بررسی تطبیقی حق و تکلیف از دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری و علامه نائینی

فصلنامه تخصصی علوم سیاسی

مقاله 3، دوره 12، شماره 34، اردیبهشت 1395، صفحه 27-47   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

فرامرز میرزازاده^{* 1}؛ شهین دخت پاکزاد²

¹عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد، واحد ایلام، گروه علوم سیاسی، ایران، ایلام

²دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران جنوب، گروه علوم سیاسی، ایران، تهران

چکیده

برای گذار از جامعه‌ای که دچار بحران شده است صاحب‌نظران آن جامعه باید مبانی لازم برای تحول و توسعه را ترسیم و ابلاغ نمایند. یکی از پایه‌های توسعه نیز تشخیص و تمیز حق و تکلیف در جامعه است که عمدتاً مورد غفلت واقع می‌شود. در این مقاله به مقایسه مبانی حق و تکلیف از دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی پرداخته شده است؛ حق و تکلیف حاکم نسبت به مردم و حق و تکلیف مردم نسبت به حاکم. هدف از این مقایسه، انطباق دیدگاه دو عالم بزرگ عصر مشروطیت، دربارة ویژگی‌های جامعة در حال گذار از بحران است. به عبارتی دیگر، کدام دیدگاه برای گذار از بحران به توسعه‌یافتگی منجر می‌شود: جامعه‌ای که بر طبق اصول فکری شیخ فضل‌الله بنا شود یا جامعه‌ای که بر اساس طرز تفکر میرزای نایینی استقرار یابد؟ روش تحقیق تطبیقی- تحلیلی است. بدین صورت که ابتدا حق و تکلیف مردم و حاکم نسبت به هم، از دیدگاه دو شخصیت مورد بحث، از بطن متون مرجع تحلیل شده، سپس مقایسه صورت گرفته است. نتیجة بدست آمده این است که اگر جامعه‌ای طبق نظرات علامه نایینی اداره شود متوازن و جامعه‌ای که مطابق آرای شیخ فضل‌الله بر پا شود، نامتوازن و توسعه نیافته است.

کلیدواژه‌ها

حق؛ تکلیف؛ حاکم؛ مردم؛ شیخ فضل‌الله نوری؛ علامه نایینی

اصل مقاله

مقدمه

هر جامعة در حال گذار باید اصولی را در عرصه سیاسی ملاحظه کند. یکی از این اصول مشخص شدن میزان، اعتبار و جایگاه مردم و حاکم است. شاید اصلی‌ترین وزنه و معیار سنجشِ این جایگاه حقوق و تکالیفی است که این دو نسبت به یکدیگر دارند. از این‌رو، می‌توان از منظر اشخاص اثرگذار، در دوران گذار مربوط به دوران مشروطه در ایران، به این موضوع پرداخت. برای انجام این مهم در صدد هستیم حقوق و تکالیف حاکم و مردم را از منظر شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی در مقطع بحرانی مشروطه بسنجیم. بنابراین، لازم است چهار مقایسه از نظر این دو عالم اثرگذار و صاحب‌نظر در دوران مشروطه صورت گیرد: حق مردم نسبت به حاکم، تکلیف مردم نسبت به حاکم، حق حاکم نسبت به مردم و تکلیف حاکم نسبت به مردم.

    از منظر سیاسی جامعة متوازن، جامعه‌ای است که در آن مردم و حاکم، دارای وزن و اعتبار لااقل متعادل بوده،  حق و تکلیف خود را رعایت کنند و با رعایت قانون و محدودیت‌ها‌ی تعریف شده و لازم، راه توسعه سیاسی را هموار نمایند؛ در حالی که جامعة نامتوازن و توسعه نیافته، جامعه‌ای است که هر یک از طرفین، به تکلیف خود عمل نکنند و یا حق دیگری را بجا نیاورند. مشکل اصلی همة اجتماعات بشری، از ابتدای تاریخ تا کنون، از عدم توازن حق و تکلیف حاکم و مردم نشأت گرفته است.

طبیعتاً اگر در جامعة دینی عقل‌گرایی حاکم باشد؛ به این معنا که انطباق با زمان و مکان و هم‌پوشانی آموزه‌های دینی با عقل پذیرفته شده باشد، توازن برقرار و قابل پی‌گیری است. اما اگر چنین نبود، بنیادگرایی با مشخصه‌های عدم انطباق با زمان و مکان و عدم همپوشانی آموزه‌های دینی و عقل حاکم می‌شود و توازنی بین حقوق و تکالیف پدید نمی‌آید.

رعایت حق و تکلیف از طرف حاکم و مردم از صدر اسلام تا کنون مورد توجه قرار گرفته است و به عنوان پایه‌های جامعة متوازن قلمداد شده است. دقت در نهج‌البلاغه نیز این نکته را به روشنی مشخص می‌نماید. بطور مثال در حدیث «جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ حُقُوقَ عِبَادِهِ مُقَدِّمَةً لِحُقُوقِهِ [عَلَی حُقُوقِهِ] فَمَنْ قَامَ به حقوقِ عِبَادِ اللَّهِ کَانَ ذَلِکَ مُؤَدِّیاً إِلَی الْقِیَامِ به حقوقِ اللَّه»، «خداوند حقوق بندگانش را مقدم بر حقوق خود قرار داده و کسی که حقوق بندگانش را رعایت کند حقوق الهی را نیز رعایت خواهد کرد» (تمیمی‌آمدی، 1388: 480) و نیز در خطبه‌های 34 و  216، و نامه‌های  26 و 27 به این مهم پرداخته شده است. بر همین اساس فقها و اندیشمندان دینی معاصر از جمله شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی سعی در بسط و توسعة این مفاهیم داشته‌اند. در بررسی نشر دو اندیشه، به دو نظام فکری کاملاً متفاوت بر می‌خوریم که پیروی از هر کدام، سرنوشت ملت‌ها را در دو نقطه مقابل و متضاد قرار می‌دهد. چون تحقیق در صدد مقایسه دیدگاه این دو نظریه‌پرداز است، بنابراین نمی‌توان سئوالی طرح نمود که دارای متغیر مستقل و وابسته و به عبارتی چرادار بوده و در نتیجه دارای فرضیه مبتنی بر علیت باشد.

در ادامه و به منظور تبیین حقوق و تکالیف مردم و حاکم از نظر شیخ فضل‌الله نوری و علامه ‌نایینی ابتدا چارچوب نظری بحث را می‌آوریم؛ که مبتنی بر نظریة بحران اسپریگنز می‌باشد. سپس با طرح و تعریف حق و تکلیف، دیدگاه این دو شخصیت اثرگذار دوران مشروطه را درباره حق و تکلیف حاکم و مردم تحلیل خواهیم کرد و تفاوت‌ها و تشابهات آن‌ها را خواهیم ‌سنجید و در نهایت به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری تحقیق می‌پردازیم.

 

1. مبانی نظری

قدر مسلم، تا نظریه‌پرداز درک درستی از شرایط بحرانی موجود کسب نکرده و آن را به ‌درستی تجزیه و تحلیل ننموده باشد نمی‌تواند راه‌ برون‌رفت مناسبی را ارائه دهد؛ علت ناکارآمدی اکثریت نظریه‌پردازان بحران‌ها از همین امر بر می‌آید. توماس اسپریگنز  در کتاب «فهم نظریه‌های سیاسی» چارچوبی را برای رفع بحران و ارائة نظریة مناسب ارائه کرده است. نظریة بحران وی چهار مرحله دارد و هر مرحله به مرحله قبلی بنیاد نهاده می‌شود: مشاهده و شناسایی مشکل، تشخیص بحران، بازسازی آرمانی جامعه سیاسی و ارائه درمان.

در مرحله اول، نظریه‌پردازان بی‌نظمی موجود در جامعه را مشاهده می‌کنند. از این‌روست که «اکثر نظریه پردازان، آثار خود را در زمانی نگاشته‌اند که جداً احساس می‌کردند جامعه‌شان دچار بحران است. بعد از اینکه مشکل به خوبی شناسایی شد، نظریه‌پرداز نمی‌تواند آرام بگیرد بلکه باید ریشة مشکل را پیدا کند. باید به مطالعة دقیق در علل نامنظمی و کارکرد نادرست اوضاع سیاسی‌ای که مشاهده کرده است بپردازد» (اسپریگنز، 1389: 39). مرحله دوم، تشخیص بحران است؛ در این مرحله پژوهشگر به ایفای نقش تحلیل‌گر می‌پردازد، وی باید شک و تردید را در درون خود گسترش داده و به جست‌وجوی علت اصلی مشکلات و نابسامانی‎ها که اغلب پنهان هستند، بپردازد (حقیقت و حجازی، ۱۳۸۹: 19۳). نظریه‌پرداز بدون روشن شدن علل واقعی نمی‌تواند پیشنهادات مناسبی برای درمان و یا تسکین مشکل ارائه کند. اولین سؤالی که نظریه‌پرداز در آغاز مرحلة تشخیص با آن روبروست یکی از حساس‌ترین موضوعات نظریه‌های سیاسی است. این سؤالی است که مکاتب مهم اندیشة سیاسی را از هم جدا می‌کند (اسپریگنز، 1389: 81-80). در همین مرحله است که نظریه‌پرداز جامعه‌ای را تصویر می‌کند که در آن مشکل یا معضل سیاسی به شیوة مؤثری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و با آن برخورد شده است.

مرحله سوم، بازسازی مدینه/دولت‌شهر است: طبیعتاً نظریه‌پرداز جامعه‌ای را تصویر می‌کند که در آن مشکل یا معضل سیاسی به شیوة مؤثری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است و با آن برخورد شده است. او در این مرحله معمولاً تخیلات خود را به خدمت می‌گیرد و می‌کوشد تصویر یک نظم سیاسی را که در زمان او وجود ندارد ترسیم کند. پس از شناسایی شکست‌های نظام سیاسی، پس از تشخیص علل شکست‌ها و پس از ترسیم تصویر نظام سیاسی احیاء شده، نظریه‌پرداز به احتمال زیاد پیشنهادات عملی ارائه می‌کند (اسپریگنز، 1389: 40). ارائة راه‌حل عملی، همان درمانی است- مرحله چهارم- که نظریه‌پرداز برای درمان بحران جامعه بیان می‌کند.

اقدام و عمل‌کرد شیخ فضل‌الله نوری و علامه ‌نایینی در دوران مشروطه را می‌توان از این منظر بررسی نمود. چرا که هر کدام با مشاهده، تشخیص و بازسازی دوران مشروطه با یافته‌ها و داشته‌های دینی خود، به ارائة آرمان‌شهر و مدینة فاضلة خویش پرداخته‌اند. از همین‌رو، نظرات آن‌ها در خصوص حق و تکلیف عصاره و چکیده دیدگاه آنها درباره جامعه آرمانی پسامشروطه است که در ادامه به توضیح و تطبیق‌شان می‌پردازیم. ابتدا لازم است معنا و مفهوم حق و تکلیف روش گردد.

 

2. حق و تکلیف

از لحاظ لغوی حق ریشه عربی داشته و به معنای ضد باطل است اما در اصطلاح عبارت است از توانایی که شخصی بر چیزی یا کسی داشته باشد. بنابراین، در فقه اسلامی «حق سلطه‌ای اعتباری برای انسان است، از این حیث که بر دیگری، اعم از مال یا شخص یا هر دو، است»، اما «قابل اسقاط» می‌باشد (فیرحی، 1391: 105 و 109) و فرد می‌تواند حق را برای خود نگه دارد یا به دیگری واگذار کند. تکلیف، نیز، در لغت به معنای وادار کردن و زحمت‌ دادن است (دهخدا، 1477: 6056) اما در اصطلاح عبارت از انجام فعل یا ترک فعلی است که قانون‌گذار او را الزام کرده باشد و هرگاه برخلاف آن رفتار نماید به جزایی که در خور آن است، دچار می‌گردد (امامی، 1383: 11). به بیان دیگر، کلیه الزامات قانونی را تکلیف می‌نامند. طبیعی است که نوع برداشت و تعریف از حق و تکلیف در جوامع اسلامی، به‌ویژه ایران، متفاوت از جوامع غربی باشد. با این حال، توجه و تمایز بین این‌دو زمانی برجسته شد که نظام‌های اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند. حق و تکلیف زمانی معنا می‌یابد که جامعه سیاسی وجود داشته و تقسیم کار سیاسی نیز معین شده باشد. لازم به یادآوری است که در این تحقیق دو واژه تکلیف و وظیفه به یک معنا در نظر گرفته شده است.

دنیای غرب تحت تأثیر اومانیسم نگرش خاصی به حق داشته و تکلیف را چندان جدی نمی‌گیرد. به عبارتی، انسان مدرن تافته‌ای است جدابافته؛ از تکلیف گریزان است. همواره خود را محق می‌داند نه مکلف (میرزازاده، 1394: 129). این در حالی است که از نظر قرآن، حقوق و تکالیف انسان ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و جدایی آنها ممکن نیست. کسی نمی‌تواند در هیچ زمینه‌ای ادعای حقوق داشته باشد، مگر این‌که به تناسب آن، به تکلیفی معادل با آن نیز اذعان داشته باشد؛ چنان‌که در هیچ موردی نمی‌توان کسی را مکلف به انجام کاری کرد، جز آن‌که حقی متناسب با آن تکالیف برای او در نظر گرفته شود. بر این اساس است که «لا یُکَلِّفُ اللهُ نفساً اِلَّا وُسعُها» (انعام: 153) کاربرد پیدا می‌کند. علی (ع) نیز در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «خداوند حقوقی را در جامعه برای افراد بر یکدیگر فرض کرد که با هم متعادل‌اند و ارتباط وثیقی دارند و هر یک، دیگری را ایجاب می‌کند و هیچ‌یک بدون دیگری واجب نمی‌شود» (خطبه 216). همچنین، در نهج‌البلاغه هر مسئولیتی متقابلاً حق و اختیار و اقتداری را ایجاب می‌کند. بر این اساس، کارگزاران و مدیران نظام اسلامی، دارای مسئولیت شرعی و الهی‌اند و باید در برابر تصمیمات و اقدامات خود پاسخ‌گو باشند (میرزازاده، 1394: 195). به همین دلیل است که علی (ع) به صراحت بیان می‌دارد: «ای مردم! من بر عهدة شما حقوقی دارم که از حق رهبری و امامت و تصدی امور دولت ناشی می‌شود و شما نیز برعهده من حقوقی دارید که از مسئولیت‌هایی که من پذیرفته‌ام نشأت می‌گیرد» (خطبه 34).

بدین ترتیب، آدمیان وقتی خود را واجد حقوق بدانند، کسانی را به منزله حاکمان برمی‌گزینند و در استیفای حقوق خود می‌کوشند و حکومت هم مکلف به تأمین مصالح عامه است (میرزازاده، 1393: 163). این نشان می‌دهد که تکلیف صرفاً بر گُرده عامه مردم نیست؛ حق و تکلیف هم بر عهدة مردم است و هم بر عهدة حاکمان. با این اوصاف از حق و تکلیف، به بررسی دیدگاه شیخ نوری و علامه نائینی می‌پردازیم.   

 

الف. حق و تکلیف از دیدگاه علامه نایینی

علامه‌نائینی در ابتدای کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» جهت و هدف دیدگاه خود در خصوص حقوق و تکالیف را بیان می‌دارد و برای مردم و حاکم، حق و تکلیف متقابل در نظر می‌گیرد. وی با بررسی و تطبیق دو نوع حکومت تملیکیّه (با اسامی دیگری چون تسلطیه، تحکیمیه، اعتسافیه و استبدادیه که به حاکمیت مطلقه و بی‌قید حاکم اشاره دارد) و ولایتیه، معتقد است که حکومت ولایتیه مختص معصومین(ع) است و در آن هم حق خدا، هم حق امامان معصوم و هم مردم ادا می‌شود اما در دوران غیبت چون معصومین حضور فیزیکی ندارند  امکان حکومت ولایتیه ممکن نیست. بنابراین، در دوران غیبت بایستی حکومتی حاکم باشد که از سه حق الله، معصومین و مردم، لااقل حقوق مردم را غصب نکرده باشد (نائینی، 1388: 27) و اسم آن را مشروطه (با اسامی دیگری چون مقیده، محدوده، عادله، مسئوله و دُستوریه که بیان‌گر حق و تکلیه متقابل است) گذاشته و در نهایت آن را به نظام سیاسی تملیکیه ترجیح می‌دهد.

در نظام مشروطه متصدیان امور، امانت‌دارانی هستند در خدمت مردم و بنابراین مسئول در برابر آنها هستند که به اندک تجاوزی در حقوق مردم مؤاخذه خواهند شد و چون مردم بر اساس تکلیف در امور مملکت مشارکت دارند و بر اساس حقوق الهی باهم برابرند، نه تنها «قادرند» از متصدیان امر «سئوال» کنند، بلکه در «اعتراض» بدان‌ها «ایمن» هستند (نائینی، 1388: 43-45). در چنین نظامی است که پادشاه «قائم به قسط» و ملت نیز مراقب اوضاع، و آزاد هستند.

در نظام مشروطه است که وظیفه حاکم تنظیم مناسبات میان افراد، دفاع از مرزهای کشور و جلوگیری از مداخله بیگانگان و اجانب (حفظ وطن)، حفظ نظامات داخلی، تربیت اهالی و احقاق حق، یعنی رساندن هر ذی‌حقی به حق خود و منع از تعدی و ظلم و ستمی است که ممکن است در هر جامعه‌ای باشد. این موارد در متون زیر آمده است: اول، حفظ نظامات داخلیّة مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقّی به حق خود و منع از تعّدی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض إلی غیر ذلک از وظایف نوعیّه راجعه به مصالح داخلیّه مملکت و ملت. دوم: تحفّظ از مداخلة اجانب و تحذّر از حِیَل معموله در این باب و تهیة قوّه دفاعیّه و استعدادات حربیّه و غیر ذلک و این معنی را در لسان متشرّعین، «حفظ بیضة اسلام» و سایر ملل «حفظ وطنش» خوانند (نایینی، 1388: 40). این دو وظیفه را احکام سیاسیه خوانند که همان جزء دوم حکمت عملی است (قادری، 1388: 237). به بیان دیگر، وقتی که از حکمت عملی بحث می‌شود می‌بایستی در جامعه نمود داشته باشد. بنابراین، در شیوة فرمانروایی مشروطه، که کشور و قدرت سیاسی امانتی است که به شاه سپرده شده تا آن را با توجه به مصالح عمومی و به صورت مشروط اداره کند، مردم در همه اموری که به مصالح عمومی مربوط می‌شود، به طور مساوی شریکند. متصدیان امور عمومی امین نوع‌اند، باید با رعایت امانت وظیفه خود را انجام دهند و در برابر مردم نیز مسئول حسن انجام وظایفی هستند که به آنان محول شده است (نایینی: 45، به نقل از: طباطبایی، 1392: 488).

از دیگر وظایف حاکم از نظر نایینی، در آن مقطع زمانی، تشکیل مجلس شورای ملی و بدنبال آن تدوین و پیروی از قانون اساسی است. در مقابل آن، حق مردم برخورداری از وجود مجلس و قانون در کشور، مشارکت در امور مملکت و نظارت بر حاکم از طریق نمایندگان خود در مجلس است زیرا، از نظر نائینی، دو رکن اصلی سلطنت مشروطه عبارتند از وجود قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی. فقدان یا تعطیل هر یک از دو رکن قانون اساسی و مجلس شورای ملی موجب تبدیل مشروطیت به عنوان نظام ولایت و امانت، به نظام استبدادی است. در حالی که غایت نظام مشروطه رعایت و تأمین مصالح عمومی است و تدبیر نوعیات مملکت جز با مشارکت مردم و شاه و با نظارت مردم و نمایندگان آنان انجام نمی‌پذیرد (طباطبایی، 1392: 489). بر همین اساس، نائینی بر این باور است همان‌گونه که آدمی می‌تواند برای امور شخصی خویش برنامه‌ای تنظیم نماید و خود را به اجرای آن ملزم کند، مردم یک سرزمین نیز می‌توانند تصمیم گیرند برای تنظیم روابط خود مقرراتی را وضع کنند و آن مجموعه مقررات مدون را کتابچه دُستوریه و نظامنامه نام دهند (نوری، 1382: 84). همه این‌ها نشان می‌دهد که حاکم موظف است تا عدالت را رعایت کند. رعایت عدالت از دو بعد اجتماعی و اسلامی قابل اعمال هست؛ بعد اجتماعی آن با حق و تکلیف مردم گره خورده است.

    چرا که وظیفه مردم این است از اختیارات مطلقه سلطان پیشگیری نموده و در امور کشورداری دخالت و نظارت عمومی داشته باشند. بنابر نظر نائینی، دو رکن اساسی هر نظام مردم محور، تدوین نظام‌نامه‌ای برای پیشگیری از اختیارات مطلقه سلطان و تشکیل مجلس برای دخالت و نظارت عمومی در امور کشور داری است. نائینی نه تنها این دو را مغایر و مخالف با شریعت نمی‌یابد، بلکه دلایلی از شرع نیز برای تأیید آنان ارائه می‌کند (نوری، 1382: 84). حق مردم نیز مشارکت و مساوات در همه امور و وظیفه‌شان هوشیاری در برابر استبداد و پیکار علیه وحدت کلمه و عمل استبداد است؛ در مقابل وظیفة حاکم نداشتن وحدت کلمه و وحدت عمل (خودرأیی) است. اما از بعد اسلامی، انتخاب «هیئت مبعوثه» که شامل پنج تن از علما هستند می تواند بر اسلامیت قوانینی نظارت داشته باشند که در مجلس تصویب می‌شوند (نائینی، 1388: 48) و برای حاکم لازم‌الاجراست. چون سلطان نمی‌تواند عدالت معصومین (ع) را داشته باشد، از نظر نائینی، نظارت بیرونی (مردم از طریق مجلس) جایگزین عصمت و عدالت می‌شود (نائینی، 1388: 49). بدین ترتیب، حاکم نمی‌تواند پا را از مدار نظارت مردم بیرون بگذارد.

    نائینی بر این باور است که اساس سلطنت اسلامیه، مشارکت و مساوات آحاد ملت، حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات است (نائینی، 1388: 47). وی، شاید تحت تأثیر کواکبی، به این باور رسیده بود که اگر قدرت تقنینی و اجرایی در ید یک نفر باقی بماند، استبداد را در پی خواهد داشت. بنابراین، معتقد بود وحدت کلمه و عمل دو شعبه استبداد (استبداد سیاسی و استبداد دینی)، مهم‌ترین عامل انحطاط جهان اسلامی بوده است. به نظر نایینی، تاریخ انحطاط جهان اسلام تابع منحنی از میان رفتن و هوشیاری مردم بوده است. با این عصر فرخنده؛ یعنی مشروطه، زمان پایان سیر قهقرایی اسلامیان، دوره‌ای نو در هوشیاری مردم و پیکار آنان علیه وحدت کلمه و عمل دو شعبه استبداد آغاز شده است (نائینی، 1388: 52). بدین ترتیب، مردم نه تنها حق دارند، بلکه مکلف و موظف به محدود کردن دامنه اختیارات حاکم هستند و باید او را امر به معروف و نهی از منکر کنند (نائینی، 1388: 53).

    چون از نظر نائینی مردم و حاکم، حق و تکلیف متقابل دارند؛ مردم نسبت به رهایی از ظلم و ستم و خودکامگی حاکم و کنترل آن، داشتن آزادی و مساوات و رهایی از استبداد محق هستند؛ در مقابل وظیفه حاکم، دوری از ظلم و ستم به مردم و دوری از خودکامگی و استبداد، حفظ آزادی مردم و برقراری مساوات است. تأکید نایینی همواره بر این است که ظلم و ستم نسبت به مردم کاهش یابد و حکومت از خودکامگی دست بردارد و کنترل شود. حکومت مشروطه حکومتی است که سلطه و تصرف حاکم در امور، تأسیس مقید، محدود و مشروط است. از همین‌رو، نایینی تأسیس حکومت را منوط به دو اصل آزادی و مساوات می‌داند و آزادی مورد نظر نایینی رهایی از بند استبداد است و نه رهایی از خدا (مدنی، 1361: 56-55). در مقابل، حاکم موظف است خطاکار را مجازات کند، امنیت جانی و مالی مردم را تأمین نماید، از تجاوز به حریم شخصی افراد بپرهیزد، از تشکیل اجتماعاتی که منع شرعی نداشته باشند، جلوگیری نکند و قانون را درمورد همة افراد کشور به اجرا گذارد. در مقابل حق مردم، داشتن امنیت جانی و مالی، داشتن حریم خصوصی مصون از تجاوز حاکم، تشکیل اجتماعات موازی با شرع، برابری در قانون برای همه افراد کشور و مساوات تمام افراد ملت با شخص والی در جمیع حقوق و احکام است (نایینی، 1388: 37). مردم موظف به رعایت قانون هستند. به نظر نایینی، وقتی قانونی به تصویب عقلای ملت رسید، رعایت آن برای همگان الزامی خواهد شد (نائینی، 1388: 47).

    بدین ترتیب، حاکم باید به اصل شورا تن دهد و از رأی اکثریت پیروی کند، مردم نیز موظفند بر حسن ادارة امور عمومی نظارت کنند و حاکم را نهی از منکر نمایند. چون اصل سلطنت اسلامیه شورویه است، بنابراین، نظر به غصبی بودن مقام و ناممکن بودن راه حل دیگری، تردیدی نیست که بر عهدة همگان است بر حسن اداره امور عمومی نظارت داشته باشند. در این عصر، یگانه امکان محدودیت تصرف شاه و کارگزاران حکومتی همین مشروطیت رسمیه بین‌الملل و انتخاب نوع ملت است (طباطبایی، 1392: 516). نظر به این شورویت حکومت در ضروری بودن پیروی از رأی اکثریت تردیدی باقی نمی‌ماند. نایینی اصل شورویت را اصل در نمایندگی مجلس می داند.

مردم موظف هستند برای اقامه مصالح لازمه مالیات بدهند. در مقابل حق دارند بر چگونگی خرج وجوه مالیاتی نظارت داشته و به وسیله نمایندة خود در مجلس مراقب و ناظر بر حاکم باشند. دلیل چنین دیدگاهی این است که نایینی پذیرفته است که سیاست از امور حسبیه است. «نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه عموم ملت از این حیث و هم از جهت مالیاتی که از برای اقامه مصالح لازمه می‌دهند حق مراقبت و نظارت دارند و از باب منع از تجاوزات در باب نهی از منکر...» سیاست، جزء امور و وظایف عمومی است. این نوع تلقی از سیاست و اشاره به حق مردم بر نظارت بر چگونگی خرج وجوه مالیاتی، از مهم‌ترین مواردی است که نائینی بر آن دست می نهد (نائینی، 1388: 61، به نقل از قادری، 1388: 241). مبارزه با استبداد دینی و سیاسی و تلاش در جهت رهایی از جهل و بی‌علمی از دیگر وظایف مردم است. آشنایی مردم با ضروریات و جوهر دین راستین و آگاهی از مفاسد و کیفیات استبداد و برقراری نظام مشروطه، رافع عوامل موجد و منشأ استبداد خواهد بود (قادری، 1388: 242). مردم حق دارند که از یک نظام مشروطه، دموکراسی و قانون اساسی هماهنگ با مذهب برخوردار بوده و از استبداد رها باشند. در مقابل حاکم موظف است از نظام مشروطه پیروی کند، دموکراسی را برقرار سازد، قانون اساسی هماهنگ با مذهب  را ایجاد نموده و از آن پیروی نماید و از استبداد دوری ورزد.

مردم حق دارند در صحنه سیاسی حضور داشته باشند در مقابل وظیفه دارند مشروعیت حاکم را به رسمیت بشناسند. حاکم نیز باید بستر مناسبی را برای حضور مردم در صحنه سیاسی مهیا نماید. نایینی با نگرشی اسلامی برخی از مفاهیم جدید را به گونه‌ای تئوریزه می‌کند که نتیجه نهایی آن حفظ سلطنت توأم با حضور مردم در صحنه سیاسی است (میرزازاده، 1393: 129). داشتن آزادی حق مردم و تحدید قدرت سلطنت وظیفه آنهاست. نایینی می‌گوید «آزادی، تحدید قدرت سلطنت است» (جهان‌بزرگی، 1380: 82). همچنین مردم حق برخورداری از آزادی، رهایی از استبداد و کسب آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را دارند.

در نهایت باید گفت که نائینی سعی می‌کند امکان و وجود آزادی در اسلام و تاریخ صدر اسلام را اثبات کند. وی معتقد است آزادی، خدادادی و مرتبه‌ای از شئون توحید و از لوازم ایمان است. همچنین بر رهایی از استبداد و کسب آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و نه رهایی از خدا و دین می‌اندیشد (زرگری‌نژاد، 1374: 39-35). دغدغه و مشکل نائینی، تبیین دیدگاه‌های اسلامی درباره مهم‌ترین بحث‌های روز یعنی آزادی و تبیین نسبت آن با مباحث دینی بوده است. از این رو صرف نظر از همة مسائل می‌توان نائینی را اندیشمند طرفدار آزادی نامید.

 

ب. حق و تکلیف از دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری

دیدگاه شیخ فضل‌الله در یک کتاب پنج صفحه‌ای، بنام «تذکره‌الغافل و ارشاد الجاهل» و همچنین رساله‌ای منتسب به وی تحت عنوان «حرمت مشروطه» گردآوری شده است. وی، همانند بقیة مخالفان مشروطه، با مفاهیم جدید غربی اُنس و الفتی نداشت. مخالفت آن‌ها با عناصری همچون حق، حریت، مساوات، قانون‌گذاری و ...، مخالفت «صرفِ استیلای غربزدگی» نبود، بلکه مخالفت با «قوانین مجعوله  آن روح آزادی اروپا» بود که «جز  با دفع فاسدِ ظلم به افسدِ مشروطیت نمی‌توانست» رفع گردد (طباطبایی، 1386: 480). در نگرش آنها هنوز امور اجتماعی و زندگی جمعی در مفهوم سلطان خلاصه شده و مردم مفهومی نبود که برای آنان حقی در نظر گرفت. مردم به «فلان بقال و بزّاز»ی تعبیر می‌شد که «به اعتبار رای اکثریت» نمی‌توانستند دارای حق دخالت در امور اجتماعی را داشته، به عبارتی هم‌وزن پادشاه تلقی شوند و فراتر از آن، «به جای فقها و مجتهدان درباره امور مسلمین تصمیم بگیرند» (شیخ نوری، 1374: 154). اگر چنین نگرشی حاکم می‌شد اسلام و مسلمان بودن زیر سئوال می‌رفت و مرز ترسیم شده مکلف و صاحب حق به هم می‌ریخت.

پیامد مشی سیاسی مذکور، «متساوی‌الحقوق» دانستن افراد مملکت است. این در حالی است که از نظر شیخ نوری «در احکام اسلامی ... بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز ... پدر و پسر و زن و شوهر و ... مقلد و مجتهد و ...» تفاوت وجود دارد (شیخ نوری، 1374: 160). نتیجه منطقی چنین نگرشی توجه و تقویت به سلطان حاکم بود. بنابراین، شیخ نوری معتقد بود اگر «به تقویت سلطان ذی‌شوکت مملکت» پرداخته نشود با حاکم شدن مشروطیت، «هرج ‌و مرج ایران را فرا» خواهد گرفت (شیخ نوری، 1374: 189). با توجه به چنین نگرشی، معلوم است که حق و تکلیف دارای چه معنایی و هر یک مختص به چه کسانی خواهد بود؛ پادشاه مورد تأیید فقیه، عمدتاً، صاحب حق و مردم مکلف‌اند.       

بنابراین، از نظر شیخ نوری، حاکم موظف است دستور‌العملی بر مبنای چهار منبع قرآن، اخبار، اجماع و عقل تهیه نماید و مردم هم باید از این دستورالعمل پیروی کنند (بصیری و ثنائیان‌زاده، 1391: 9). در مقابل، مردم موظف‌اند عبودیت کنند و حق‌شان نیز عدم برخورداری از آزادی و مساوات است. حاکم می‌تواند مساوات را برقرار نکند، به مردم آزادی ندهد و حکومت کند. در صفحه دوم تذکره الغافل خطاب به مشروطه‌خواهان آمده است: «اگر مقصودشان اجراء  قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیّه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حرّیت قرار دهند... . زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است نه به مساوات» (شیخ نوری، 1374: 177). همچنین، حق حاکم است که در آن مقطع زمانی ولایت سیاسی داشته باشد و از تحقق مشروطیت جلوگیری به عمل آورد. در مقابل وظیفه دارد از هر گونه تعرض نسبت به امور دینی و اعتقادی جلوگیری نموده و از دولت اسلام محافظت و مراقبت نماید.

در اندیشه مشروعه خواهان ولایت در عصر غیبت به ولایت سیاسی و دینی تقسیم می شود و شاه که دارای ولایت سیاسی است وظیفه دارد که علاوه بر جلوگیری از هر گونه تعرض نسبت به امور دینی و اعتقادی، حکومت سلطنتی خویش را نیز که معادل با همان دولت اسلام است، محافظت و مراقبت کند که اینگونه نبود و مشروطیت را مخالف اسلام می‌دانست. زیرا شیخ فضل‌الله معتقد است، به دلیل وجود مذاهب مختلف کثرت ایلات بادیه، تحقق مشروطیت در ایران امکان‌پذیر نیست (بصیری و ثنائیان‌زاده، 1391: 10). حق مردم نیز عدم انتخاب حاکم، نداشتن آزادی عقیده و بیان و عمل، عدم وضع قوانین و نداشتن جایگاه در حکومت و شریعت است: در صفحه دوم تذکره الغافل، شیخ فضل‌الله درباره آزادی قلم و زبان سخن می‌گوید: «ای برادر عزیز، مگر نمی‌دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است؟ مگر نمی‌دانی فایده آن آنست که بتوانند فِرَق مُلاحِده و زنادِقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند؟» (شیخ نوری، 1374: 162). شیخ فضل‌الله مخالف وضع قانون اساسی بود و قوانین مستخرج از قرآن را برای ادارة امور کافی می‌دانست. چرا که از نظر شیخ فضل‌الله تأسیس مجلس قانون‌گذاری مساوی بود با باز کردن «دکانی در برابر شرع مقدس»، که خود «بدعت و ضلالت» محسوب می‌شود. از نظر وی «در اسلام برای احدی جایز نیست تقنین و جعل حکم» کند چرا که «اسلام ناتمامی ندارد که کسی آن را [از طریق قانون‌گذاری] تمام نماید» (طباطبایی، 1386: 166). در نتیجه اسلام که اکمل‌تر از همه ادیان است نیازی به قانون‌گذاری ندارد.

    شیخ فضل‌الله آزادی را نیز به وضع قانون موضوعه مرتبط دانسته است: «اگر حریت نبود ... [چنین تصور نمی‌شد] که قانون قرآن امروز ما را کافی نیست؛ باید سی هزار حکم جعل کنیم تا اداره امروزة ما را کافی باشد». بنابراین، شیخ فضل‌الله آزادی در وضع قوانین و انتخاب حکام، هر کس که باشد را برای انسان‌ها جایز نمی‌شمارد، بلکه معتقد است وضع قانون اجتماعی در اختیار خداوند است و اوست که با اعمال حاکمیت تشریعی حکامی را برای جامعه معین می‌کند. بر همین اساس شیخ فضل‌الله نوری با اعتقاد به این نوع آزادی، قانون آزادی عقیده و بیان و عمل به طور مطلق یا به گونه‌ای که در غرب رواج یافته بود را مخالف اسلام می-دانست. بنابراین اعلام کرد: «آزادی در اسلام کفر است بخصوص این آزادی که این مردم تصور کرده‌اند. این آزادی کفر در کفر است من شخصاً ازروی آیات قرآن برای شما اثبات و مدلل می‌دارم که در اسلام آزادی کفر است» (جهان بزرگی، 1380: 81 و82). در مجموع، شیخ فضل‌الله که «حریت» را که در زبان‌های عربی و فارسی در معنای حقوقی و در تعارض با بردگی به کار می‌رود، همان‌گونه که دکتر طباطبایی به درستی بیان می‌دارد، از منظر عرفانی تفسیر کرد. آزادی در برداشت عرفانی در رهایی از بند تعلقات مادی معنا می‌شود. اما تداول عرفانی واژه حریت با مشرب شرعی نوری مناسبتی نداشت و خود شیخ هم اهل عرفان نبود، با این وجود، او با انتقال این مفهوم به حوزه شرع آن را در برابر بندگی خدا قرار داد و اعلام کرد که مشروطیت به معنای آزادی از بندگی خداوند است (طباطبایی، 1386: 510).

بر همین اساس، شیخ فضل‌الله بر آزادی بیان و قلم سخت حمله می‌کند و جایگاه مردم و آرای اکثریت را در حکومت و شریعت نمی‌پذیرد و ترویج اندیشه‌های مشروطیت را چیزی جز زوال دین و ایجاد هرج  و مرج و ناامنی نمی‌بیند. بدین ترتیب شیخ نوری گامی مهم در همراهی با طرفداران استبداد بر می‌دارد و در کنار آنان جای می‌گیرد و سخت از وضعیت موجود دفاع می‌کند (بصیری و ثنائیان‌زاده، 1391: 11). در دفاع از پادشاه تا آن‌جا پیش می‌رود که حاکم می‌تواند به تدوین قانون اساسی و اجرای آن تن ندهد. اما وظیفه دارد قانون اسلام را اجرا کند. مردم باید از قانون اسلام پیروی کنند و حق ندارند قانون اساسی داشته باشند: «اگر کسی را گمان آن باشد که ممکن و صحیح است جماعتی از عقلا و حکما و سیاسیین جمع شوند و بشورا ترتیب قانونی بدهند که جامع  این دو جهت باشد و موافق رضای خالق هم باشد، لابد آن کس از ربقة اسلام خارج خواهد شد...» (شیخ نوری، 1374: 175). از دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری، تدوین قانون اساسی با سه گونه بدعت و یا نوآوری همراه بود، آن سه گونه بدعت چنین هستند: 1- نوشتن قانونی در برابر قانون اسلام. 2- وادار کردن شهروندان به پیروی از قانونی که به وسیله شریعت اسلام آورده نشده است. 3- کیفر دادن شهروندان به خاطر اطاعت نکردن از آن قانون مدون (نوری، 1382: 84).

از دیدگاه شیخ، بحث عدم اعتبار اکثریت آرا و تعیین وکیل یا باب وکالت برای نوشتن قانونی به نام قانون اساسی در اندیشه دینی، بحثی بی‌اساس است؛ از آنجا که جامعة ایران، جامعة اسلامی است و باید مبتنی بر قوانین شریعت اداره شود، اگر اسمی از حکومت دینی و قانون شریعت برده می‌شود، دیگر نمی‌توان با اکثریت آرا، افرادی را که هیچ گونه تخصصی در مسائل دینی ندارند، در جایی به نام مجلس گرد آورد و اکثریت آرای قانونی به نام قانون اساسی تدوین و تصویب کرد (مظفر، 1377: 24). وی بر این باور است که واگذاری امور عامه به دست حاکم از وظایف مردم است. از این‌رو، یکی از دلایل اساسی ظهور استبداد در جامعة اسلامی را ناشی از عدول مردم در واگذاری امور عامه به دست اهلش تلقی می‌کند» (مظفر، 1377: 8). به نظر شیخ فضل‌الله، تنها فقیه است که توانایی شناخت، تفسیر، تطبیق، تنفیذ و تفویض این قوانین و اجرای آن را دارد. مجتهدین و فقها، به عنوان حاملان اندیشة دینی، بر کلیة قوانین جامعه نظارت اجرایی و تنفیذی دارند.

مطابق با دیدگاه شیخ فضل‌الله مردم می‌توانند فقط نوع حکومت را مردم تعیین کنند؛ اما هر حکومتی با هر شکلی که روی کار آمد، وظیفه دارد همة قوانین و قواعد عمومی مربوط به امور عامه را از فقها و مجتهدین به عنوان متولیان امور عامه اخذ کند و مجری آن قوانین باشد (مظفر، 1377: 20). بدین ترتیب، مردم حق ندارند قوة مقننه داشته باشند. در اندیشة شیخ، دایرة قدرت قوة مقننه در امور شرعیة عامه که همة قوانین ناشی از دستورات الهی است، به هیچ وجه تسری ندارد، زیرا وظایف تنفیذ و اجرای این قوانین در زمان غیبت امام با مجتهدین است.

همچنین از نظر وی، مردم حق آزادی ندارند و باید از نظم حاکم بر جامعه پیروی نمایند، وظیفه‌شان عبودیت است. وظیفه حاکم، ایجاد نظم و امنیت و محافظت از شریعت است. شیخ فضل‌الله نوری در تلاش است تا با استناد به متون دینی و به ویژه قرآن به امتناع آزادی در شریعت اسلام و قرآن حکم کند. نوری به تضاد آزادی با قانون الهی و کفر بودن آزادی در اسلام باور دارد. به نظر او قوام اسلام به عبودیت است نه آزادی. از سوی دیگر در پی اثبات این است که در پرتو آزادی، شریعت و مسلمانان تضعیف و هرج و مرج و ناامنی ترویج و قتل و غارت بر کشور مستولی خواهد شد. در واقع، می‌توان  نوری را طرفدار امنیت دانست، زیرا تأکید بر محافظت از شریعت و نظم اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج از چنین دیدگاهی حکایت می‌کند. به هر حال می‌توان وی را در حوزه نهادگرایان سیاسی جای داد که معتقدند در دورة گذار و بحران با حرکت به سمت توسعه که منجر به خشونت می‌شود، نهاد و امنیت و استقلال مهم‌تر از آزادی در گروه است. زیرا نهاد دولت است که نظم و امنیت را تأمین می‌کند.

 

جداول 1-2- مقایسه حق و تکلیف از نظر شیخ فضل­الله و علامه نایینی درباره مردم

حقوق مردم	علامه نایینی	شیخ فضل الله
	نظام مشروطه مشروعه	نظام مشروعه
	دموکراسی	محروم از دموکراسی
	داشتن مجلس و نماینده	نداشتن مجلس و نماینده
	داشتن قانون ملی	نداشتن قانون ملی
	کنترل حاکم	عدم کنترل حاکم
	مشارکت و مساوات	عدم مشارکت و مساوات
	داشتن آزادی	نداشتن آزادی
تکالیف مردم	هوشیاری و پیشگیری در برابر استبداد	پیروی از نظم حاکم بر جامعه
	تحدید قدرت سلطنت	پذیرش وضع موجود
	مبارزه با استبداد دینی و سیاسی	عبودیت محض
	پیروی از قانون اسلام و موضوعه	پیروی از قانون اسلام

 

جداول 2-2- مقایسه حق و تکلیف از نظر شیخ فضل‌الله و علامه نایینی درباره حاکم

شاخص	علامه نایینی	شیخ فضل­الله
حقوق حاکم	حکومت مشروطه مشروعه	حکومت مشروعه
	اجرای احکام اسلامی در حوزه امور حسبی و مورد تایید فقها	ولایت مطلقه
		استبداد رأی
		سیطره بر امور عامه
		عدم برقراری مساوات
		منع آزادی
تکالیف حاکم	حفظ وطن	حفظ اسلام
	دفاع از مرزها	حفظ امنیت کشور
	تشکیل مجلس	جلوگیری از تشکیل مجلس
	تدوین قانون اساسی	منع قانون اساسی
	تحقق مشروطیت	جلوگیری از مشروطیت
	پیروی از قانون تصویب شده در مجلس و اسلام	پیروی از قانون فقها و اسلام
	پیروی از رأی اکثریت
	دادن آزادی به مردم
	برقراری مساوات

 

3. بررسی برآیند دو دیدگاه

بررسی دیدگاه علامه نایینی نشان می‌دهد که وی طرفدار حقوق مردم، دموکراسی و حکومت مشروطة مشروعه است. او طرفدار محدود کردن حاکم و برقراری قانون ملی و اساسی در کنار قانون شرع است؛ یعنی بین حق و تکلیف حاکم و مردم توازن برقرار می‌سازد. مبنای چنین توازنی عقل‌گرایی نائینی است زیرا معتقد به انطباق زمان و مکان با اسلام و در واقع نگاه عقلانی بدان است. در نتیجه آن جامعه آرمانی که نائینی برای شرایط بحرانی دوران مشروطه ترسیم می‌کند مبتنی بر دیدگاه قرآن و نهج‌البلاغه، حق و تکلیف متقابل مردم و حاکم و منطبق با شرایط اجتماعی ایران معاصر بوده و بنابراین، متوازن و توسعه یافته است.

 

 

 

 

 

 

 

 

اما در مقابل، شیخ فضل‌الله نوری، اعتقادی به دموکراسی و احقاق حق مردم ندارد؛ محدودة حقوق حاکم را فراخ و حقوق مردم را نادیده می‌گیرد. فقها و مجتهدین را حاکمان واقعی و حاکم سلطنتی را دست نشانده و مطیع فقها می‌شمارد؛ به آزادی و مساوات بهایی نمی‌دهد. در واقع بین حق و تکلیف حاکم و مردم توازن برقرار نمیکند. پس جامعه‌ای که طبق نظر ایشان اداره شود، توسعه نیافته و نامتوازن است.

 

شکل2-2-  شیخ فضل‌الله نوری

 

 

 

 

 

شیخ نوری و میرزای نایینی هر دو فقیه اصولی بودند که از مکتب شیخ انصاری در اصول و فقه پیروی می‌کردند و از حیث اندیشه سیاسی و فقه سیاسی هیچ اختلافی نداشتند (خسرو پناه، 1383: 281) که بر اساس مبانی فقهی مشترک اما از دو منظر متفاوت و با لحاظ کردن بخشی از شرایط و ضروریات جامعه عصر خود به مشروطیت نگریسته و در نتیجه قضاوت‌های متفاوتی در باب نظام مشروطه ارائه کردند.

     رویکرد سیاسی آنها مقابله و رویارویی با استبداد و خودکامگی رژیم استبدادی و رهایی از سلطة بیگانه و استعمار غرب در عرصه‌های مختلف بود و حکومت به حکم اولی، حق امام معصوم و در دوره غیبت از باب ولایت یا حسبه از آن فقیهان جامع‌الشرایط، حکومت مقیده به قوة مسدده به تعبیر نایینی و حکومت عدالتخانه‌ای یا مشروطة مشروعه به تعبیر شیخ فضل‌الله از باب قدر لازم است. به عبارت دیگر، با نفی حکومت دینی فقیهان، تکلیف در انجام وظایف شرعی در حد مقدور از مؤمنان ساقط نمی‌شود (رضایی حسین‌آبادی و طرفداری، 1392: 210-209). اما در مفاهیم آزادی، برابری و مساوات، قانونگذاری و دموکراسی در دو مسیر متفاوت حرکت می‌کردند. دیدگاه میرزای نایینی به دلیل توجه به حق مردم در اداره جامعه و نظارت بر حکومت، و نیز همخوانی با عصر کنونی به نظر شیخ فضل‌الله ارجحیت دارد.

 

نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد نائینی، به دلیل حضور و ساکن بودنش در عراق تحت سیطره خلافت عثمانی، با تحولات و شرایط متحول جهانی بیشتر در ارتباط بوده و بر تغییر شرایط اجتماعی شکل‌گرفته در جوامع دیگر آگاهی داشته است. بنابراین، از ذهنیت مناسب و مساعدتری برای هضم مشروطه‌خواهی ایران برخوردار بود. در نتیجه، با مشاهده، تشخیص و تحلیل جامعة بحران‌زده آن زمان ایران، مدینة فاضله و آرمانی را به عنوان راه‌حل بحران، ترسیم کرد که در هیأت کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» نمود یافت و از آن زمان تا کنون مورد اقبال و توجه همگان بوده است. فردی را نمی‌توان یافت که نسبت به راه ‌حل علامه نائینی ایراد اساسی گرفته باشد. حتی سیدجواد طباطبایی آن را تنها نظریة قابل توجه در ایران معاصر می‌داند.

شیخ فضل‌الله نوری نیز شاهد بحران حاکم بود. آن را به خوبی تشخیص داد، اما به دلیل فقدان بینش و تجربة فراایرانی نتوانست به تحلیل مناسب برسد و در نتیجه راه‌حلی که بدان بحران داد، خود پراکنده و نامنسجم بوده و راه‌حلی است که به چرخه خود بحران کمک می‌کرد. مشروطه- با هر عنوانی، چه مشروطة خالی و چه مشروطة توأم با مشروعه- بر علیه حاکمی روی می‌داد که در نظر مردم یک «مستبد» بود. حال پوشاندن جامة اسلامی بر آن تنها کارکرد آیندة آموزه‌های اسلامی را به مخاطره می‌انداخت. زیرا با استنادی که به قرآن و نهج‌البلاغه کردیم، اسلام رأی به حقوق و تکالیف متقابل حاکم و مردم می‌دهد، بنابراین مایه گذاشتن از اسلام برای تبعیت از سلطان ظالم، ظلم در حق خود اسلام است. با این حال نباید از دایرة انصاف خارج شد: شیخ فضل‌الله نوری با توجه به علم و تجربة خود بهترین راه‌ حل ممکن را از نظر خود ارائه کرد به طوری که تصور می‌کرد اگر در مقابل مشروطه نمی‌ایستاد اسلام و مملکت اسلامی به مخاطره زیان‌باری دچار می‌شد. شیخ به خاطر هراس از به خطر افتادن اسلام، از پادشاه عادل حمایت ‌کرده و نیتی خیرخواهانه داشته است.   

مراجع

- اسپریگنز، توماس (1389)، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمة فرهنگ رجایی، تهران، نشر آگه، چاپ ششم.

- امامی، سیدحسن (1383)، حقوق مدنی، جلد 4، تهران، انتشارات اسلامیه.

- بصیری، محمدعلی و خدیجه ثنائیان‌زاده (1391)، «مقایسه اندیشه سیاسی میرزا نائینی و شیخ فضل الله نوری»، فصلنامه دانش سیاسی و بین‌الملل، سال اول، شماره چهارم، زمستان، صص 16-1.

- تمیمی‌آمدی، عبدالواحد بن محمد (1388)، غررالحکم و دررالکلم، جلد دوم، ترجمه سیدهاشم رسولی‌ محلاتی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.

- جهان‌بزرگی، احمد (1380)، «شیخ فضل الله نوری، نائینی: تضاد یا سوء تفاهم، فلسفه و کلام»، فصلنامه قبسات، شماره 20 و 21، تابستان و پاییز، صص 84-72.

- حقیقت، سیدصادق و سیدحامد حجازی (1389)، «نقد و معرفی: نگاهی انتقادی به کاربرد نظریه اسپریگنز در مطالعات سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 49، بهار، صص 187-196.

- خسروپناه، عبدالحسین (1383)، «اندیشه سیاسی شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نایینی»، فصلنامه آموزه، شماره 5، صص 282-275.

- دهخدا، علی‌اکبر (1377)، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

- رضایی حسین‌آبادی، جمال و علی‌محمد طرفداری (1392)، «بازخوانی اندیشه‌های سیاسی و فقهی شیخ فضل‌الله نوری و علامه محمد حسین نایینی در مورد نظام مشروطه»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، سال نهم، شماره بیست و دوم، صص 212-193.

- زرگری‌نژاد، غلامحسین (1374)، رسائل مشروطیت، تهران، انتشارات امیرکبیر.

- طباطبایی، جواد (1392)، تأملی درباره ایران: نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، انتشارات ستوده.

- فیرحی، داود (1391)، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران، نشر نی.

- قادری، حاتم (1388)، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، چاپ دهم.

- قرآن کریم.

- مدنی، سیدجلال (1361)، تاریخ سیاسی معاصر ایران، تهران، انتشارات قم.

- مظفر، نامدار (1377)، «نظریه دولت شریعت؛ نگاهی به اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری»، فصلنامه فرهنگ، شماره 27 و 28، پاییز و زمستان، صص 44-1.

- میرزازاده، فرامرز (1393)، نسبت اسلام و دموکراسی در ایران معاصر، ایلام، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایلام.

- میرزازاده، فرامرز (1394)، درآمدی بر مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، ایلام، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایلام.

- نایینی، محمدحسین (1388)، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، تصحیح و تحقیق سیدجواد ورعی، قم، بوستان کتاب.

- نوری، سیدمسعود (1382)، «زندگی شیخ فضل الله نوری و مقایسه اندیشة سیاسی او با دیدگاه‌های میرزای نائینی»، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 73 و 74، صص 85-79.

- نوری، شیخ فضل‌الله (1374)، «تذکره الغافل»، در: غلامحسین زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، تهران، انتشارات امیرکبیر.

- نوری، شیخ فضل‌الله (1374)، «حرمت مشروطه»، در: غلامحسین زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، تهران، انتشارات امیرکبیر.

- نهج‌البلاغه.