1/42)

ومنهنّ "ولادة بنت المستکفی" التی قالت شعراً غزلیاً جریئاً فی التغزّل بالرجل وقد تجاهر فیه بلذّاتها. وهی لثقافتها تمیل إلی نوع من الحرّیة فی العادات. ومن جملة أخبارها أنها کتبت بالذهب علی عاتقها الأیمن ثمّ الأیسر:

 أنا   واللهِ    أصلُحُ      لِلمَعَالی    وأَمشی مَشیَتی  وأتِیهُ  تِیها

وأُمکِنُ عاشِقی مِن صَحن خَدّی      وأُعطِی قُبلَتی مَن یَشتهِیها

                                           (المصدر نفسه: ج3/429)

إذن إتهمامها باللامبالاة والإبتعاد عن الحیاء والطعن فی أنوثتها بسبب تقلیعة الملابس ومجاراة العصر ومسایرة الأناقة بعد شیوع الکتابات وتطریزها ووشیها علی الملابس. کما تتلفظ بألفاظ الرجال وتنطق بأفکارهم وتردّ علیهم بمستوی عقولهم وهذا نتیجة حریتها وإختلاطها بهم وإنتصارها علیهم فی الآداب والشعر. (الخازن، 1414ق: 18) فإنّها وفی أول لقاءها مع ابن زیدون بعثت إلیه ببیتین من الشعر الجمیل تحدّد له فی أولهما موعداً للقاء لیلاً لأن اللیل أکتم للسّر وفی ثانیهما توضّح له ما تعانیها وتکابدها بسبب حبّها إیّاه إذ تقول:

  ترقّب  إذا  جنّ  الظــلام   زیارتـــی       فإنّــــی  رأیت  اللیل  أکتم  للسرّ

  وبی منک ما لو کان بالبدر ما بـدا     وباللیل ما أدجى وبالنجم لم یسر

                                                                       (المقری، 1968م: ج7/430)

والشاعرة "نزهون بنت الکلاعی الغرناطیة"، قد أعطت الحریة الکاملة لنفسها لتتغزل بالرجل دون حشمة أو حیاء فإنّها قد کانت جریئة ماجنة فی غزلها وکان بینها والوزیر أبوبکر بن سعید رابطة غرامیة ومن شعرها الغزلی هو ما تصف فیه عن لیلة قضتها مع الحبیب وقد غفلت أعین الرقباء عنهما فتتحدث فیه حدیثاً مکشوفاً عن العشق لم نألف مثله بإظهار العواطف وإطلاق العنان:

      لله  درُّ      لیالی    ما     أحیسنهـــا        وما   أحیسن منها لیلة  الأحــد

      لو کنتَ  حاضرنـا  فیهــا  وقد غفلت     عینُ الرّقیب فلم تنظُر إلی أحـدِ

                        أبصرتَ شمسَ الضُّحی فی ساعدَی قمرٍ      بَل ریمَ خازمةٍ فی ساعدَی أسَـدِ

                                                      (المصدر نفسه، ج4/296)

الشاعرة تصف لیلة الأحد التی قضتها مع حبیبها وکانا بعیدَین عن أعین الرقباء. وقد أبدعت فی بیتها الثالث إذ رسمت صورة مشرقة جمیلة وأجادت فی توزیع ألوانها وأضوائها ومشاهدها فصوّرت لنا مشهداً غرامیاً عن حبیبة بین یدی حبیبها فأبرزت فیها مفاتنها إلى جانب صفات الحبیب.

لقد أظهرت الشواعر إباحیة عاطفیة سرت بینهن واکتنفت مشاعرهنّ فکان للمجون نصیبٌ من عاطفتهنّ وأطلقت لنفسهنّ العنانَ ونستطیع أن نطلق علیهنّ "شواعر الرجال" للتجاهر بالغرام وخلع العذار. (ابن بسطام، 1978م: ج1/429) کما جاریة زریاب إسمها "مُنعة الغنّاء" أبدت رغبتها للأمیر عبدالرحمن بن الحکم:

 یا مَن  یغطی  هواهُ        من ذا یُغطی النهارا

قدکنتُ أملِکُ قلبی          حتی علقتُ فطـــارا

 یا  ویلتـا ...  أتُراهُ                   لی کان أو مستعاراً

           یا   بأبـی    قَرَشـی                   خلعتُ فیه العِــذارا

                                                       (المصدر نفسه، ج2/127)

کما نری شاعرتنا "حفصة بنت الحاج الرکونیة" فاقت سابقتیها فی الجرأة فأطلقت لحبیبه أبی جعفر حبل الهوی فی جرأة وتطلب منه زیارتها فإن لم یفعل جاءته زائرة وقد أثارت فیه شوقاً ولهفة إلیها بما قدمته من أوصاف جمالها الجسدی:

     أزورک  أم تزور  فإن  قلبـــی      إلی ما تشتهی أبداً یمیــلُ

     فثغـری  مــورد  عذب   زلال        وفـرعُ  ذؤابتی ظلّ  ظلیـلُ

                                                    وقد امّلت أن تظمأ وتضحی     إذا وافی إلیک بی المَقیلُ

                                                                       (المصدر نفسه ج4/177)

إن شعرها من أحسن نماذج شعر النساء العاطفی، المصبوغ بصبغة واقعیة والمرتبط بصورة وجدانیة عمیقة بالحیاة وهو کمجموعة یشکّل فصلاً حیّاً من مسرحیة عاشتها الشاعرة. وبعبارة أخری نری جرأة الشاعرة فی الهجوم علی معانی العشق وصراحة التعبیر عن مشاعرها وفی هذه المقطوعة الشعریة الرائعة أبدعت الشاعرة نسجها وأحکمت صیاغتها وکلّ توضیح یتضاءل أمام هذه الألفاظ الموحیة الغنیة بمعانیها. البیت الثالث ضمّنته الشاعرة لفظتین قرآنیتین وهما "تظمأ" و"تضحى" ﴿أَنَّکَ لَا تَظْمَؤُاْ فِیهَا ولَا تَضْحَى﴾ (طه: ١١٩) فجعلت الشاعرة من نفسها فردوساً یلوذ به الحبیب فلا ظمأ ولا رمض بل ظلّ ظلیل .ولم تکتف الشاعرة العاشقة بهذه الخطوة الجریئة وهی تخیّر حبیبها(أزورک أم تزور) بل أردفتها بخطوة ثانیة أکثر جرأة واندفاعاً، لقد نسیت الشاعرة فی ذروة ثورة عواطفها نسیت أنوثتها وکبریاءها ووقارها فذهبت إلیه بنفسها زائرة تطرق بابه بجرأة وقد هیأت بطاقة ضمنتها أبیاتاً شعریة جمیلة تصف فیها مفاتن جسدها وتغریه بنفسها محرضة إیاه طالبة منه الإذن بالدخول.

فنجده تعجب بجمال خلقة شخص تکنّیه بابن جمیل وهو إنبهار قد تغلغل إلى أعماق نفسها وشعورها فعبّرت عنه شعراً رائعاً عذباً جمیلاً ممزوجاً بالغزل العذب الرقیق الذی یومئ إلى عاطفة ما نحوه إذ تقول:

رأى ابن جمیل أن یرى الدهر مجملاً          فکل الورى قد عمهم سیب نعمته

      لـــه  خلق  کالخمر  بعد   امتزاجهـــا            وحسن فما أحلاه من حین خلقته

       بوجــه  کمثل الشمس  یدعو ببشره            عیوناً    ویعشیها   بإفراط   هیبته

                                                                           (المصدر نفسه، ج٤/285)

النتیجة

1. نستنتج من القرأة السیکولوجیة والنقدیة النفسیة الحدیثة لأدب الشاعرات الأندلسیات أنّ مواقفهنّ تعود إلی الإزدواجیة الذاتیة وقد تبلورت فی إتجاهین متعارضین؛ أولاً الإتجاه العفیف ومن أهم میزاته وعناصره: "الوجع العشقی والإنشطار الداخلی" و"الکبت"، "النوستالجیا"، "تعطیل الإرادة"، "النرفانا"، "المازوشیة"؛ ثانیاً الإتجاه الإباحی وهذا لون جدید من التعبیر الأدبی یتّسم بالصراحة والقوّة فی التعبیر عن العواطف ما لیس مماثلها فی الأدب المشرقی وهی نابعة من الطبیعة المادیة وإمتداد للنظرة الجاهلیة فیها الجسد هو المطلوب ومن أهم عناصره ومیزاته: "الجنسیة المثلیة" أو "الغزل المؤنث"، "الصراحة والجرأة فی التعبیر"، "التهتّک والمجاهرة باللّذات".
2. الازدواجیة الذاتیة بین الشاعرات تعود إلی تنوع معیشتهنّ وموقفهنّ من الأحداث وظروفها النفسیة، دوافع القول وشدة الحافز، الإرهاف العاطفی الطبیعی، التجاوب الذاتی، صدق التجربة الشعوریة وقوة الخیال، الإستجابة لمقاییس العصر والتنوع فی تجربة الحب.
3. الشاعرة الأندلسیة تتغزّل غزلاً رقیقاً، تمزج فیه بین الحبّ والعطف والإعجاب، وتعبّر فیه عن شکوى الفراق وابتعاد بعد الحبیب.
4. العذریة فی شعر الأندلسیات لیست إلاّ تعبیرا عن العشق وقد أعطت للحبّ بعداً روحیاً وکان إرهاصاً حقیقیاً لدخول رمز المحبوب بحمولة معرفیّة عرفانیة تدلّ علی الحبّ الإلهی.
5. إنّ غزل الشاعرات الأندلسیات کان خاضعاً للحیاة الإجتماعیة العامة ومتأثراً بکل ما فیها من الترف والطرب؛ إن تجربة الشاعر لیست بمعزل عن تأثیر طبیعة بیئته التی یعیش فیها فعناصر شعرها قد تکوّنت من الجبال، المیاه، الزهور و...
6. بعض الشاعرات قد استخدمت المعانی الفاحشة المقذعة وشائعة الإستعمال فی آنذلک معبرة عن الحیاة المبتذلة.
7. بعض الشاعرات الاندلسیات قد استوعبت ألفاظاً من الدین والقرآن وقد هذا یعود إلی العقیدة الاسلامیة والثّقافة الدینیة لدیهن ویوکّد مدی تأثرهنّ بالقرآن وإستعانتهن به فاتجاه بعضهنّ إلی الألفاظ الدینیة نابعة عن نزعتهنّ العقائدیة.

مراجع

القرآن الکریم. 

أمین. أحمد. (1969م). ظهر الإسلام. بیروت: دارالکتاب العربی.

الأندلسی. ابن حزم. (1972م). طوق الحمامة. لبنان: مکتبة الحیاة.

أنیس. ابراهیم. (1972م). موسیقى الشعر. مصر: مکتبة الأنجلو.

ابن بسطام. أبوالحسن علی. (1978م). الذخیرة فی محاسن أهل الجزیرة. تحقیق احسان عباس. بیروت: دار العلم للطباعة.

ابن زیدون. (1957م). دیوان. تحقیق علی عبدالعظیم. مصر: مکتبة النهضة.

ابن سعید. علی بن موسی. (1993م). المغرب فی حلی المغرب. تحقیق: شوقی ضیف. لبنان: دارالکتب العلمیة.

بلوحی. محمد. (2000م). الشعر العذری. دمشق: اتحاد الکتاب العرب.

بوفلاقه. سعد. (1424ق). الشعر النسوی الأندلسی أغراضه وخصائصه الفنیة. لبنان: دارالفکر.

جودة نصر. عاطف. (1983م). الرمز الشعری عند الصوفیة. لبنان: دارالأندلس.

الخازن. ولیام. (1414ق). ابن زیدون، أثر ولادة فی حیاته وأدبه. بیروت: دار مکتبة الحیاة.

الرکابی. جودت. (1970م). فی الأدب الأندلسی. مصر: دارالمعارف.

سلیمان. سلمی علی. (1426ق). المرأة فی الشعر الأندلسی. القاهرة: مکتبة الثقافة الدینیة.

شلبی. سعد إسماعیل. (1972م). دراسات أدبیة فی الشعر الأندلسی. القاهرة: دار النهضة.

الماضی، غزیز شکری، (1984م). محاظرات فی نظریة الأدب. قسطنطنیة: دارالبعث.

عبدالمعطی. علی. (1985م). مقدمات فی الفلسفة. لبنان: دارالنهضة العربیة للطباعة والنشر.

عبدالواحد، مصطفی. (١٩٧١م). دراسة الحب فی الأدب العربی. القاهرة : دارالمعارف.

عصار. خیرالله. (1984م). مبادئ علم النفس الإجتماعی. الجزائر: دیوان المطبوعات الجامعیة.

غرسیاغومس. امیلیو. (لاتا). الشعر الأندلسی. ترجمة عن الاسبانیة الدکتور حسین مؤنس. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

فیصل. عباس. (1982م). الشخصیة فی ضوء التحلیل النفسی. لبنان: دارالمسیرة.

ماتیوس، أحمد، (٢٠١٣م). الوسائل العملیة لتحقیق الفناء فی الإسلام والبوذیة.. Global Journal

المقری التلمسانی. أحمد بن محمد. (1968م). نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب. تحقیق إحسان عباس. بیروت: دارصادر.

الملیجی، حلمی. (لاتا). علم النفس المعاصر. بیروت: دار النهضة العربیة.

نومسوک، عبداالله مصطفی. (١٩٩٩م). البوذیة تاریخها وعقائدها وعلاقة الصوفیة بها. الریاض: مکتبة أضواء السلف.

هال. کالقن. (1970م). أصول علم النفس الفرویدی. ترجمة محمد فتحی الشنیطی. لبنان: دارالنهضة العربیة.

هلال. محمد غنیمی. (1973م). النقد الأدبی الحدیث. بیروت: دارالثقافه.

هیکل. أحمد.(١٩٧١م). الأدب الأندلسی من الفتح إلى سقوط الخلافة. القاهرة: دارالمعارف .

الیوسف. یوسف. (1982م). الغزل العذری دراسة فی الحب المقموع. لبنان: دارالحقائق.

.La vie litteraire a sevill au XI siècle. S N E D. ALGER.(1966).Salah Khalis