دیالکتیک و عناصر بنیادین اندیشه های سیاسی فردوسی

فصلنامه مطالعات روابط بین الملل

مقاله 1، دوره 4، شماره 14 - شماره پیاپی 15، خرداد 1390، صفحه 9-28   

نوع مقاله: پژوهشی

نویسندگان

علی اکبر امینی¹؛ عقیل گودرزی²

¹استادیار و عضو هیئت علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه آزاد واحد تهران مرکزی، گروه علوم سیاسی

²دانش آموخته کارشناسی ارشد رشته علوم سیاسی دانشگاه آزاد واحد تهران مرکزی

چکیده

چکیده
شاهنامه کتاب نبرد بین خوبی و بدی است که از آئین مزدائی و اندیشه ایران پیش از اسلام مایه گرفته است. در دوره اساطیری و پهلوانی تا پایان پادشاهی کیانیان، این نبرد به نحو روشن و مداوم دنبال می شود. جهان بینی شاهنامه، دفاع خوبی در برابر بدی است. این دفاع به نحو بی امان تا سر حد جان، و با دادن قربانی های بی شمار ادامه می یابد.
محتوای شاهنامه اسطوره و داستان و تاریخ است به طوری که چهره ها و نهادها و اندیشه ها در قالب دو شکل خوب و بد رفتاری با یکدیگر مقایسه می گردند.این مقاله مروری بردیالکتیک و عناصر بنیادین اندیشه های سیاسی فردوسی است.
 

کلیدواژه‌ها

واژگان کلیدی: دیالکتیک؛ فردوسی؛ داد؛ خرد؛ آزادی؛ اخلاق

اصل مقاله

مقدمه

در دنیای شاهنامه قهرمانی ها تنها محدود به دلاوری در میدان جنگ نیست، خردمندی هم لازمه قهرمانی است و از همین روست که در وجود قهرمانانی بزرگ چون رستم و کیخسرو و دیگران دلاوری غالباً با دانایی و خرد آمیخته است. عالی ترین تجسم خردمندی در شاهنامه بزرگمهر است که خود یک نوع رستمی است که هفت خان او عبارت است از هفت بزم معروف خسروان.

شاهنامه حماسه داد و قانون است، حماسه مقاومت بی تزلزل در مقابل هرچه اهریمنی است. در نزد فردوسی، مثل آنچه در نظر جامعان اوستا معمول بوده است تاریخ تنها تاریخ جنگ و صلح نیست. بستن دیو، و سعی در مبارزه با شرک محرک اصلی آن است، و به همین جهت هر یک از دست آوردهای تمدن، برای مورخ اهمیت خود را دارد – چون تمام اینها، حتی تمام جنگ هایی که در تاریخ روی می دهد ناظر به مبارزه با شر است و تمام تاریخ، مبارزه انسان با شرور است. شّر دیو، شرّ دروغ، شرّ ظلم، شرّ جنگ و شرّ ویرانی – اینکه بعضی از این پهلوانان اساطیر نزد هندوان هم هست، با اسطوره هایی بیش و کم متفاوت. سابقه طرز نگرش به تاریخ و منشأ جهان را در نزد آریایی ها خیلی زودتر از پیدایش فرهنگ اوستایی نشان می دهد.

نمایندگان طبایع بشری از بهترین و بدترین، در شاهنامه جمع اند. ضحاک نمودار بدترین است. سیاوش جزو بهترین هاست و مرگش جنبه ای از علو روح انسانی را که تسلیم و ایثار محض باشد نمایان می کند. در مقابل، رستم است که خدمت به خوبی را در روح نریمانی باز می جوید: در برابر هیچ قدرتی، نه قدرت شاه و نه حتّی بیم ملعنت آسمانی، زانو نمی زند. آزادی و سربلندی و شیهیدن، معنای زندگی اوست.

شاهنامه یکی از کتابهائی است که می تواند در این گیرو دار به یاری نسل سرگردان کنونی بیاد و روح مغرور و ملتهب او را مایه تنبّه و تسکینی باشد.

ستیز و نبرد در ادیان باستانی قوم آریا و دین زرتشت و مانی میان نیروهای اهورایی و اهریمنی پیوسته و لایزال است و رنج و الم انسان در جهان هستی و مرگ مولود این تراژدی آفرینش است.

حکیم طوس در بنای کار عظیم شاهنامه به این جریان سیال دائمی توجه فراوان داشته و تفکرات فلسفی وی از آن منشأ سیراب می گردد. در شاهنامه این نبرد، گاه میان دو بیگانه، دو دشمن، و گاه میان دو دست یا دو خویشاوند روی می دهد و در تنگنای فاجعه که روزنة رستگاری از هیچ کرانه ای پیدا نیست داعیه رنج و الم استوار می گردد.

1- دیالکتیک در شاهنامه

در این مقاله دیالکتیک نه به مفهوم دقیق عرفی و مصطلح آن به کار می رود بلکه موسع آن که به معنی تقابل و رویارویی دو پدیده است، به کار گرفته می شود. اندیشه سیاسی در این مقاله به مفهوم هر عنصری است که بر زندگی فردی و گروهی مردم تأثیرگذار باشد و کمابیش کار برای جهان شمول داشته باشد.

اعتقاد به خیر و شر، و ستیزة همیشگی نیروهای نیک و بد در پهنای گیتی، شکل و مفهوم آشوب (خائوس) را در حماسه ملّی ایرانی می نمایاند. چیرگی نیروهای اهریمنی در جهان آشوب ببار می آورد. گذر از این دوران آشوب زده نیز توأم است با فاجعه (مانند جنگ های ایران و توران)، اما، بنا به مقدرات ازلی، در نهایت روشنایی و نیکی بر تیرگی و پلیدی چیره می گردد و نظم بر جهان حاکم می شود. در شاهنامه فردوسی آفرینش جهان بر پایه نظم است. انسان نیز خود به خود آشوب زده نیست. کژروی آدمی و مقدرات ازلی اندک اندک، آدمی به قاعده و سالم را به صورتی آشوب زده در می آورد. (خجسته کیا، 1384؛ صص 55- 54).

در شاهنامه مانند اوستا، رگه اصلی اندیشه رانبرد « نیکی و بدی » تشکیل می دهد. ساکنان « ایرانویچ» که مردمی زحمتکش و کشاورزاند، در معرض هجوم اقوامی کم تمدن تر قرار می گیرند که چشم به ثروت و آراستگی سرزمین آنان دوخته اند. در اینجا موقع جغرافیائی، آب و هوا، و اقلیم نقش عمده دارند. سرما، بادهای توفنده، خشکسالی؛ خلاصه عوارض طبیعی، همراه با دشمن خارجی، در جهت نیروی اهریمنی قرار می گیرند. در مقابل، کوشش و شوق و کار مردم است که باید عنصر خوبی را پیروز گرداند. (اسلامی ندوشن، 1378 ص 85)

شاهنامه کتاب نبرد بین خوبی و بدی است که از آئین مزدائی و اندیشه ایران پیش از اسلام مایه گرفته. در دوره اساطیری و پهلوانی، یعنی تا پایان پادشاهی کیانیان، این نبرد به نحو روشن و مداوم دنبال می شود. نخست جنگ طهمورث با دیو است؛ سپس جنگ فریدون و کاوه با ضحاک که پادشاهی هزار ساله او ایران را در بیداد و ظلمت فرو برده است.

از آن پس نبرد بین خوبی و بدی به صورت جنگهای کین خواهی بیرون می آید، و این پس از کشته شدن ایرج به دست برادرانش است؛ (اسلامی ندوشن، 1365 ص 7)

تورانی ها در جبهه نابکاری و بدی هستند و ایرانی ها مدافع نیکی. جنگ کین خواهی با کشته شدن سیاوش به دست افراسیاب به اوج خود می رسد.

در دوران تاریخی، دیگر قوم ایرانی تکوین یافته و مستقر شده است. در این زمان نیز کشمکش بین خوبی و بدی جریان دارد، اما در خود خانواده ایرانی؛ پادشاهان خوب داریم و پادشاهان بد، دوره های بهتر داریم و دوره های بدتر، خوبی و بدی در زمینه اجتماعی و فکری، در زندگی شهر نشینی با هم روبه رو می شوند.

جهان بینی شاهنامه، دفاع خوبی در برابر بدی است. این دفاع به نحو بی امان تا سرحد جان، و با دادن قربانی های بی شمار ادامه می یابد. جلوه نبرد بین نیکی و بدی، در شاهنامه آن است که باید اصول به هر قیمتی هست محترم شمرده شود. نباید از سرخون بی گناه گذشت و گناهکار را نباید بی مجازات گذارد، هر چند فرزند باشد (مانند سلم و تور که فریدون به جنگ با آنها قیام می کند) یا نیا باشد (مانند افراسیاب که کیخسرو به نابودی او می کوشد). هیچ ملاحظه ای، نه خویشاوندی و نه دوستی، مانع کین خواهی نمی شود. (اسلامی ندوشن، همان صص 9-8)

اساس حماسه ملی ایران بر نبرد جاودانی میان نیکی و بدی، روشنایی و تاریکی است. نیروهای اهریمنی بیداد و دروغ و جادو و فریب و پیمان شکنی و دژخویی و ویرانگری و مرگ و نیستی است که در وجود آفات طبیعی و دیوان و تورانیان و تازیان نمودار می شوند. فضیلت های اهورایی دادگری و مهرورزی و آشتی جویی و آبادگری و شادمانی است که در وجود پهلونان ایران پدیدار است.(ریاحی، 1375: ص 186)

به طور کلی، جهان بینی شاهنامه، دفاع خوبی در برابر بدی است. این دفاع با دادن قربانی های بی شمار صورت می گیرد. از اینرو پهلونان شاهنامه که سلسله جنبان این نبرد هستند به سه دسته می شوند:

1-پهلوانان نیکوکار، که عمر و سعادت خود را در خدمت خوبی می گذارند، چون فریدون، سیاوش و کیخسرو.

2- پهلونان بدکار، که در وجود آنان سراپا از خبث و شرارت سرشته شده، چون ضحاک و سلم و تور و گرسیوز و گروی زره؛ وجود اینان همیشه جنگ و تباهی و نکبت می شود.

3- پهلونانی که آمیخته ای از خوبی و بدی اند. گاهی به جانب این گرایش دارند، و گاهی به جانب آن؛ چون کاووس در ایران و پیران در توران.

آنچه بین همه این پهلونان مشترک است، حدت و قدرت و قاطعیت است. همه زندگی خروشان و گرانبار دارند، چه آنان که به راه نیکی می روند، و چه آنان که به راه بدی. همه، با استواری و آگاهی این راه را می سپرند(اسلامی ندوشن، 1378: صص 113-112).

داستان ضحاک پر از کنایه هائی است که همواره اندیشه بشر را به خود مشغول میداشته، نمونه تمام عیار ملعنت و رذلت، پدرکشی، گوش دادن به وسوسه ابلیس، داشتن مار بر شانه که تجسم عذاب وجدان است، غذا دادن مارها از مغز جوانان که شومی حاکم ستمکار را می رساند. اما پایان کار ضحاک همان است که هر بیدادگری باید در انتظارش باشد، گرچه در عالم واقع بسیاری از اینگونه کسان از چنگ آن رها مانده اند.

قیام کاوه آهنگر به عنوان نماینده مظلوم، به صورتی که در شاهنامه، هست گمان میکنم در ادبیات دنیا بی نظیر باشد.

آخرین فاجعه جنگ در دوره داستانی در نبرد رستم و اسفندیار نمود می کند: دو دوست، دو پهلوان که در یک صف و برای یک هدف شمشیر زده اند، به جان یکدیگر می افتند. چه نمونه ای از این بارزتر، در کژ تابی های سرنوشت بشر؟ در اینجا خوبی و بدی رُودر رو نیستند، سوء تفاهم بر سر تشخیص خوبی، کار را به زد و خورد می کشاند.

در جهان بینی دوره داستانی شاهنامه آنچه در درجه اول قرار دارد، اعتقاد به خدای یگانه ناپیداست که اندیشه مزدائی بوده. هیچ میانجی و واسطه ای در کار نیست. انسان مستقیماً با پروردگار ارتباط پیدا می کند، او را دانا و توانائی می شناسد که سر رشته همه امور در دست اوست (همان: صص 87-86).

2- فرۀ ایزدی

«فرۀ ایزدی» را معمولا مبنای حقانیت و مشروعیت پادشاهان ایران باستان دانسته اند. «حق الهی پادشاهان» نیز در اروپای دورۀ رنسانس... همراه با افزایش قدرت شاه و دولت در برابر فئودالیته – برای توجیه و دفاع از این افزایش قدرت مطرح شد؛ و در قرون شانزدهم و (به ویژه) هفدهم به نظریۀ نسبتاً دقیقی بدل گردید که حکومت مطلقه («دسپوتیسم [1] » یا « ابسولوتیسم»[2]) را تأیید و توجیه کند. (کاتوزیان، 1384: ص73)

طبق نظریۀ ایرانی پادشاهی و حکومت، شاه دارای فرۀ ایزدی است و این بدان معناست که شاه از سایر افراد بشر برتر، و نایب و جانشین خدا در روی زمین است.

چون شاه دارنده فرۀ ایزدی و برگزیده خداست فقط در برابر خدا مسئول است، نه در برابر خلق – اعم از خلق دارا و نیرومند، و خلق ناتوان او برگزیدۀ خداست؛ پس مشروعیت او فقط ناشی از این برگزیدگی (یعنی داشتن فرۀ ایزدی) است. اما واقعیت این بود که گاه گاه مردم بر شاه – به دلیل بی کفایتی و بی درایتی یا ستمگری زیاد – می شوریدند. پس این نظریۀ پادشاهی می باید در چارچوب خود توضیح و توجیهی برای تمّرد و عصیان – یا «فتنه» و « آشوب » نیز می داشت. این توضیح و توجیه به صورت نظریۀ « بازگشتن فرۀ ایزدی از شاه » یا « از کف فروهشتن شاه فرۀ ایزدی را» بیان شده است. از آنچه از شاهنامۀ فردوسی بر می آید فرۀ ایزدی به دو طریق از دست شاه می رفته: یکی تمرد مستقیم در برابر خدا، یعنی ادعای خدایی کردن شاه، دیگری تمرد غیر مستقیم در برابرخدا، یعنی بیدادگری به خلق (چون شاه به عنوان نمایندۀ خدا موظف به دادگری است.)

نخستین و مشهور ترین نمونه مورد اول – ادعای خدایی – تمرد جمشید است (کاتوزیان، همان: ص89)

در شاهنامۀ خط زندگی خط باریکی است؛ اندکی انحراف از راه می تواند بدبختی بزرگ ببار آورد. بارزترین نمونه جمشید است. نخستین شهریار بزرگ شاهنامه که همه نعمت حشمت جهانی را در روزگار خود جمع دارد. ولی ناگهان غرور او را میگیرد و خود را همپایه پروردگار می پندارد و از این رو « فره ایزدی » از او گسیخته می گردد و مانند ایوب یکشبه همه چیز از او روی برمی تابد. بدبختی آن است که بهای فرمانروای نادان را باید نه تنها خود او، بلکه همه مردمش در طی مدتی دراز بپردازند، و از این رو ایرانیان به استیلای هزار ساله ضحاک محکوم میگردند. جمشید، نه تنها مغرور، بلکه یک مستبد تمام عیار هم هست زیرا در گمراهی خود به حرف احدی گوش نمیدهد.(اسلامی ندوشن، 1378: ص 86)

فره ایزدی، نیرو و اقتداری بود که مشروعیت شاه – پهلوان را برای حکمرانی تضمین می کرد، اما برخلاف شاه –پهلوان خدا گونه که به خاطر تبار یا سرشت اهورایی خویش شایسته ی این مقام بود، می توانست از شاه سلب شود. در صورتی که شاه کرداری ضد اخلاقی مرتکب می شد یا گناه می کرد، نقش خویش به عنوان حامی ارزشهای اخلاقی و رهبر سپاه نیکی در برابر شر را از دست می داد و به این ترتیب فره از وی جدا می شد. در این تعبیر، صورتبندی مفهوم فره که تأثیری بسیار عمیق بر نظریه ی سیاسی در تمدن ایرانی و تمدنهای همسایه اش داشته است، پیامد طبیعی باز تعریف بود که در اسطوره ی شاه – پهلوان رخ داد (وکیلی، 1389؛ 25)

به عقیدۀ فردوسی، مشروعیت فرمانروایی که داشتن « فرّکیانی » و « فر ایزدی » تعبیرات دیگری از آن است، تا هنگامی که پادشاه و کارگزارانش با داد و خرد و مردم دوستی حکومت می کنند، و موجبات آسایش مردم و شادی دلهای آنان را فراهم می آورند و مردم از آنان خشودند. اما آن روز که پادشاه ستم و بیدادی آغاز می نهد و با بیخردی و هوسکاری از آسایش مردم غلفت می ورزد، فر ایزدی از او جدا می شود و روزگار عزّتش به سر می رسد.

این همان چیزی است که امروز ارادۀ مردم نامیده می شود و در جوامع سعادتمندی که حاکمیت مردم بر قرار است به صورت رأی مردم و تمایل عمومی حکومت می کند، و در جایی که مردم گرسنه و دلتنگ و ناخشنود باشند ارباب قدرت را با رأی منفی، واگر نشد با شورش برکنار می کنند. (ریاحی، 1375: ص 215)

3- داد

« داد » به معنی، عدل، اعتدال، هنجار و نظم است.... آنچه جهان به آن آراسته و رسا و به کمال می گردد... در روزگار کهن، کالبد انسان را ساخته از چهارگهر (= عنصر) می­دانستند به نام «آب و باد و آتش و خاک» و در این کالبد، چهار گوهر دیگر
(= خلط) جای می گرفت به نام «صفرا و سودا و بلغم و خون» تندرستی و سلامت در «عدل» و «داد» میان این گوهرها بود. هرگاه یکی از آن خلط ها از هنجار کلی و «داد» فرمانروا برد «تن» سرباز می زد یا بیرون می رفت و یا کم و افزون می شد درستی و سلامت آن کالبد بهم می خورد.... در جامعه هم اگر «داد» و «دادگری» نباشد هنجار و نظم و سلامت آن جامعه دگرگون می شود.(محمودی بختیاری، 1377: ص213)

شاهنامه، مثل این است که یک نوع پیام فلسفی هم دارد – از نوع فلسفه سیاسی. این فلسفه همان است که دکتر زرین کوب آرمان طبقات نجبا خواندِ و عبارت است از آنکه داد وصلح را غایت واقعی مفهوم حکومت می داند. حتی اولین حکومت در دنیای شاهنامه – که در آن گیومرثه از این حیث یادآور وجود دیوکس تاریخی است. نوعی داور و میانجی است برای تأمین داد و صلح. با آنکه پیشدادیان از لحاظ اتیمولوژی ارتباطی به داد ندارد، پیشدادیان و حتی کیانیان در این حماسه این معرف ایده آل طبقه یی است که اگر جنگ می کند هدف او تأمین صلح است و اگر به خشونت می گراید غایت او ایجاد عدالت است نه تجاوز، کاوه تجسم این آرمان است.

جمشید و فریدون دو اقدام عمده شان عبارت بود از استقرار عدالت و صلح، آنچه صلح را در داخل جامعه تأمین می کرد قانون جمشید بود که جامعه را تقسیم به طبقات کرد: کاتوزیان، نیساران، نسودیان، اهنوخشی ها، و البته حفظ حدود، آنها عبارت بود از تعادل اجتماعی یاداد. (زرین کوب، 1383: ص 118)

با اینهمه در تمام ادواری که ادامه جنگ و اغتشاش استقرار داد و صلح را به وسیله پیشدادیان و کیانیان غیر ممکن می کند، نقش مبارزه بر عهده پهلونان است. گرشاسب، سام، زال، و رستم که تمام آنها وجودشان تجسم کوشش و تلاش طبقه نجباست در استقرار عدالت بین طبقات و صلح بین اقوام.

رستم به تنهایی تجسّم تمام آرمانهای آزادان ایران است – و قهرمان طبقه نجبا، در فرمانروایی کیکاوس – که چیزی از خاطره نام و امارت کمبوجیه در این روایات آن رسوب کرده است – آن که دایم به انیران با دنیای بی عدالتی، پیکار دارد و از ایران دفاع می کند. آنچه مایه تأمین صلح و عدالت گیتی است جهان پهلوان ایران است و بس (همان: 119)

گشتاسب در روایتهای گوناگون موقعیتی متناقض دارد، در میان شاه پهلوانان یگانه است. روایت اوستایی و رسمی زرتشتی او را شاهی بسیار دادگر می داند که با تمام قوا و به قیمت قربانی کردن برادران و پسرانش با نیروهای بیداد گر می جنگد و بر آنها چیره می شود. در روایت شاهنامه اما، او را پادشاهی آلوده با جاه طلبی و حرص قدرت می بینیم که به ویژه پسرش اسفندیار را آماج ستم خویش می سازد. به صورت دیالکتیک داد و بیداد در سراسر داستان گشتاسب جاری است (وکیلی، 1389: ص 133)

بنابر بینش سیاسی شاهنامه که آئینه فرهنگ سیاسی ایران اساسی است، عدالت یعنی حفظ یا ایجاد نظم و آرامش بوسیله اجرای سنتهای کهن که تا زمانی که معتبراند پسندیده نیز هستند. سنت شکنی و نوآوری از هر کسی که سر زند چه شاه باشد و چه رعیت نظم موجود را میشکند و در نتیجه آرامش و امنیت را برهم میزند و چنین کسی از راه عدالت بیرون رفته است. اما حفظ نظم و آرامش و امنیت تنها از موضع قدرت عملی است. در شاهنامه ایرج پیرو صلح بی قید و شرط است. ولی فریدون متکی بر تجربه معتقد است که از صلح نیز باید با قدرت دفاع کرد. یعنی معتقد به صلح مسلح است[3]. نتیجه اینکه ایرج پاسیفیست (صلح طلب) که هم سنت شکن است و هم از موضع قدرت عمل نمیکند، یعنی سعادت نسبی یک جامعه را فدای جهان بینی شخص خود میکند.

در شاهنامه فریدون و کیخسرو و انوشیروان به دلیل قدرت شناسی و واقع بینی شان مظهر عدالت به شمار میروند، چون به هرج و مرجی که خیالپرستی های آن ناکجا آبادیان ایجاد کرده بود خاتمه میدهند و نظم و آرامش و امنیت از دست رفته را دوباره برقرار میسازند (خالقی مطلق، 1381: صص 116-115).

4- خرد

شاهنامه با این بیت آغاز می شود:

به نام خداوند جان و خرد               کزین برتر اندیشه برنگذرد

جامعه یی زنده و پایدار و بار آورد است که خردمندانش بسیار و آگاهانش فراوان باشند. زیرا «هر که آگه تر بود، جانش قوی ست» و همین «جهانهای نیرومند». سازندگان جهان و زیبا سازان هستی و آرایشگران زندگی هستند. دشمن هستی و آبادانی جهان و تندرستی جامعه و سرفرازی انسان، جهل است. باید به یاری «خرد و اندیشه» «جهل» را از میان برداشت و ظلمت را شکافت و به جهان روشنایی و مهر و عشق گام نهاد...... فردوسی «خرد» را «راهگشای و راهنمای» می داند، خردمند براستی خداوند زمین و زمان و فرمانروای جهان هستی است.(محمودی بختیاری، 1377: ص201)

شاهنامه به نام «خداوند جان و خرد» آغاز می شود. اینکه فردوسی از صفات بیکران خداوندی، بر جان آفرینی و خردبخشی او تکیه می کند، می خواهد بگوید که مهمتر از هر چیزی جان است و زندگی، و زندگی باید با خردمندی آمیخته باشد. از اینجاست که در سراسر شاهنامه عشق به زندگی، و آسایش و نیکبختی افراد انسانی، و پرهیز از آزار دیگران و بیزاری از جنگ و کشتار و خونریزی و ویرانگری موضوع سخن است.

زندگی انسانها و اندیشه و رفتار آنها هم باید بر پایة خرد باشد، و سرپیچی از حکم خرد مایه تیره روزی است. شاهنامه یادگار سده چهارم، سده اعتلای فکری و فرهنگی ایران، دوره خرد گرایی و آزاد اندیشی، عصر پرورش رازی و ابن یسنا و بیرونی است، روزگاری که در آن اندیشیدن و خرد ورزیدن بر دلهای فرهیختگان عصر حکومت می­کرد.

خرد را فردوسی نخست آفرینش و بهتر از هر چه ایزد داد، خوانده است. جان هم که منشأ حیات است مثل خرد وسیله ادراک است، اماجان و خرد به ادراک آنچه از این گوهران محسوس بگذرد، راه ندارند. در عین حال خرد برای جان حکم چشم را دارد و جان بدون خرد نمی تواند به کمالی که لازمه بقاء بعد از موت و نیل به مرتبه بی مرگی و جاودانگی است راه بیابد و به مقصد برسد.

لازمه تلقی خرد به عنوان آفریده نخست، با توجه به زمینه مزدیسنایی خرد الهی احاطه خرد بر تمام کائنات با فکر علم ازلی و آنچه عرفا حضرت علم خوانده اند، حرکت و سکون عالم و تعادل و تجاوز قوای آن به سلسله یی از مشیت پیش اندیشیده مربوط می کند که اعتقاد به تقدیر – و الزام تسلیم به مجاری احوال عالم – لازمه آن است و این نکته ارتباط این طرز تلقی را با میراث زروانی فرهنگ عهد ساسانی – که مینوگ خرد و زاتسپرم هم مظهر یا لااقل وارث آن به نظر می رسند به خاطر می آورد و غلبه بنیادی نوعی گرایش جبری را در تصریح دایم و مکرر شاعر به بخت و سرنوشت قضا هست، برفکر تفویض که از لوازم گرایش معتزلی در اعتقاد احتمالی شخص شاعر هست نشان می دهد. (زرین کوب، 1381: ص123)

خرد برترین و بنیادین ترین است؛ بدان سان که می توان بر آن بود که آن سه پایه دیگر نیز بر این پایه بنیاد گرفته اند، خردمند در کردار و رفتار خویش داد را می ورزد و از فراخرَوی و کمرَوِی در کارها می پرهیزد، هم او، پر شور و نستوه، نام را می جوید.

فردوسی نمودی آشکار و والا از خردمندی و شاهنامه دریائی از خرد ورزی و حکمت است. روزگار فردوسی- یعنی سده چهارم و پنجم هجری – سرزمین او – یعنی ایرانشهر و بویژه زادگاهش، طوس، که فرهنگ شهری کهن به شمار است – همه و همه، به گونه ای گاهوارۀ خرد ورزی و خرد گرائی و خرد ستائی بوده اند، و اینهمه در جان سراینده بزرگ کارگر افتاده و برجای جایِ سروده های او نشان نهاده است.(پوستین دوز، 1381: ص14)

براستی در دنیای شاهنامه، قهرمانی تنها محدود به دلاوری در میدان جنگ نیست، خردمندی هم لازمه قهرمانی است، و از همین روست که در وجود قهرمانان بزرگ، چون رستم، کیخسرو، و دیگران، دلاوری غالباً با دانایی آمیخته است. به علاوه عالی ترین تجسّم خردمندی در دنیای شاهنامه که عبارت باشد از بزرگمهر خود یک نوع رستمی است که هفت خوان او نیز عبارت است از هفت بزم معروف نوشروان (پوستین دوز، همان: ص24)

در میتولوژی ایرانی یک بلای آسمانی یا قهر طبیعت یا خشم یکی از خدایان بهانه گیر سبب از دست رفتن جهان خیر نیست، بلکه دلیل تباهی جهان خیر در این است که رهبر این مردمان یک روز به غلط می افتد که همه این نعمتها را او خود تنها، بدون پشتیبانی پروردگار و بدون دست یاری مردمان پدید آورده است و از اینجا گرفتار خودپرستی و منی میشود و از پس آن فره ایزدی از او جدا می گیرد. یعنی پروردگار دست یاری از خود را از پشت او بر می دارد، و سقوط میکند. ولی از سوی دیگر واکنش مردم نیز با این رهبر گمراه گشته از سرخرد – که سراسر شاهنامه به عنوان بزرگترین دادۀ ایزد ستایش شده است – نیست بلکه رفتار مردمی است شتابزده و شورش طلب. و از اینرو آنها چوب گمراهی رهبر خود را نمی خورند، بلکه چوب نادانی خود را.(خالقی مطلق، 1381: ص 98)

خرد، که آنقدر مورد توجّه شاهنامه است، زنان نیز باید از آن بهره مند باشند. در وصف روشنک دختر دارا می گوید « تو گفتی خرد پرور یدش به مهر » و در وصف دختر کید هندی نیز آمده:

زدیدار چهرش خرد بگذرد              همی دانش او خرد پرورد

(اسلامی ندوشن، 1378: ص 115)

5- آزادی

در نظر فردوسی، زندگی همراه با خرد و دانش، باید نتیجه اش نیکی باشد و غایت دین نیز گسترش نیکی در جهان است و او نیز پیرو این سخن کلیله و دمنه است که «میوۀ درخت دانش را نیکوکاری و کم آزاری» می داند.

آزاده بودن، وسیع دیدن و بلند نگریستن است که منتج به رادی و بزرگواری و راستی می شود. کسی که پیرو خرد و دانش بود، به آزادی می گراید: فردوسی که در سراسر کتابش ستایشگر آزادگان است، خود نیز در میان آنان جای می گیرد.(اسلامی ندوشن، 1387: ص 54)

رستم در سراسر شاهنامه، نماد خود مداری اخلاقی است. یعنی در تمام موقعیتها، خود برای خود تصمیم می گیرد و آزادگی و استقلال خویش را محترم می دارد و در عین حال به طیفی وسیع از اصول اخلاقی نیز پایبند است.

استقلال و آزادگی رستم را بیش از هر جا در ارتباطش با شاهان می توان یافت. رستم پهلوانی است که بارها در موقعیت حکومت کردن و برخورداری از تاج و تخت قرار می گیرد، اما هر باره دارنده ی فره ایزدی را بر می گزیند. رستم در برابر کیقباد، کیکاووس، و تا حدودی کیخسرو نقش تاج بخش را ایفا کرد. با این وجود همواره نسبت به شاه وفادار بود و هرگز در فکر غصب جایگاه وی نیفتاد.

با این وجود، وفاداری او به شاه بیشتر وفاداری به نقش اجتماعی و موقعیتی ملی است، نه شخص خاص. چنان، که اتفاقاً همواره به همراه پدرش با شاهان ایرانی درگیر کشمکش است. (وکیلی، 1389: ص 329)

بی گمان یکی از درون مایه های اصلی داستان رستم و اسفندیار، آزادی است و بعدی از آزادی که در این داستان مورد توجه فردوسی بوده، فرمان نبردن کورکورانه است. پیروی چشم و گوش بسته از دستور، در خورشأن انسان آزاد و آزاده نیست.

رستم دست بسته به دربار فرا خوانده می شود برای اینکه به همگان نشان داده شود که او مطیع بی چون و چرا است؛ با همه نام آوری بازیچه ای است در دست قدرت !

آری گشتاسب می خواهد رستم را چنین خوار و زبون کند؛ غلامی حلقه به گوش یا سگی قلاده به گردن که البته این هم رسم دیرینی است که در جهان ما بویژه در جهان سوم هنوز آثاری از آن برجاست.نامش وفاداری سیاسی یا شهروند مطیع یا همرنگ و بهنجار یا طرفدار نظم بودن است.

برای رسیدن به این گونه آزادی (به تعبیر آیزایابرلین آزادی منفی یا آزادی از) از قید « باید » و « الزام » بایستی دست کم تا اندازه ای رها شد.

آری « بیداد » مهمترین عامل سرپیچی موجّه است؛ و فردوسی یکی از والاترین اندیشمندانی است که در این باره سخن را به اوج کمال رسانده است. او نیک می­دانسته که: «زندگی با سرپیچی آغاز شده است» (امینی، 1384 ص 139)

رستم را می توان نمایندۀ جامعۀ چندگونه ای اشکانی و اسفندیار را نمایندۀ جامعة یک گونه ای ساسانی دانست. از نظر اسفندیار، آزادی فردی یک امر نسبی که تنها در چارچوب موجودیّت یک نظام میسر است، و از این رو اگر لازم باشد آزادی اسفندیارها و رستم ها را برای حفظ نظام موجود فدا کرد. به سخن دیگر، درگیری میان آزادی و ضرورت است که نظیر آن را در درام ماریااشتوارت اثر شیللر نیز می بینیم، با این تفاوت که در درام شیللر پیروزی صوری با جبهۀ ضرورت است، ولی در داستان رستم و اسفدیار پیروزی صوری با آزادی است.

به سخن دیگر، اسفندیار در همان حال که فردیّت خود را فدای حفظ نظام حاکم می کند، به خاطر اعتقاد راسخی که در این راه نشان می دهد، دوباره به فردیّت می­رسد.

ولی، از نظر رستم حفظ نظام برای رعایت آزادی فردی است و نظامی که به آزادی افرادش تجاوز کند استحقاق موجودیت را از خود سلب کرده است. (خالقی مطلق، 1381؛ ص 154)

6- اخلاق

اخلاق شاهنامه ساخته و پرداخته فردوسی نیست، بلکه بخشی از میراث معنوی ایران باستان است که از آموزش های زرتشت و پیش از او، ریشه گرفته و در زمان ساسانیان گسترش یافته و با عنوان فرهنگ یا آیین صورت منظّم و مدون پذیرفته و سپس از آنجا زیر عنوان ادب به آثار فارسی و عربی راه یافته است. ولی دو نفر در ان انتقال اخلاق ایرانی – و اصولاً کل فرهنگ ایران - به دورۀ اسلامی سهم به سزایی دارند: یکی عبدالله ابن مقفع (روز به دادویه) در انتقال آن به فرهنگ عرب و دیگری فردوسی طوسی در انتقال آن به ایران بعد از اسلام. فردوسی با این انتقال، آن آسیبی را که از پیروزی تازیان بر پیوستگی فرهنگ ایران رسیده بود تا حد بسیاری بازسازی کرد.(خالقی مطلق، 1381؛ ص 248)

اینکه حکیم طوس اثر عظیم خود را به نام خداوند جان و خرد آغاز می کند، براعت استهلالی بلیغ و بدیع برای افتتاح کتابی است که سراسر آن قلمرو و حکمت و تعادل اخلاقی است و حتی بی تعادلی آن هم – اگر هست – از اقتضای حکمت یا الزام آن خارج نیست. این حکمت که در سراسر شاهنامه حکومت دارد، نه فقط در امثال موعظه آمیز و عبرتهایی که در نقل دگرگونیهای عظیم در سرنوشتها نقل می کند نشانش پیداست، بلکه در احوال پهلونان و پادشاهان هم ظاهر است. (زرین کوب، 1381: ص 122)

شاهنامه گنجینه خرد و دانایی است. سراسر شاهنامه درس انسانیت و اخلاق و فضیلت است.فردوسی از هر حادثه شادی بخش یا غمبار نتیجه فلسفی و اخلاقی
می­گیرد: چنین است رسم سرای سپنج، جهان ناپایدار است، راز مرگ و زندگی را نتوان گشود، همه راهها به مرگ می رسد. پس باید شاد زیست، و با دیگران نیکی کرد و با مردانگی و گردن فرازی جان سپرد و نام نیک از خود برجای نهاد.

آزادگی و گردن فرازی و فضیلت اخلاقی، اصول ثابت انسانی پهلوانان شاهنامه است. بهرام گودرز به جستجوی تازیانه اش که در میدان گم شده بود، تک و تنها به استقبال خطر می رود و جان بر سرنام و ننگ می نهد. (ریاحی، 1375: ص 323)

سیاوش که سراسر نجابت و معنویت است از دام وسوسه شاهبانوی حیله گر
می­گریزد و چون در پدر که عاشق کم خردی است، پناهی نمی یابد به سوی جنگ می­گریزد که جنگی تدافعی است و موجب افتخار. به افتخار می رسد وبه صلحی شرافتمندانه دست می یابد. شاه به فرزند می گوید: « پیمان را بشکن و گروگانهای بیگناه را بکش » ولی نیکویی سیاوش در نگاهداشتن پیمان است. در هر حال در این داستان، کاووس نمایندۀ واقعگرایی سیاسی است و سیاووش نماینده آرمانگرایی اخلاقی. این است جوهر اختلاف کاووس و سیاووش. اخلاقی که تا به امروز نیز باقی است و جوهر نمایشنامۀ دستهای آلودۀ سارتر است که آن را مهمترین نمایشنامه سیاسی این قرن توصیف کرده اند. رسیدن به پیروزی البته مهم است ولی آن پیروزی که به بهای شکستن اصول اخلاقی به دست آید عین شکست است. این را در ثراژدی فریدون می بینیم.

پس آشتی دادن اخلاق و سیاست یعنی آشتی دادن بشر با خود... یعنی آشتی دادن بخش مینوی و اهورایی بشر با بخش زمینی و این جهانی او، یعنی رفع دوگانگی او و رسیدن به وحدت و آرامش روحی، تا دیگر در حالی که پایها به زمین چسپیده است (و از آن گریزی نیست) سرسوی آسمان دور بیرون از دسترس سرنکشد و بشر را شقّه نکند (رحیمی، 1371: صص 22-21).

نتیجه گیری

شاهنامه کتاب نبرد بین خوبی و بدی است که از آئین مزدائی و اندیشه ایران پیش از اسلام مایه گرفته. جهان بینی شاهنامه، دفاع خوبی در برابر بدی است. این دفاع به نحو بی امان تا سرحد جان، و با دادن قربانی های بی شمار ادامه می یابد. در شاهنامه آنقدر وسعت نظر هست که کتاب را از قید تعصب دور نگاهدارد. در جبهة توران، مردان نیک منشی چون پیران ویسه و بردارش پیلسم و اغریرث برادر افراسیاب هستند، و مردان بی گناهی چون سرخه پسر افراسیاب؛ تورانیان به هیچ وجه ذاتاً بد نیستند، حتی در آنان تمیز و احساس انسانی وجود دارد. همین امر، یعنی تنوع شخصیتها و نمود ضعف ها و حسن های قهرمانان، صرفنظر از ایرانی یا تورانی بودنشان، شاهنامه را یک کتابی دنیائی و انسانی کرده است.

در سراسر شاهنامه می بینیم اگرچه اطاعت از پادشاه جزئی از سنّت است، امّا این اطاعت مطلق وبی چون چرا نیست، در صورتیکه پایه های مشروعیت لرزان شود و پادشاه بر روی حق و عدل پا بگذارد و یا فرّه را از دست بدهد، در آن صورت سرپیچی امری موجّه خواهد بود.

شاهنامه حماسة ایرانیان در دفاع از هستی ملّی و پایداری ابدی در برابر هرچه اهریمنی و انیرانی است. از آن گذشته، کین خواهی کشتگان مظلوم هم از علل جنگهاست.

شاهنامه پیامی به مردم ایران برای برانگیختن روح پایداری در برابر این خطرها بود. این پیام در سراسر شاهنامه از آغاز تا انجام به گوش می رسد.

 

[1]. despotismeldespotism

[2]. absolutisme labsolutism

[3]. Die bewa ffnete friden

مراجع

منابع

1- امینی، علی اکبر (1384)، "ادب و سیاست رستم و اسفندیار"، ماهنامه اطلاعات سیاسی – اقتصادی، شماره 222-221.

2- حریری، ناصر (1365)، فردوسی، زن و تراژدی، کتابسرای بابل.

3- حسینی، فاطمه (1386)، بررسی آثار چوبک، انتشارات ترفند، تهران.

4- خالقی مطلق، جلال (1381)، سخن های دیرینه (سی گفتار درباره فردوسی و شاهنامه)، به کوشش علی دهباشی، نشر افکار، تهران.

5- خجسته کیا (1384)، شاهنامه فردوسی و تراژدی آتنی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

6- رحیمی، مصطفی (1371)، سیاوش بر آتش، شرکت سهامی انتشار، تهران.

7- ریاحی، محمد امین (1375)، فردوسی، طرح نو، تهران.

8- زرین کوب، عبدالحسین (1330)، دو قرن سکوت، تهران.

9- کزازی، میرجلال الدین (1386)، نامه باستان، جلد سوم، سمت، تهران.

10- کوشکی، کاظم (1382)، حرمت آزادگی، موسسه فرهنگی – هنری انتظار، سبزوار.

11- محمودی بختیاری، علیقلی (1377)، شاهنامه آبشخور عارفان، نشر علم، تهران.

12- وکیلی، شروین (1389)، اسطوره شناسی پهلوانان ایرانی، موسسه فرهنگی انتشاراتی پازینه، تهران.

13- همایون کاتوزیان، محمد علی (1381)، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، نشر نی، تهران.