نقش فرهنگ سیاسی بر شکل‌گیری و تکوین جریان‌های تکفیری و سلفی در خاورمیانه (مطالعه موردی عراق و سوریه)

مطالعات جامعه شناسی

مقاله 7، دوره 9، شماره 32، آذر 1395، صفحه 107-121   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

ناهیده مرادزاده¹؛ احسان شاکری خوئی²

¹کارشناسی‌ارشد روابط بین‌الملل دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز- ایران.

²استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز- ایران (نویسنده مسئول).

چکیده

مقاله حاضر به مطالعه نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی در خاورمیانه­، به صورت مطالعه موردی عراق و سوریه پرداخته است­. متغیر­های مطرح شده در این پژوهش عبارت است از­: فرهنگ سیاسی سنتی­، تبعی و شکل­گیری و تکوین جریان سلفی و تکفیر­ی می­باشد­. تبیین نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی درخاورمیانه به خصوص جوامع عراق و سوریه­؛ تبیین مولفه­های فرهنگ سیاسی در جوامع خاورمیانه­؛ تبیین صورت­بندی و ساختار اجتماعی و فرهنگی جوامع عراق و سوریه­؛ تبیین خاستگاه اجتماعی پیدایش داعش­؛ از اهداف این تحقیق می­باشد­. چار­چوب نظری تحقیق برمبنای مطالعه و بررسی مفاهیم هم­چون فرهنگ سیاسی­، فرهنگ سیاسی خاورمیانه و اندیشه­های جریان تکفیری و سلفی­، تعریف گردید­. مطالعه موردی در این تحقیق روی جریانات تکفیری و سلفی در عراق و سوریه صورت گرفته است­. بازه زمانی تحقیق مربوط به پس از اشغال عراق و سرنگونی رژیم صدام حسین در سال 2003 تا به حال و تحولات سیاسی و اجتماعی سوریه­، پس از مرگ حافظ اسد در سال 2000 و روی کار آمدن بشار اسد در نظر گرفته شده است

کلیدواژه‌ها

فرهنگ سیاسی؛ جریانات تکفیری و سلفی؛ خاورمیانه؛ عراق و سوریه

اصل مقاله

«مطالعات جامعه‌شناسی»

سال هشتم، شماره سی و دوم، پاییز 1395

ص ص 121-107

 

 

 

 

 

نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری
و سلفی در خاورمیانه (مطالعه موردی عراق و سوریه)

ناهیده مرادزاده[1]

دکتر احسان شاکری خوئی[2]

تاریخ دریافت مقاله:9/7/1395

تاریخ پذیرش نهایی مقاله:2/9/1395

چکیده

مقاله حاضر به مطالعه نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی در خاورمیانه­، به صورت مطالعه موردی عراق و سوریه پرداخته است­. متغیر­های مطرح شده در این پژوهش عبارت است از­: فرهنگ سیاسی سنتی­، تبعی و شکل­گیری و تکوین جریان سلفی و تکفیر­ی می­باشد­. تبیین نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی درخاورمیانه به خصوص جوامع عراق و سوریه­؛ تبیین مولفه­های فرهنگ سیاسی در جوامع خاورمیانه­؛ تبیین صورت­بندی و ساختار اجتماعی و فرهنگی جوامع عراق و سوریه­؛ تبیین خاستگاه اجتماعی پیدایش داعش­؛ از اهداف این تحقیق می­باشد­. چار­چوب نظری تحقیق برمبنای مطالعه و بررسی مفاهیم هم­چون فرهنگ سیاسی­، فرهنگ سیاسی خاورمیانه و اندیشه­های جریان تکفیری و سلفی­، تعریف گردید­. مطالعه موردی در این تحقیق روی جریانات تکفیری و سلفی در عراق و سوریه صورت گرفته است­. بازه زمانی تحقیق مربوط به پس از اشغال عراق و سرنگونی رژیم صدام حسین در سال 2003 تا به حال و تحولات سیاسی و اجتماعی سوریه­، پس از مرگ حافظ اسد در سال 2000 و روی کار آمدن بشار اسد در نظر گرفته شده است.

واژگان کلیدی: فرهنگ سیاسی، جریانات تکفیری و سلفی، خاورمیانه، عراق و سوریه.

 

بیان مسأله

تحولات سیاسی و اجتماعی خاورمیانه نشانگر وجود بحرانی عمیق در پس­ زمینه­ها و حوزه­های سیاسی­، اجتماعی­، اقتصادی و فرهنگی این جوامع است­. در این تحقیق برآنیم که بحران پدیدار شده در حوزه فرهنگ سیاسی را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم و ارتباط فرهنگ سیاسی را با شکل­گیری جریان­های تندرو­، تکفیری و سلفی در خاورمیانه را تبیین نماییم­. در این پژوهش­، با مطالعه سیر تحولات سیاسی و اجتماعی در عراق و سوریه­، چگونگی ظهور جریان­های تکفیری و سلفی و ارتباط فرهنگ سیاسی این جوامع مورد بررسی قرار می­گیرد­. جریان­های تکفیری و سلفی در حال حاضر توانسته­اند با سازمان­دهی جدید و منظم و با استفاده از ناآرامی و بی­ثباتی­های سیاسی در سوریه و ضعف دولت مرکزی عراق و کسب پشتیبانی­های مالی و لجستیک از برخی کشورهای عربی و غربی تحت عنوان مخالفان رژیم اسد­، سرزمینی به مقیاس اردن را تحت تسلط و حاکمیت خود در بیاورند­.

فرهنگ سیاسی به عنوان محور بحث در این تحقیق در نظرگرفته شده است و سعی در تبیین ارتباط آن با پیدایش جریان­های تکفیری و سلفی مد­نظر می­باشد­. در وهله اول باید مفهوم فرهنگ سیاسی تبیین گردد. "فرهنگ سیاسی توزیع خاصی از ایستارها­، ارزش­ها­، احساسات­، اطلاعات و مهارت­های سیاسی است"­(آلموند و همکاران، 1377­: 71). "فرهنگ سیاسی مجموعه نگرش­ها و ارزش­های است که به فرایندها و زندگی سیاسی شکل می­بخشد"­(بشیریه، 1386­: 330). "فرهنگ سیاسی محصول تاریخ نظام سیاسی است که ریشه در رفتار عمومی و نیز تجارت شخصی دارد"­(قوام، 1392­: 69).

فرهنگ سیاسی خود به سه بخش عمده طبقه­بندی می­شود­: فرهنگ سیاسی محدود (بسته یا سنتی)، فرهنگ سیاسی تبعی (انفعالی) و فرهنگ سیاسی مشارکتی (فعال)­. به طور کلی معمولاً فرهنگ سیاسی کشورهای خاورمیانه ترکیبی از انواع فرهنگ­های سیاسی است که به صورت اختصاصی ترکیبی از فرهنگ سیاسی سنتی (محدود) و تبعی (منفعل) می­باشد که به فراخور زمان و موقعیت­های پدید آمده در اثر تحولات سیاسی و اجتماعی در حال تغییر و حرکت ازسنتی به تبعی و از تبعی به سنتی می­باشد­. عمده ویژگی­های فرهنگ­های سیاسی سنتی و تبعی که شباهت­های باهم نیز دارند عبارت است از­: عدم آگاهی از اهداف و تصمیمات سیاسی­، آگاهی ضعیف و متوسط از اهداف و تمنیات سیاسی و در عین حال عدم مشارکت در تصمیم­گیری و اجرای آن. از نظر المغربی زندگی اجتماعی اعراب در چارچوبی از زنجیره اقتدار و رابط تبعیت میان پدر و فرزندانش­، برادران و خواهران و پیرها شکل می­گیرد­. این مسئله در رابطه میان حکومت ­کنندگان و حکومت­ شوندگان نیز ادامه می­یابد­. این مهم برای افراد به منظور پذیرش هر گونه نظام اقتدارگرایانه طبیعی می­شود­(­غفاری هشجین و دیگری، 1392­: 173-172).

بر این اساس استبداد­، حاکم بر نظام­های سیاسی در خاورمیانه به عنوان یکی از ویژگی­های اصلی فرهنگ سیاسی حاکم برجوامع خاورمیانه تلقی نمود­. "رژیم­های حاکم درخاورمیانه دارای ویژگی­های هستند که آن ویژگی­ها از یک طرف امکان گذر دموکراتیک را منتفی می­کنند و از سوی دیگر باعث تشدید بنیادگرایی می­شوندکه مانعی مضاعف بر سر راه دموکراسی محسوب می­شود"­(رنجبر، 1390­: 189). از سوی دیگر باید تبار جریانات تکفیری و سلفی را نیز بررسی کرد و مشخص نمود که خاستگاه شکل­گیری این جریانات چیست. زمینه­های شکل­گیری جریانات و حرکت­های تکفیری و سلفی را باید در انحطاط و عقب­ماندگی داخلی جوامع اسلامی و هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربی به جهان اسلام در قرون اخیر جست­. 

در پی تحولات داخلی در جهان اسلام­، مسلمانان از یک ­طرف گرفتار فقر و فلاکت­، جهل و جمود­، ظلم و استبداد­، فساد و تباهی و خواب غفلت شده و در نهایت در عجز و درماندگی دست و پا می­زدند و از طرف دیگر چنان وضعیت داخلی­ آن­ها در معرض هجوم غرب و ورود تمدن جدید غربی قرار گرفتند که با دو چهره دانش­، تفکر جدید­، صنعت­، تکنولوژی و چهره سیاسی استعماری و غارت­گرانه متوجه جهان اسلام شده بود­(موثقی، 1389: 93).

واکنش به این زوال و انحطاط در جهان اسلام سه جریان مهم را به وجود آورد­: نخست­؛ جریان غرب­گرا­، که این جریان معتقد بود که برای برون رفت از این زوال­، هم­چون غرب باید مسیر تغییر را پیمود­؛ دومین جریان و حرکت معتقد به اصلاح­، احیاء­، بازسازی­ و بازگشت به بنیاد و اصل دین بود­. این جریان معتقد بودند که با زدودن انحراف و خرافات و اندیشه­های قشری می­توان دوباره به جوهره و روح واقعی اسلام بازگشت­. به عبارتی مبانی نظری و فکری حرکت­های تکفیری و سلفی منشعب این جریان می­باشد­. جریان سوم نیز همانند جریان نخست منشعب ازمبانی فکری و نظری غرب بودکه بر این اساس اندیشه­های ناسیونالیستی و میهن­پرستی را به وجود می­آورد. مانند پان­عربیسم­، پان­ترکیسم و پان­ایرانیسم ­(احمدی، 1390­: 32-29).

محدوده مسئله از نظر موقعیت مکانی مربوط به تحولات سیاسی و اجتماعی عراق و سوریه و فرایند شکل­گیری جریان­های تکفیری و سلفی می­باشد­. محدوده زمانی تحقیق مربوط به پس از اشغال عراق و سرنگونی رژیم صدام حسین در سال 2003 تا به حال و تحولات سیاسی و اجتماعی سوریه­، پس از مرگ حافظ اسد در سال 2000 و روی کار آمدن بشار اسد در نظر گرفته شده است. مطالعه موردی مربوط به وضعیت فرهنگ سیاسی در دو کشور خاورمیانه یعنی عراق و سوریه می­باشد­.

 

پرسش اصلی تحقیق

فرهنگ سیاسی چه نقشی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی در خاورمیانه به خصوص در جوامع عراق و سوریه دارد؟

 

اهداف تحقیق

هدف اصلی

- تبیین نقش فرهنگ سیاسی بر شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی در خاورمیانه علل خصوص جوامع عراق و سوریه

 

اهداف فرعی

- تبیین مولفه­های فرهنگ سیاسی در جوامع خاورمیانه

- تبیین صورت­بندی و ساختار اجتماعی و فرهنگی جوامع عراق و سوریه

- تبیین خاستگاه اجتماعی پیدایش و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی در خاورمیانه به خصوص  جوامع عراق و سوریه

 

پیشینه تحقیق

احمد گل­محمدی(1386) درمقاله درآمدی برتبیین فرهنگی سیاست (نگاهی به رهیافت فرهنگ سیاسی در علم سیاست) که در پژوهشنامه علوم سیاسی به چاپ رسیده است ضمن اشاره به احیای جایگاه فرهنگ سیاسی در علم سیاست، فرهنگ سیاسی را تعریف کرده و به الگوهای رایج فرهنگ و سیاست نظر کرده است­(گل محمدی، 1386). زاهد غفاری هشجین و فاطمه زهرا قلندری(1392) در مقاله تئوری­های توطئه درفرهنگ سیاسی کشورهای خاورمیانه عربی نشر یافته درمجله ژئو­پلیتیک_­، هدف اصلی آن شناخت جایگاه، ارکان و شواهدی از تئوری­های توطئه در فرهنگ سیاسی منطقه خاورمیانه عربی است. یافته­های این پژوهش نشان می­دهدکه این نوع از تجزیه و تحلیل­ها درکنار سایر مولفه­ها، یکی از مولفه­های مهم و تاثیر­- گذار فرهنگ سیاسی خاورمیانه عربی بوده و ناشی از علل مختلف سیاسی و اجتماعی است. تئوری­های توطئه در این منطقه به نوبه خود دارای ارکان سه­گانه توطئه­گران، توطئه باوران و مبانی و مفروضاتی است که سعی شده ضمن شناسایی و تشریح آن­ها، برای هرکدام شواهد و مصادیقی با استفاده از روش مطالعات اسنادی و با مراجعه به منابع قابل دسترس ذکر شود­(غفاری هشجین و دیگری، 1392).

یعقوب احمدی(1392) در مقاله فرهنگ سیاسی جوامع اسلامی (با تاکید بر بررسی وضعیت ارزش­های رهاینده) نشر یافته در پژوهشنامه علوم سیاسی با استفاده از داده‌هایی که در مقاله تجزیه و تحلیل شده‌ از پایگاه پیمایش جهانی ارزش‌ها اخذ شده‌ است نتایج تحقیق را به دو شیوه و نگاه قابل تفسیر دانسته­اند: از منظر نخست نتایج مبتنی بر داده­ها به ما یادآور می­شوند که فرهنگ سیاسی درکشورها متغیر بوده و می­توان فرهنگ سیاسی کشورهای اسلامی را در سه رتبه متفاوت طبقه­بندی نمود و از نگاه دوم چنین بیان می­کند که مسیر دموکراسی در کشورهای اسلامی امری ممکن اما متنوع، پیچیده و تامل ‌برانگیز است­(احمدی، 1392).

فاتح توانگر و حمید خرمی­راد(1393)­، آسیب­شناسی مشارکت نهادمند درکشورهای خاورمیانه (با تاکید بر فرهنگ سیاسی حاکم بر آن­ها)، نشر یافته در اولین کنفرانس سراسری توسعه پایدار در علوم تربیتی و روان­شناسی به حاکمیت مطلقه ایدئولوگ­ها برقدرت در این کشورها، ساختارهای گسترده عشیره و قبیله­ای، فیلترینگ اطلاعات، جامعه قشربندی شده بر مبناهای خاص مذهبی و قومی، فرهنگ سیاسی بیمار، بی­تفاوتی مردم نسبت به حاکمیت، جهل از حقوق شهروندی و تقدس یافتن خیالی حاکمیت از عمده­ترین موانع مشارکت در این جوامع است اشاره می­کنند و این که از نظر آن­ها این مولفه­ها مشکلات و بحران­های مختلفی را برای این جوامع رقم می­زنند­(توانگر و دیگری، 1393).

جان اسپوزیتو(1391) درکتاب دموکراسی و جامعه مدنی در خاورمیانه که در اصل مجموعه­ای از مقالات است به بررسی نقش جامعه مدنی در خاورمیانه پرداخته و تصویری از نیروهای جامعه مدنی خاورمیانه که جنبش­های اسلامی نیز می­تواند بخشی از این جامعه مدنی باشد ارائه می­دهد­. اسپوزیتو در این کتاب نتیجه می­گیرد که جنبش­های اسلامی می­تواند یکی از نیروهای جامعه مدنی تلقی گردد که آن­ را در اثر تجربه ناموفق گذار سنت به مدرنیته و چالش­ها و بحران­های مربوط به آن می­داند­(اسپوزیتو، 1391).

اولویه روا­(1379) در کتاب تجربه اسلام سیاسی به بررسی و مطالعه تجربه اسلام سیاسی و فراز و فرودهای آن در سه کشور الجزایر­، افغانستان و ایران می­پردازد­، وی هم­چنین ریشه­های موفقیت و ناکامی اسلام سیاسی را نیز در این جوامع مورد مطالعه قرار می­دهد، وی در این کتاب نتیجه می­گیرد که شکست و ناکامی جنبش­های اسلام سیاسی در اثر عدم دست یافتن به قدرت سیاسی توسط این جنبش­ها می­باشد (اولویه روا، 1379).

 

فرضیه­های تحقیق

- فرهنگ سیاسی سنتی و تبعی در خاورمیانه (عراق و سوریه) با مولفه­هایی نظیر عشیره­گرایی­، طایفه­گرایی و به حاشیه رانی عقلانیت و نگاه استدلالی، باعث شکل­گیری و تکوین جریان­های تکفیری و سلفی شده است.

- طایفه­گرایی و عشیره­گرایی و عصبیت از شاخصه­های مهم فرهنگ سیاسی عراق و سوریه می­باشد.

- ساختار متنوع و متکثر قومی و مذهبی جوامع عراق و سوریه باعث طرح مطالباتی در حوزه سیاسی و اجتماعی می­شود که برآورد آن از سوی هیات حاکمه غیر ممکن است.

 

متغیرهای تحقیق

متغیر مستقل: فرهنگ سیاسی سنتی و تبعی

متغیر وابسته: شکل­گیری و تکوین جریان تکفیری و سلفی.

 

روش تحقیق

روش توصیفی - تحلیلی و روش گرد­آوری اطلاعات­، کتابخانه­ای­، ابزار گرد­آوری اطلاعات­، منابع کتابخانه­ای­، شبکه­های اینترنتی­، فیش­برداری از متون، روش تجزیه و تحلیل اطلاعات­، روش کیفی­، توصیف و تجزیه و تحلیل محتوایی است­.

زمینه­های منازعات و کشمکش­های قومی و مذهبی در جوامع خاورمیانه

یکی از اصلی­ترین مولفه­های فرهنگ عشیره­ای جنگ­، نزاع و غارت است. بر همین اساس سعدالدین ابراهیم، استاد جامعه­شناسی سیاسی دانشگاه آمریکایی قاهره و رئیس موسسه مطالعاتی توسعه ابن­خلدون در مقاله پیکار قومی و دولت­سازی در جهان عرب که در کتابی توسط پیپا نوریس و نیک آر کدی و دیگر همکارانش تحت عنوان جامعه­شناسی سیاسی شکاف­های اجتماعی گردآوری شده است درباره منازعات قومی در خاورمیانه می­نویسد­:

«­ریشه­های منازعات در خاورمیانه قومی است. تمامی پیکارهای مسلحانه جهان از سال 1988 تاکنون به استثنای تجاوز عراق به کویت بر سر مسائل قومی داخلی بوده است. در حال حاضر پیکارهای قومی سه قاره آسیا، آفریقا و اروپا را درنوردیده است. خاورمیانه عربی با داشتن 8 درصد جمعیت جهان از 1945 بدین سو شاهد بیست و پنج درصد پیکارهای مسلحانه دنیا بوده است. بسیاری از این جنگ­ها ریشه در پیکارهای قومی داشته­اند. پیکارهای مسلحانه قومی و پیکارهای بین کشوری در این منطقه به لحاظ هزینه­های انسانی و مادی آن قابل مقایسه هستند. پیکار اعراب و اسرائیل (با وقوع 6 جنگ و تداوم مبارزه فلسطینیان و لبنانی­ها علیه اشغال­گری اسرائیل) مسئول بیش از 200 هزار تلفات انسانی در چهل سال گذشته بوده است. برعکس طی همین دوره پیکارهای قومی چندین­بار به همین میزان تلفات جانی گرفته است. جنگ داخلی لبنان (1990-1975) با همین تعداد تلفات به تنهایی با مجموع جنگ­های اعراب و اسرائیل برابری می­کرد. جنگ داخلی سودان (که از 1956 هر از چندگاهی بروز می­کرده است) دست کم پنج برابر جنگ­های اعراب و اسرائیل قربانی گرفته است. به لحاظ آوارگی جمعیت، ویرانی فیزیکی و هزینه­های مالی نیز خسارات نسبتاً مشابهی در پی داشته است. در دهه 1990 انتظار می­رفت که پیکارهای مسلحانه موجود در منطقه در مقایسه با جنگ­های بین کشوری بیشتر خصلتی درون کشوری داشته باشد. فعال­گرایی مسلحانه اسلامی درشماری از کشورهای خاورمیانه عربی به منابع کنونی پیکارهای مسلحانه افزوده خواهد شد»­(نوریس[3]  و دیگری­، 1388­: 177). یکی از نکات شگفتی­آور از نظر سعدالدین ابراهیم مربوط مفهوم قومیت است که در معنای مرسوم­اش همگنی قوم را نشان می­دهد اما علی­رغم ظاهر همگن بودن قومی و مذهبی جوامع عربی است، اما باز هم منازعات قومی نقش اساسی در درگیری­های جوامع خاورمیانه دارد­. ابراهیم در این باره می­نویسد­:

«­از بعد جمعیت­شناختی اجتماعی- فرهنگی­، عدم تناسب پیکارهای قومی در مقایسه با پیکارهای بین کشوری در جهان عرب، بسیار شگفت­آور به نظر می­رسد. درصورتی که قومیت را به مفهوم موسوم آن به معنای وجود گروه­های همبسته یا همزیست که از نظر نژادی، مذهبی، فرقه­ای، زبانی، فرهنگی یا منشاء ملی با یکدیگر تفاوت دارند، در نظر بگیریم؛ جهان عرب یکی از همگن­ترین مناطق در دنیای امروز به شمار می­رود­»­(همان: 178).

بشیریه در مورد جوامع چند نژادی و چند قومی می­نویسد­:

«­در کشورهای چند نژادی و چند قومی تحت سلطه با توسل به نظریه حقوق طبیعی و برابری انسان­ها موجب بروز کشمکش­های سیاسی شده­اند­. تسلط یک نژاد یا قوم بر دستگاه دولتی سرچشمه نارضایی­ها و رنجش­های قومی بوده است­»­(بشیریه، 1385­: 279).

در 1993، جهان عرب جمعیتی حدوداً بالغ بر 236 میلیون نفر داشت. اکثریت قاطع آن (80 درصد یا 190 میلیون نفر) ویژگی­های فیزیکی همسانی داشتند. آن­ها به لحاظ مذهبی مسلمانان سنی و به لحاظ فرهنگی و زبانی عرب زبان هستند. از حیث منشاء ملی آن­ها قرن­ها در همین «وطن عربی» (منطقه وسیعی از مراکش در ساحل اقیانوس اطلس تا بحرین در خلیج فارس) ریشه داشته­اند. اگر گروه­هایی را که فقط در یک متغیر قومی تفاوت دارند (که از سوی گروه مربوطه هم­چون یک عنصر حاشیه­ای در تعریف هویت خود تلقی می­شود) به این گروه­ها بیافزاییم، اکثریت باز هم بزرگ­تری خواهیم یافت. برای مثال اکثر مسلمانان شیعه و اکثر مسیحیان جهان عرب محور اصلی هویت خود را «عربیسم» می­دانند که «تشیع» یا «مسیحی بودن» آن­ها را زیر سایه قرار می­دهد. از نظر آن­ها متغیر «زبانی و فرهنگی» معیار مهم­تری برای تقسیم قومی به شمار می­آید. بر این اساس اکثریت عرب بیش از 86 درصد جمعیت جهان عرب را شامل می­شود. علی­رغم همگنی آشکار جمعیت درسطح پان عربی در چندین کشور مانند: سودان، لبنان، عراق، سوریه، الجزیره، مراکش، موریتانی، بحرین و یمن عدم تجانس­های قومی آشکاری به چشم می­خورد. در این نه کشور، حدود 35 درصد یا بیشتر جمعیت، ازحیث یک یا چند مورد از چهار متغیر قومی (زبان، مذهب، فرقه یا گروه قومی) از اکثریت عرب/ مسلمان/ سنی و قفقازی متفاوت است. شایان ذکر است که تقریباً تمامی نه کشور در لبه خارجی جهان عرب که همیشه با مرزبندی فرهنگی آن تصادم می­کرده است، واقع شده­اند. در تمامی این نه کشور نوع آشکاری از تنش­های قومی قابل مشاهده بوده است. در چهار مورد آن­ها مانند: سودان، عراق، لبنان و یمن این گونه تنش­ها در دهه­های اخیر به پیکار­های مسلحانه طولانی منتهی شده و یکپارچگی و تمامیت سرزمینی هر­کدام جداً به مخاطره افتاده است­(نوریس و دیگری، 1388­: 179).

 

بحران هویت در جوامع خاورمیانه

همان­طور که پیش از این هم اشاره شد می­توان نتیجه گرفت که ریشه­های شکاف­های اجتماعی و فرهنگی از جمله در حوزه­، قومی و مذهبی در سطح این جوامع به شکل­گیری بحران هویتی منجر می­شود و بحران هویت یکی از بحران­هایی است که زمینه­ساز پیدایش جریان­های بنیادگرایی دینی است­.

سعدالدین ابراهیم در مورد پیامدهای بحران هویت که منبعث از شکاف­های اجتماعی و فرهنگی است و منجر به کشمکش­های قومی می­شود معتقد است دو دیدگاه وجود دارد که زمینه­ساز بحران هویت و کشمکش­های قومی در جوامع خاورمیانه است­. دیدگاه و نگرش اسلام­گرایان نسبت به قومیت و دیدگاه و نگرش ملی­گرایی عربی نسبت به قومیت­. به طور خلاصه دو پارادایم در ایدئولوژی­های اصلی رقیب در جهان عرب از ابتدای سده بیستم تا­کنون درصدد بوده­اندکه گروه­های خاصی را از عضویت­کامل در جامعه سیاسی مستثنی کنند. اکنون فضای روشنگری- سیاسی عرب زیرسلطه ایدئولوژی­های ملی­گرای اسلامی و سکولار است که هر­کدام جایگاه ویژه خود را برای هویت سیاسی دارند.

 

بینش اسلامگرایان و قومیت

اسلامگرایان طبعاً مذهب را سنگ بنای همبستگی سیاسی فرهنگ، جامعه و دولت می­پندارند. این امر به خودی خود غیر­ مسلمانان را از سیاست­های مربوط به جهان عرب مستثنی می­سازد، یعنی حدود 18 میلیون نفر عمدتاً مسیحی همراه با چند صد هزار نفر یهودی­. این مستثنی­سازی در شکل ناب افراطی خود حدود 21 میلیون مسلمان غیر ­سنی (یعنی فِرَق مختلف شیعی و خوارج) را نیز در ­بر­ می­گیرد. جریان اصلی اسلامگرایان این استثنا را محدود می­انگارد، یعنی محدود به ممنوعیت غیر مسلمانان از به عهده گرفتن مناسب عالی (مانند سران دولت، فرمانداری و قضاوت) می­شود. مبنای منطقی استدلال آن­ها این است که دارندگان چنین مناصبی نه تنها نقش­های دنیوی بلکه وظایف مذهبی، امامت جمعه، اجرای شریعت و اعلان جهاد به مومنان را انجام می­دهند. اسلامگرایان خلوص­گرا منع غیر مسلمانان را در به عهده گرفتن تمامی نقش­های دولتی یا حکومتی در هر سطح کامل می­دانند. از نظر آن­ها غیر مسلمانان باید هم­چون «جوامع زیر حمایت­» (اهل ذمه) زندگی کرده، امور اجتماعی خود را انجام داده و جزیه بپردازند، تا جایی که به اکثریت مسلمان احترام بگذارند و حاکمیت دولت اسلامی را به رسمیت شناسند و با آن­ها با احترام، رافت و آسان­گیری مذهبی رفتار کنند.

در بینش تمامی مسلمانان قطع نظر از منشاء قومی، فرهنگ یا ملی خود مساوی تلقی می­شوند. بر این اساس کردهای مسلمان (در عراق و سوریه)، بربرها (­در الجزیره و مراکش) و مسلمانان سیاه پوست (در موریتانی و سودان) «­اقلیت» تلقی نمی­شوند. بینش اسلام­گرایانه نسبت به «نظم سیاسی» طبیعتاً خوشایند غیرعرب­ها و اعضای مسلمان جامعه خواهد بودکه «شهروندی» آن­ها برپایه مذهب است. روشن است که در چنین جامعه سیاسی غیر مسلمانان درجهان عرب احساس ترس و بیگانگی می­کنند(نوریس و دیگری­، 1388­: 181).

 

 

بینش ملی­گرایی عربی و قومیت

بینش عربی در آخرین دهه­های عمر امپراتوری عثمانی پیدا شد. این بینش به مثابه واکنشی علیه حاکمیت عثمانی و ایدئولوژی تورانی یا پان ترکی ترک­های جوان بروز نمود. بینش ملی­گرایی عربی در شکل ناب خود هویت سیاسی دولت، جامعه و شهروندی را بر پایه «فرهنگ» و «زبان» استوار می­سازد. بدین معنی ملی­گرایی عربی ایدئولوژی سکولار بوده است. بر این اساس تمامی بومیان عرب زبان که  حامل فرهنگ عربی بوده خود را «عرب» دانسته و از این حیث عضویت کامل «ملت عربی» را داشته و قطع نظر از خاستگاه­های قومی، فرقه­ای یا مذهبی از کلیه حقوق شهروندی برخوردار خواهند بود. بینش ملی­گرای عربی دیگر ملت­های غیر عرب یا گروه­های فرهنگی ساکن در «وطن عربی­» را جوامع خود مختار یا جوامع مستقل می­داند. با این حال با هر­کدام از اعضای آن­ها هم­چون شهروندان عرب بر اساس قانون رفتار خواهد شد­(همان: 182)­.

بر این اساس، اگر چه اسلامگرایان «غیر مسلمانان» را مستثنی می­ساختند اما ملی­گرایان عرب، غیر عرب­ها را از عضویت کامل در جامعه سیاسی بی­بهره می­سازند. در حال حاضر گروه دوم (غیر عرب­ها) حدود 20 میلیون نفر را شامل می­شود. از سوی دیگر در آینده اعراب، غیر مسلمان در جامعه سیاسی ملی کاملاً ادغام می­شوند (­این­ها حدود 18 میلیون نفر عمداتاً مسیحی را تشکیل می­دهند­). به طبع غیر اعراب در مقابل بینش ملی­گرایی عربی احساس ترس خواهند کرد. این امر به خصوص در مورد جوامع گسترده غیر عرب که تمایلات ملی ویژه خود را دارند (مانند کردها) یا کسانی که مایل به حفظ تمامیت فرهنگی و زبان خود هستند (مانند بربرها) مصداق دارد. هم­چنین برخی جوامع غیر مسلمان از این در هراسند که علی­رغم ظاهر سکولار، ملی­گرایی عربی دلبستگی­های اسلامی خاص خود را داشته باشند. این تصور به خصوص در میان مسیحیان مارونی لبنان و به صورت ضمنی درمیان قبطیان مسیحی مصر به چشم می­خورد­(همان: 183)­.

 

نقش فرهنگ سیاسی در شکل­گیری جریان­های تکفیری و سلفی (داعش)

ازجمله مناطقی که امروزه جریان تکفیری و سلفی به صورت فعال درحوادث سیاسی آن نقش آفرینی می­کند، کشورهای عراق و سوریه است. در این میان، گروه موسوم به دولت اسلامی عراق و شامات (داعش) که جریانی خشونت طلب و رادیکال بوده و سودای خلافت در سر دارد، در سوریه و عراق فعال شده و بخش­هایی از سرزمین این کشورها را تصرف کرده و رهبرشان خود را خلیفه مسلمانان خوانده است. این جریان ریشه گرفته از جبهه النصره است؛ جریانی که از القاعده منشعب شده است. به عبارتی داعش انشعابی از القاعده است. سه مولفه اصلی داعش و جریان­های تکفیری و سلفی فرهنگ سیاسی خلافت، جهاد و شهادت می­باشد­(غفاری هشجین و دیگری، 1393: 90).

 

مفهوم خلافت در فرهنگ سیاسی جریان تکفیری و سلفی (داعش)

باز گرداندن خلافت اسلامی از پیامدهای اعتقاد به اندیشه پیروی از سلف صالح است. از نظر سلفیان جدید، خلافت موجب حراست از دین و دنیاست. این امر با اصل «الانقلابیه» که به معنی طرد کامل جوامع جاهلی است، تحقق یافتنی است. هم­چنین اصل انقلابیه، به معنای ایجاد تغییر در عرصه­های مختلف زندگی است؛ بنابراین، همه سازمان­ها و جوامع ملی و بین­المللی امروزی به دلیل داشتن مبانی غیر اسلامی در حوزه­های اعتقادی، اخلاقی و تشریعی، جاهلی به شمار آمده، شایسته طرد تلقی می­شوند (غفاری هشجین و دیگری، 1393: 97-96).

در این میان به سه موج خلافت می­توان اشاره کرد: موج اول دوران حکم رانی امویان و عباسیان، موج دوم خلافت عثمانی می­باشد و موج سوم در قالب جنبش­های اسلامی بروز کرده است، که برای احیای خلافت، جنبش­های متعددی شکل گرفته است.

از مصادیق احیای خلافت توسط داعش می­توان به خواندن خطبه در مسجد جامع موصل توسط ابوبکر البغدادی با برخورداری از تحصیلات عالیه و در نتیجه اشراف بر تاریخ فکر در جهان اسلام و بهره­گیری از قاطعیت و خشونت فراوان برای برقراری خلافت خویش، نشانگر آغاز عصر جدیدی در سیر تاریخ سلفی­گرایی در تمدن اسلامی است­(زارع، 1393­: 81). تفکر داعش و همراهی آن با باور قوم­گرایانه بعثی و ادعای «خلافت اسلامی» آنان یاد­­آور عهد عباسی به اذهان است. «ابوبکر­البغدادی ­القریشی­الحسینی» در رویای رسیدن به دوره جدید از خلافت، آن هم از جنس عباسیان  که اطلاق «بغدادی­اش» ریشه در آن دارد تلاش کرده که از اطلاعات تاریخی خود، زیرکانه بهره جسته و در راس سپاه داعش، سیاه جامگان خود را به مانند سپاه سیاه­پوش ابومسلم خراسانی به پشت باروی بغداد برساند. منطق وی در انتخاب نام «ابوبکر» خلیفه نخست، برای پیوند دادن خود به عهد خلافت نخستین اسلامی نزد اهل سنت و جماعت است. «قریشی» دانستن را با هدف طرح صلاحیت برای تصدی امور حرمین شریفین مورد بهره­برداری قرار داده است. سرانجام «حسینی» بودن خود را با توجه به تاثیرگذاری بر شیعیان عراق برگزیده است، اما برخی پژوهشگران معتقدند که وی، نقش عبدالله سفاح را در شکل­گیری خلافت عباسی دارد، وی با پوششی چندگانه همه را می­فریبد تا دوران گذار برای روی­کار آمدن خلیفه اصلی را به پایان رساند(غفاری هشجین و دیگری، 1393: 98).

از نکات قابل توجه در زمینه خلافت داعش، لزوم توجه به این امر است که، این گروه اهدافی فراتر از عراق و سوریه دارد و بر اساس این باور نام گروه را «دولت اسلامی» انتخاب کرده است. به این منظور، ابوبکر بغدادی در سخنرانی خود به مناسبت اعلام خلافت به عمد بر این جنبه تاکید کرد که در «دولت اسلامی» عرب­ها و غیر عرب­ها، سفید­پوستان و سیاه­پوستان، شرقی­ها و غربی­ها و همه در کنار همدیگر به صورت برادرانه زندگی خواهند کرد. عراق تنها به عراقی­ها متعلق نبوده­، سوریه تنها متعلق به سوری­ها نیست. سرزمین از آن خداست و همه در آن حق دارند زندگی کنند. با این تفاسیر این جریان سودای جهانی شدن را در سر می­پروراند، زیرا از عنوان دولت­های اسلامی سخن نمی­گوید، بلکه مدعی برقراری حکومت اسلامی است­(­همان: 99).

 

مفهوم جهاد در فرهنگ سیاسی جریان تکفیری و سلفی (داعش)

فقه اسلامی، اعم از اهل سنت و شیعه، جهاد را بر دو نوع ابتدایی و دفاعی تقسیم می­کند. در دیدگاه سنتی اصل بر جهاد است و منظور جهاد ابتدایی است که به صورت واجب کفایی بر هر مسلمانی واجب است. در دیدگاه اهل سنت، جهاد از وظایف دینی و تعلق­ناپذیر مسلمانان تا روز قیامت تلقی می­شود (غفاری هشجین و دیگری، 1393: 99). گروه­های سلفی متعدد «جهادی»، «تکفیری» و «سلفی»، با شعار بازگشت به سلف صالح خواهان بازگشت به اصل دین هستند و ابزار و روش آن را «قیام به سیف» یا «جهاد» می­دانند­(حقیقت، 1393: 85). جهاد در نزد سلفیان جدید ابزار تحقق خلافت است. جهاد با مفاهیم «قیام»، «اقامه دولت اسلامی»، «دارالاسلام» و «دارالحرب» پیوند دارد. سلفیان جدید جهاد را به هر شکل و وسیله­ای، جایز می­دانند. به عبارت دیگر، انجام هر­کاری ازطرق قانونی و رسمی، یا غیر رسمی و مخفیانه که با هدف مقابله با کفر و ایجاد دولت اسلامی باشد، جهاد تلقی می­شود­­(عدالت­نژاد، 1393: 100). جریان­های سلفی تکفیری وحدت را با خشونت دنبال می­کنند و با کافر خواندن مسلمانان با آنان درگیر می­شوند. ابن­تیمیه، پدر معنوی همه گروه­های جهادی، با عقل به کلی مخالف است، مگر این­که در جهت تایید نقل و حدیث باشد، او هر­گونه تعامل با کفار و مشرکین را حرام دانسته، تفکرات اسلامی شیعیان را نیز مردود و آن­ها را کافر می­داند­. ازنظر جهادی­ها در اوضاع­کنونی جهان، تنها راه برپایی اسلام و تشکیل خلافت­، جهاد است­(­به نقل از پایگاه اینترنتی تحولات داعش، 1393).

زرقاوی در اعلامیه­های خود همواره به فتواهای ابن­تیمیه استناد می­کرد. خلیفه موصل نیز خود را دنباله­رو ابن­تیمیه می­داند، بنابراین قلمرو گشایی و فتح اراضی از مبانی جنگی داعش است. کسب قدرت مالی از طریق فتح مناطق نفتی آن­ها را در مقابل رقبا قوی کرد. بغدادی به دنبال فتح عراق، سوریه، اردن، لبنان، فلسطین و اسرائیل نیز هست و هر گروهی این سازمان را قبول نداشته باشد دشمن است (پورفرد، 1386: 23-16).

داعش برای توجیه اشتباهات خود، فضای موجود در عراق و سوریه را به سمت جنگ مذهبی سوق داده است. هم­چنین از طریق تحریک احساسات جوانان خام و پر شور اهل سنت در منطقه و جهان به امید واهی ورود به بهشت و سعادت اخروی، آنان را به سوی خود و کام مرگ می­کشاند. بغدادی با انتشار بیانیه­ای­، عقاید دولت اسلامی را در 19 بند ذکر کرده است. آن­ها فقط خود را مسلمان دانسته و دیگران هر چند مسلمان باشند کافر­، مرتد و مشرک هستند. آن­ها به سرعت به تکفیر دیگران اقدام نموده و قتل و غارت اموال دیگران را (اگر چه مسلمان باشد) به اندک دلیلی جایز، بلکه واجب می­دانند. شیعیان را رافضی، مشرک و مرتد و کشتن آن­ها را واجب می­دانند؛ پیامبر اکرم بالاترین مقام را دارد و هر کسی ادعا کند کسی بالاتر از ایشان و ائمه است مستوجب مجازات است، پس شیعیان و صوفیان که بعضاً بزرگان خود را همپا یا بالاتر از آنان قرار می­دهند از این گروه محسوب می­شوند؛ از نگاه داعش غرب­زدگی با هر تنوعی­که باشد و گرایش­های ملی­گرایی، وطن­پرستی، کمونیستی و بعثی، کفرآشکار و موجب نقض اسلام و خروج از دین است و هر کس و حزبی که به دنبال این موارد باشد همگی مرتد هستند؛ هر کسی به اشغالگران به هر عنوان کمکی کند خونش مباح است؛ جهاد از زمان سقوط اندلس بر همه واجب عینی است و نهی جهاد بعد از نهی خدا بزرگ­ترین گناه است؛ در هر سرزمینی احکام اسلام اجرا نشود سرزمین کفر است و کشتن آن­ها از کشتن صلیبیون واجب­تر است؛ گروه­های اهل کتاب و صائبین اهل ذمه شمرده نمی­شوند و برای زندگی در قلمرو دولت اسلامی باید پیمان جدیدی با آن داشته باشند؛ آزادی اسیران خود از طریق جنگ واجب است­(غفاری هشجین و دیگری، 1393: 102-100).

 

مفهوم شهادت در فرهنگ سیاسی جریان تکفیری و سلفی (داعش)

شهید در لغت، به معنی گواه، کشته در راه خدا و کسی که چیزی از او پوشیده نیست آمده است. این واژه به افرادی اطلاق می­شود که در راه خدمت به دین و دفاع از آن، جان خود را فدا کنند­(همان: 103).

انتحار در ادبیات عرب معادل خودکشی است، اما خودکشی منحصر به خود انسان است. امروزه عمل انتحاری به معنی کشتن خود برای قصد خاص است، در این حالت شخص خود را برای از بین بردن هدف یا افراد خاص نابود می­کند، اما وجه مشترک هر دو، کشتن نفس خود است. مفهوم «عملیات استشهادی» در واقع طلب شهادت و عملی آگاهانه در راه خدمت به دین و دفاع از آن است و طلب مرگ، بر اساس تعصب کور و اعتقاد جزم­اندیشانه گروه­های تکفیری چون داعش، به طور کامل متفاوت است­(همان: 104) دراسلام، مسیحیت و یهودیت خودکشی گناه نابخشودنی محسوب می­شود، درحالی که تکفیری­ها خودکشی را برای کشتن دشمنان خدا شهادت می­دانند و آن­ها مستقیم وارد بهشت می­شوند. الظواهری در مورد پیشگامی در توقف عملیات نظامی، می­گوید که مرگ بهتر از عقب­نشینی است و از سید قطب نقل می­کند که «برادر، به سمت جلو حرکت کن، سرت را به راست یا چپ نچرخان و تنها به بهشت نگاه کن» (بخشی شیخ احمد، 1385: 184). داعش از بحث شهادت نیز همانند جهاد، به عنوان حربه­ای در جهت جذب جوانان پر­شور در نقاط مختلف جهان استفاده کرده است و آن­ها را به کام مرگ می­فرستد.

یکی از سیاست­های ویژه بغدادی جذب افراطیون آزاد شده از زندان­های عراق و آمریکا بود که در میان آن­ها افرادی با تجربه در امر بمب­گذاری، انفجار و جنگ­هایی چریکی بود و این امر داعش را کانون      عملیات­های انتحاری کرد و افراد مختلف را از جهان به خود جذب کرد. داعش موفق شد از ساختارهایی چون مسجد، محاسن، شعار لااله­الاالله و امثال آن بهره­گیری مناسبی برای عضو­گیری و بسیج و شارژ روحی هواداران داشته باشد­(نصری، 1393: 73). داعش برای القا، انتخاب و­ تعلیم شهادت­طلبی از شبکه­های اجتماعی و اینترنت بهره زیادی می­برد و به افراد آموزش می­دهد برای مقابله باموضوع نسل­کشی، اشغالگری، صهیونیزم و امپریالیسم بین­المللی، بهترین راه عملیات انتحاری و قربانی کردن خود برای رضای امت مسلمان و تقویت قدرت اسلام است. داعش در زمینه عملیات انتحاری به اعتقادات وهابیون که «هر کس هفت شیعه را بکشد به بهشت می­رود و شام را با پیامبر می­خورد» و با تعالیم ایدئولوژیکی کودکان و ایجاد نفرت از شیعیان، تعلیم کشتار انسان­ها را آموزش می­دهد­(غفاری هشجین و دیگری، 1393: 107-105).

دربررسی تاریخ سیاسی­، اجتماعی جهان پس ازجنگ جهانی دوم هیچ نقطه­ای در جهان به اندازه منطقه خاورمیانه پر حادثه و تنش­زا نبوده است. انواع تحولات و حوادث از درگیری­های بین منطقه­ای قدرت­های بزرگ دردوران جنگ سرد تا کشمکش­های بین دول منطقه­، از نزاع­های قومی و مذهبی تا پیدایش جریان­های سیاسی و اجتماعی بنیادگرا­، از کودتاها تا انقلاب­هایی که نظام­های سیاسی را تغییر داده­اند­، تاریخ سیاسی و اجتماعی این منطقه را تحت­شعاع خود قرار داده­اند­. در کنار مولفه­هایی هم­چون اهمیت استراتژیک و ژئوپلتیک این منطقه برای قدرت­های بزرگ بین­المللی و وجود ذخایر عظیم انرژی هم­چون نفت و گاز­، مولفه­ها و متغیرهای دیگری نیز هم­چون مولفه­های اجتماعی­که زمینه­ساز شکل­گیری این­تحولات و حوادث است را باید در نظر داشت­.

بعد از جنگ جهانی اول و فروپاشی امپراطوری عثمانی و شکل­گیری نقشه خاورمیانه توسط دول غربی­، بر اثر بافت اجتماعی و تکثر قومی عشیره­ای که این شکل­گیری بدون توجه به فرهنگ و زیست بوم این قبایل انجام پذیرفته بود باعث ایجاد جریان­ها و جنبش­های مختلف سیاسی و اجتماعی شد. این جریان­ها در اصل واکنشی به پیامدهای پیدایش مصنوعی این دول بود­. این جریان­ها و جنبش­ها در قالب ملی­گرایی (­ملی­گرایی پان عربیسم)­، سوسیالیستی و چپ­، ناسیونالیسم و سوسیالیسم (حزب بعث) و در نهایت بنیادگرایی دینی که ما امروزه از آن تحت نام جریان تکفیری و سلفی یاد می­کنیم تجلی یافتند­. از علل پیدایش این جنبش­ها می­توان به زمینه­های مختلفی اشاره کرد ولی از اهم آن­ها زمینه­های اجتماعی و بسترهای فرهنگی این جوامع است که دربطن زمینه­های اجتماعی می­توان به مولفه "فرهنگ سیاسی" اشاره نمود­. ­فرهنگ سیاسی عبارت است از: مجموعه نگرش­ها و ارزش­هایی که به فرایند­ها و زندگی سیاسی شکل می­بخشند و در تعریفی دیگر فرهنگ سیاسی عبارت است از: انگاره­ها و ایستارها نسبت به اقتدار­، مسئولیت­های حکومتی و الگوهای مربوط به جامعه­پذیری سیاسی­.

در بررسی جامعه­شناختی جوامع خاورمیانه از جمله عراق و سوریه متوجه می­شویم هر دو این جوامع از لحاظ ساختار اجتماعی و صورت­بندی فرهنگی­، قومی و مذهبی دارای شکلی متکثر و موزائیکی هستند­. به اصطلاح جامعه­شناسان دارای نظامی غیر­همگون می­باشند­. از سوی دیگر این جوامع از جمله عراق و سوریه روند تغییر و گذر از جامعه سنتی به مدرنیته را آغاز نکرده و یا با آهنگی بسیار کند و موانعی بسیار زیاد آغاز نموده است­. یکی ازمهم­ترین ویژگی­های چنین جوامعی، فرهنگ نظام عشیره­ای حاکم بر مناسبات اجتماعی است­. مشخصه­های فرهنگ سیاسی نظام عشیره­ای را می­توان به اختصار در قالب خویشاوندگرایی؛ روحیه جنگاوری و ستیزه‌جویی­؛ بقا و بسط عشیره از طریق تهاجم و غارت­، متصور شد­. از سوی دیگر سیادت و مشروعیت در این جوامع مبتنی­ بر سیادت سنتی و مولفه­های آن می­باشد­. می­توان گفت که "عصبیت" قومی و فرهنگی عامل اساسی همبستگی ساخت اجتماعی جامعه را در چنین جوامعی به وجود می­آورد.

حال با نظری به جهانی شدن و اجبار به ارتباط با جامعه جهانی و واقف شدن به این موضوع که استعمار یا فرهنگ سیاسی و اجتماعیِ قومی، قبیله­ای و عشیره­ای داخل این جوامع باعث عقب­ماندگی و تحقیر آن­ها ­شده است، این اقوام و گروه­های اجتماعی در صدد پیدا کردن راه حلی برای برون رفت از این وضعیت شدند. چنان­چه توضیح داده شد وجود عصبیت و خویشاوندگرایی و در پی به قدرت رسیدن هر یک از این قبیله­ها و نزاع مستمر و دائمی در بین گروه­های قبیله­ای قومی و تفاخر هر یک از قبیله­ها به هویت مختص به قبیله خود مانع به وجود آمدن نقطه اشتراکی بین این قبایل شده است. حس ناسیونالیستی یا هویت مشترک و همگن در بین این قبایل بسیار کم­رنگ و شکننده بوده است، به طوری که در پی نیافتن راه حلی برای این موضوع و آزمون خطاهایی­که دراین کشورها به وجود آمد، این گروه­ها به این نتیجه رسیدند دوران طلایی و شکوفایی این جوامع مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر بوده است به همین دلیل برای گریز از تحقیر و سرخوردگی از نداشته­های خود به سلف و شریعت زمان پیامبر پناه بردند، چون قدرت­مند­ترین نقطه اشتراک قبایل و عشیره­های این جوامع برای فرار از حس عقب­ماندگی، مولفه دین و مذهب به خصوص بازگشت به سلف بود. پس برای متحد شدن و تشکیل جامعه­ای با هویتی یکپارچه (امت اسلامی) از این مولفه بهره­بردند که به صورت گروه­های تکفیری­، سلفی و بنیادگرا خود را نشان داد و چون دین اسلام دارای مرز ملی نبوده، بنابراین قائل به ملت نیست و اصطلاح امت را برای افراد خود برمی­گزیند که این مورد می­تواند کلیه قبیله­ها و عشیره­ها را در خود مستحیل کند و این خروج از مرز مقوله جهاد را برای نیل به اهداف اسلامی موجه می­کند. این شرایط باز از روحیه­هایی که برای این طیف برشمردیم سرچشمه می­گیرد. گروه موسوم به داعش مرزهای کشورهای سوریه و عراق را درنوردیده و با همان روحیه جنگاوری تحت عنوان جهاد و عملیات استشهادی، خشونت موجود در قبایل را آشکار کرده است. این گروه با اقدام به دزدی و یا غارت موزه­ها، بانک­ها، فروش اسیران به عنوان برده، فروش زنان به عنوان کنیز همان روحیه غارت­گری قبایل و عشیره­ها را در بازه مکانی بزرگ­تر ظاهر می­سازد.

احساس تحقیر و سرخوردگی در جوامع خاورمیانه به خصوص عراق و سوریه، در سالیان متمادی به بخشی از فرهنگ سیاسی این ملل تبدیل شده است، چون حس مورد ظلم واقع­شدگی و اجحاف در حق قوم و عشیره خود را نسل به نسل انتقال داده و به دنبال جبران مافات گذشته می­گردند و این مسئله و خلاء ناشی از آن باعث تسریع نیروگیری گروه­هایی تکفیری و سلفی شده است. این گروه­ها با شعار بازگشت به اوج قدرت و منزلت جهانی در قالب گروه­های تکفیری و سلفی و بنیادگرا توانسته­اند التیام بخشی هر چند با تاریخ مصرفی نامعلوم برای این جوامع صادر کنند­. شرایطی که مشهود است چیزی جز زخمی عمیق و چرکین­تر که در اثر کشتار گروه­های مختلف ایجاد شده است و شکاف­های قومی و عشیره­ای و حس نفرت و کینه­ای عمیق نمی­توان دید­.

می­توان گفت که پیدایش جریان­ها و جنبش­های از جمله جریان­های تکفیری و سلفی در جوامع عراق و سوریه­، غیر از این­که مبتنی بر مبانی نظری­اش که بازگشت به سلف و بنیادش و زدودن انحراف از دین اسلام باشد­، مبتنی­ بر مولفه­های فرهنگی سیاسی نظام عشیره­ای قالب ساختار اجتماعی غیر­همگون این جوامع است.

 

منابع

آلموند، گ؛ و همکاران. (1377)­. چهارچوبی نظری برای بررسی سیاست تطبیقی. ترجمه: ع، ر، طیب. تهران­: نشر سازمان مدیریت و برنامه­ریزی کشور مرکز آموزش مدیریت دولتی.

احمدی، ح. (1390). سیر تحول جنبش­های اسلامی. تهران: نشر دانشگاه امام صادق.

احمدی، یعقوب. (1392). فرهنگ سیاسی جوامع اسلامی(با تاکید بر بررسی وضعیت ارزش­های رهاینده). پژوهشنامه علوم سیاسی. دوره نهم، شماره 1، صص 176-139.

اسپوزیتو، ج؛ و دیگری. (1391). جامعه مدنی و دموکراسی در خاورمیانه. ترجمه: م، ت، دلفروز. تهران: نشر فرهنگ جاوید.

بخشی، ش، ا، م. (1385). جهاد از ابن تیمیه تا بن لادن. فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع). قم: دانشگاه باقرالعلوم. سال 9، شماره 34، صص 194- 169.

بشیریه، ح. (1386). آموزش دانش سیاسی - مبانی علم سیاست نظری و تاسیسی. تهران­: نشر نگاه معاصر.

بشیریه­، ح. (1385). جامعه­شناسی سیاسی نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی­. تهران­: نشر نی.

پورفرد، م. (1386). جهان اسلام و رادیکالیزم افراطی. پگاه حوزه قم. سال 8، شماره 204، صص 35-24.

توانگر، ف؛ و دیگری. (1393). آسیب­شناسی مشارکت نهادمند در کشورهای خاورمیانه، (با تاکید بر فرهنگ سیاسی حاکم بر آن­ها). اولین کنفرانس سراسری توسعه پایدار در علوم تربیتی و روان­شناسی.

حقیقت، س، ص. (1393).آیا همه سلفی­گرایان نقل­گرا هستند؟. مهرنامه. سال 5، شماره 37، ص 85.

رنجبر، م. (1390). چالش­های دموکراسی و توسعه در خاورمیانه. قم: نشر علامه بهبهانی.

روا، ا. (1379). تجربه اسلام سیاسی. ترجمه: م، مدیر شانچی و دیگری. تهران: انتشارات بین­المللی الهدی.

زارع، ح. (1393). از شریعت نامه­نویسی تا برپایی دولت شرعی. مهرنامه. سال 5، شماره 37، صص81-80.

عدالت­نژاد، س. (1390). سلفیان تکفیری یا الجهادیون. تاریخ و تمدن اسلامی. شماره 13، صص198-165.

غفاری هشجین، ز؛ و دیگری. (1392). تئوری­های توطئه در فرهنگ سیاسی کشورهای خاورمیانه عربی. فصلنامه ژئوپلتیک. سال نهم، شماره سوم­، صص 194-166.

غفاری هشجین، ز؛ و دیگری. (1393). مولفه­های فرهنگ سیاسی جریان تکفیری سلفی، (مطالعه موردی داعش). فصلنامه مطالعات سیاسی جهان اسلام. سال 3، شماره 11، صص 111-89.

قوام، ع. (1392). سیاست­های مقایسه­ای. تهران: نشر سمت.

گل­محمدی، ا. (1386). درآمدی بر تبیین فرهنگی سیاست، (نگاهی به رهیافت فرهنگ سیاسی در علم سیاست). پژوهشنامه علوم سیاسی. شماره 6.

موثقی، سید احمد. (1389). جنبش­های اسلامی معاصر. تهران: نشر سمت.

نصری، قدیر. (1393). موج سوم خلافت خواهی. مهرنامه. سال 5، شماره 37، صص 73-72.

نوریس، پ؛ و همکاران. (1388). جامعه­شناسی سیاسی شکاف­های اجتماعی، (بررسی موردی). ترجمه: پ، دلیرپور. تهران: نشر کویر.

 

 

---

[1]. کارشناسی­ارشد روابط بین­الملل دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز- ایران.    

[2]. استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز- ایران (نویسنده مسئول).  

[3]^. PippaNorris

مراجع

آلموند، گ؛ و همکاران. (1377)­. چهارچوبی نظری برای بررسی سیاست تطبیقی. ترجمه: ع، ر، طیب. تهران­: نشر سازمان مدیریت و برنامه­ریزی کشور مرکز آموزش مدیریت دولتی.

احمدی، ح. (1390). سیر تحول جنبش­های اسلامی. تهران: نشر دانشگاه امام صادق.

احمدی، یعقوب. (1392). فرهنگ سیاسی جوامع اسلامی(با تاکید بر بررسی وضعیت ارزش­های رهاینده). پژوهشنامه علوم سیاسی. دوره نهم، شماره 1، صص 176-139.

اسپوزیتو، ج؛ و دیگری. (1391). جامعه مدنی و دموکراسی در خاورمیانه. ترجمه: م، ت، دلفروز. تهران: نشر فرهنگ جاوید.

بخشی، ش، ا، م. (1385). جهاد از ابن تیمیه تا بن لادن. فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع). قم: دانشگاه باقرالعلوم. سال 9، شماره 34، صص 194- 169.

بشیریه، ح. (1386). آموزش دانش سیاسی - مبانی علم سیاست نظری و تاسیسی. تهران­: نشر نگاه معاصر.

بشیریه­، ح. (1385). جامعه­شناسی سیاسی نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی­. تهران­: نشر نی.

پورفرد، م. (1386). جهان اسلام و رادیکالیزم افراطی. پگاه حوزه قم. سال 8، شماره 204، صص 35-24.

توانگر، ف؛ و دیگری. (1393). آسیب­شناسی مشارکت نهادمند در کشورهای خاورمیانه، (با تاکید بر فرهنگ سیاسی حاکم بر آن­ها). اولین کنفرانس سراسری توسعه پایدار در علوم تربیتی و روان­شناسی.

حقیقت، س، ص. (1393).آیا همه سلفی­گرایان نقل­گرا هستند؟. مهرنامه. سال 5، شماره 37، ص 85.

رنجبر، م. (1390). چالش­های دموکراسی و توسعه در خاورمیانه. قم: نشر علامه بهبهانی.

روا، ا. (1379). تجربه اسلام سیاسی. ترجمه: م، مدیر شانچی و دیگری. تهران: انتشارات بین­المللی الهدی.

زارع، ح. (1393). از شریعت نامه­نویسی تا برپایی دولت شرعی. مهرنامه. سال 5، شماره 37، صص81-80.

عدالت­نژاد، س. (1390). سلفیان تکفیری یا الجهادیون. تاریخ و تمدن اسلامی. شماره 13، صص198-165.

غفاری هشجین، ز؛ و دیگری. (1392). تئوری­های توطئه در فرهنگ سیاسی کشورهای خاورمیانه عربی. فصلنامه ژئوپلتیک. سال نهم، شماره سوم­، صص 194-166.

غفاری هشجین، ز؛ و دیگری. (1393). مولفه­های فرهنگ سیاسی جریان تکفیری سلفی، (مطالعه موردی داعش). فصلنامه مطالعات سیاسی جهان اسلام. سال 3، شماره 11، صص 111-89.

قوام، ع. (1392). سیاست­های مقایسه­ای. تهران: نشر سمت.

گل­محمدی، ا. (1386). درآمدی بر تبیین فرهنگی سیاست، (نگاهی به رهیافت فرهنگ سیاسی در علم سیاست). پژوهشنامه علوم سیاسی. شماره 6.

موثقی، سید احمد. (1389). جنبش­های اسلامی معاصر. تهران: نشر سمت.

نصری، قدیر. (1393). موج سوم خلافت خواهی. مهرنامه. سال 5، شماره 37، صص 73-72.

نوریس، پ؛ و همکاران. (1388). جامعه­شناسی سیاسی شکاف­های اجتماعی، (بررسی موردی). ترجمه: پ، دلیرپور. تهران: نشر کویر.