المدرسة السریالیة ومبادؤها؛ دراسة نقدیة من رؤیة إسلامیة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 2، دوره 8، شماره 29، تیر 2018، صفحه 72-41   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

خلیل پروینی¹؛ سید حسین حسینی گوشکی^{* 2}

¹أستاذ فی اللغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

²طالب مرحلة الدکتوراه بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

چکیده

اجتاحت اتجاهات فلسفیة غربیة عدیدة ومذاهب فکریة شتی الفکر المعاصر وغلبت علیها الفوضویة والعدمیة والتشتت. وتسربت هذه الفکرة إلی الأدب العربی الذی ترعرع فی المجتمع الذی تختلف جذوره الثقافیة وفکرته الفلسفیة عن المجتمع الغربی، حیث أدّی هذا الأمر إلی تشویه الهویة وإلی نوع من الازدواجیة بین الفئات المختلفة فی المجتمع العربی، ومن ثمّ جعل المجتمعات الشرقیة فی دوّامة أزمة الهویة التی تتمثل بصورة خاصة فی المذاهب الأدبیة التی انبهر بها الأدباء والمثقفون فی مجتمعاتنا الإسلامیة. واعتمدت المدرسة السریالیة بوصفها إحدی هذه المدارس الفکریة علی فکرة الغرب الفلسفیة وثقافته وإیدئولوجیته، قد تلقفها أدباؤنا إمّا عشوائیاً من غیر وعی بأساسها الفکری واختلاف أرضیتها وإمّا عن وعی وإثر الانبهار الثقافی أو تشویه الهویة التی ابتلوا به لا شعوریاً علی الهوّة الحضاریة بین مختلف البلدان، أو ربّما دون الاهتمام بهذه الخلافات بینها. وانطلاقا من هذا؛ یقوم هذا البحث علی أساس منهج وصفی – تحلیلی بدراسة أهم مبادئ هذه المدرسة دراسةً إشکالیةً من رؤیة إسلامیة بغیة تبیین هذه الخلافات الفکریة والثقافیة وإبراز مساوئها علی ضوء الاهتمام بالتراث الفکری والأدبی للحضارة الإسلامیة. وخلص البحث إلی أنّ هذه المدرسة لا تستطیع أن تؤدّی الوظیفة التی یحملها الأدب فی البلدان الإسلامیة کونها مدرسة أحادیة البعد ومادّیة عقیمة، قائمة علی أساس آراء فروید النفسیة التی ترید هدم کلّ شیء دون تقدیم بدیل له.

کلیدواژه‌ها

المذاهب الأدبیة؛ السوریالیة؛ الحلم؛ اللاشعور

اصل مقاله

نشأت المذاهب الأدبیة الغربیة، فی بیئة وثنیة قائمة علی تعدد الآلهة المعتمدة علی الفکرة الفلسفیة الناجمة عنها وتجاوزت حدود المجتمعات الإسلامیة التی تختلف عنها حضاریاً وثقافیاً وفکریاً. ولمّا تسرّبت هذه الفلسفة إلی البلدان الإسلامیة، إهتمّ الأدباء بتلقف مبادئها والاعتناق لها وإشاعتها فی الأوساط الفکریة والأدبیة رغم بُعدها عن روح مجتمعهم. فبهرتهم وجعلتهم یقلدونها مبعدةً إیاهم عن ثقافتهم وحضارتهم ومجتمعهم. الأمر الذی أدّی إلی تکوین هذا التذبذب فی البحث عن هویتهم وأسفر عن ضیاع ثقافی وضبابیة حضاریة لدی الخواص والعوام. حیث نجد بونًا شاسعاً بین لغة الشاعر وفکرته وبین الناس بحیث لایفهم کلامهم إذ لا رابط یربطهم بمجتمعهم. وکان من أسباب هذا التعرض هو التغرب والإنهیار الثقافی والتغافل عن الحضارة الإسلامیة وسننها ومبادئها الفکریة والثقافیة الناتجة عن التبعیة الغربیة تکنولوجیاً وسیاسیاً وثقافیاً.

إن المذاهب الأدبیة جاءت تعبیراً عن فلسفات وعقائد وإیدیولوجیات یتبناها النقاد، حیث ترتبط بخلفیات إیدیولوجیة وفکریة وتنبع عن تصورات عقدیة للکون والحیاة والإنسان، فهی – بالتالی – لیست محایدةً، وإنها لیست مجرد آراء أو أفکار حول الأدب واللغة وطبیعتهما ووظیفتهما وقضایاهما وما شاکل ذلک فحسب، وإنّما هذه الآراء صادرة عن الفلسفة الفکریة التی یتبناها هذا الناقد أو ذاک، بل هی – فی حقیقتها – استلهام لهذه الفلسفة. فتمثل انعکاساً لإیدیولوجیات وفلسفات مختلفة، هی نتاج حضارة أخری ومناهج غربیة نبعت عن الأدب الغربی فإنّها تخالف فکرنا وذوقنا وعقیدتنا، ومن ثم وجب التعامل معها بحذر، لأخذ الصالح منها وهو کثیر موجود وطرح الطالح منها وهو کثیر موجود أیضاً. (إبراهیم قصاب، 2007م: 20-22) کما أنّ من عیوب هذه المدارس هی أنّها قلیلاً ما تهتمّ بالجانب الفنی، فالرؤیة الفنیة «هی أقل أهمیةً من الرؤیة الفکریة، ذلک أنّ الأشکال الأدبیة هی – فی رأینا – محایدة بشکل عام، لا یدخلها حلّ ولا تحریم، ولکنها – مع ذلک – لیست غائبةً تماماً؛ إذ إنّ للّغة العربیة، وللذوق الأدبی العربی، ولطبیعة الأدب العربی، خصوصیةً فنیةً متمیّزةً لا یجوز أن تتجاهل، ومن ثمّ فإنّ بعض الآراء الأدبیة التی جاءت بها هذه المدارس لا تتفق مع الذوق الأدبی، ولا مع طبیعة اللغة العربیة، وطرائقها فی التعبیر والأداء، ولا مع أعراف الفصاحة والبلاغة فی هذه اللغة.» (إبراهیم قصاب، 2005م: 8)

لقد تطرّق طه ندا إلی إشکالیة الأدب المقارن لدی الشرقیین لاهتمامهم بالإنتاجات الأوروبیة واعتبرها من الخطأ الفادح لدیهم بسبب ما یکون هناک من اختلاف کبیر بین الثقافة الغربیة والمجتمع الأوروبی وبیئته البشریة بکل ما تعنیه من السکون أو الاصطخاب، والتجانس أو التشعّب، والتنوع والتقلّب، بینها وبین الثقافة الشرقیة بطابعها الخاص ومنها الطابع الإسلامی. والأبعد من ذلک هو أن نغضّ الطرف عن الخلافات التاریخیة والبیئیة والفوارق فی البواعث والأهداف التی لا تمتّ بصلة إلی الرؤی والفکرة الغربیة. (ندا، 1991م: 95)

لا نعثر من خلال هذه المواقف الفلسفیة والرؤی الفکریة علی شیء، سوی الانهیار الثقافی والفکری، ومن ثمّ یأخذ منّا هویتنا ویجعلنا مقلدین للغرب فاتحاً علینا أبواب سیطرته الثقافیة التی تکون أخطر بکثیر من سلطته الاقتصادیة والعسکریة؛ ذلک أنّ استقبال الثقافة الغربیة وقبولها یعنی أن نقدّم لهم النفس والروح (پروینی، 1389ش: 67) ونستبدلها غطاءاً لا یشملنا.

لا یمکننا القول إن هناک معنیً فنیاً محضاً لأیّ من المذاهب الأدبیة، فیمکن لنا أن نقول إنّ الکلاسیکیة - مثلاً - حالة عقلیة قبل أن تکون أسلوباً فنیاً. «وهل ینتظر أن تکون الحالة العقلیة السائدة فی بلد ما "فی عصر ما" صورة مطابقة لحالة وجدت فی مکان آخر وزمان آخر؟» (شکری عیاد، 1993م: 148)

لا شک أنّ الحضارة الغربیة تختلف فی جذورها الثقافیة عن الحضارة الإسلامیة التی امتزجت فی غیر قلیل من رؤیتها الفکریة والعقدیة بدعوة الأنبیاء والرسل. و«الأرضیة التی قامت علیها الحضارة الغربیة المعاصرة هی المادیة الدنیویة التی لا تعطی الدین فی الحیاة دوراً مؤثراً وتعزله عن التأثیر فی الناس، بینما تجعل للقیم المادّیة المکان الأول فی حیاة الفرد والمجتمع.» (الطاش، لاتا: 9) وهذه المادیة التی حمّلت علی الفطرة الإنسانیة هی السبب الرئیس لأزمة المدنیة الحدیثة.

هناک خلافات کثیرة فی الأیدئولوجیات الفلسفیة والدینیة بین الثقافتین؛ فالثقافة الغربیة فی أغلبها تعتمد علی الفکرة الفلسفیة المسیطرة علی الدین ویعتبر الدین کجزء من فلسفتها أو یکون فی ضمنها بحیث یتأثر منها، بینما تکون هذه القضیة فی الثقافة الشرقیة التی تعتمد فی أکثرها علی الرؤیة الدینیة الغالبة علی الفکرة الفلسفیة، بالعکس تماماً وغالباً ما یکون من الواجب أن تسیر الفلسفة نحو إتجاه یحدده الدین والعقیدة الدینیة. إذن الفوارق الأساسیة فی الفکرة الإسلامیة والمسیحیة تعود إلی الفلسفة والدین اللذین تختلف مدلولاتهما من واحدة إلی أخری بین الشرق والغرب.

ورغم کل ما جئنا به من خلافات بین الثقافتین، لانعنی أن یغلق الأدب العربی نوافذه فی وجه أی فکرة جدیدة، أو ینعزل عنه، أو یجهله، ولکنّ علیه أن لا ینبهر به، أو یستسلم أمامه، وألا تأخذه الجدة والطرافة اللتان توجدان تارةً بینهما، فکلّ ما یؤخذ أو یترک ینبغی أن یکون محتکماً إلی رؤیة فکریة وفنیة نابعة من خصوصیة هذه الأمّة التی ننتمی إلیها. (إبراهیم قصاب، 2005م: 9-10) من هذا المنطلق حاولنا فی هذا البحث المتواضع أن نتوقف علی أساس منهج وصفی – تحلیلی، عند الملامح الکبری التی تشکل الوحدة العامة لإحدی المدارس الأدبیة الغربیة وهی السریالیة التی وجدت أتباعاً لها عند طائفة من الشعراء العرب.

 

ضرورة البحث

إنّ أهمیة البحث تعود إلی واقعنا الراهن وقضایانا فی الأدب کجزء هام من ثقافتنا ومجتمعنا. نحن فی القرن الواحد والعشرین نجد أنفسنا محاطین بأسئلة لا حصر لها حول ذاتنا ووجودنا فی علاقتنا بالعالم المحیط بنا. وکانت وعلی العموم مادام کل شیء فی مجتمعنا مرتبطاً بالدین، ومادام الدین لیس العقیدة فحسب، بل إنّه ثقافة أیضاً، فکثرة الاهتمام - الذی لایتجاوز حدود التقلید فی غالبیته - بالسریالیة لدی عدد کثیر من أدبائنا فی البلدان الإسلامیة ومن بینهم صادق هدایت، وهوشنگ ایرانی، ویدالله رؤیایی، وسهراب سپهری، واحمدرضا احمدی، ورضا براهنی وغیرهم فی الأدب الفارسی، وأدونیس، ویوسف الخال، وعبدالله البردونی، ونجیب محفوظ، وسرکون بولص، وأورخان میسر، وأنسی الحاج، وعصام محفوظ، وفؤاد رفقة، وتیریز عوّاد وغیرهم کثیرین فی الأدب العربی ممن یتبنّون هذه المدرسة التی جاءت نتیجةً لروح الهزیمة التی سبّبتها الحربان العالمیتان الأولی والثانیة، وتناقض الحضارة الغربیة بین النزعتین: المادیة العقلیة والروحانیة التی تبلغ حد الخرافة متمثلةً فی شیوع الخرافة والشعوذة والتنجیم واستطلاع الغیب واستحضار الأرواح وإحیاء الأساطیر والإیمان بالمصادفات والأشباح وکذلک تقلید الشخصیات التی تمیزت بالشذوذ وإثارة الفضائح والتمرد وغرابة الأطوار ممّا یبیِّن ضرورة هذا البحث. لذلک وضعنا فی دراستنا الجانب الدینی من المؤشرات المهمة لدراسة التیار أو المذهب الأدبی السریالی کی نسلّط الضوء علی الازدواجیة التی أصبحت السمة المهیمنة، والتی عاشها مجتمعنا فی صراعه مع الغرب حیث التجاذب والتنافر.

 

أسئلة البحث

لننظر کیف أدّت السریالیة دورها فیما ادّعته مرکزین علی الأدب کظاهرة ثقافیة؟ ونتساءل أی وسیلة استخدمتها السریالیة فی سبیل الوصول إلی عالم اللاشعور الذی دعت إلیه؟ وهل نجحت فی تحقیقه وفی تلبیة احتیاجات البشر فی القرن العشرین خاصةً فیما یرتبط بحاجاتنا کمسلمین فی البلدان الشرقیة؟

للإجابة عن هذه الأسئلة علینا أن نبدأ بعرض صورة عن أوضاع الأدب فی القرن العشرین ونقوم بدراسة السریالیة؛ سماتها وأصولها ومناهجها، ثم نبین وجهة نظر الإسلام إزاء هذه المناهج والآراء بعد تصفح یسیر فی الدراسات والبحوث التی تمّ نشرها والتی تتعلق بهذا الموضوع.

 

خلفیة البحث

من البدیهی أنّ السریالیة قد أثّرت علی غیر قلیل من  الآثار الأدبیة العربیة والفارسیة فی العصر الحدیث، وکثرة البحوث، والدراسات المرتبطة بها من مختلف جوانبها تدلّ علی أنّها لم تکن موضع اهتمام الشعراء والفنانین فحسب، بل أصبحت موضوع دراسة کثیر من النقاد والآکادیمیین بحیث  یمکننا تقسیم الدراسات المرتبطة بهذه المدرسة تبعاً لأسالیب توظیفها لدی الأدباء والفنانین إلی ثلاثة أنواع حسب ما یلی:

أولاً؛ البحوث التطبیقیة المحضة التی تقوم بدارسة وتحلیل تجلیات مبادئ السریالیة فی آثار الأدباء، منها؛

مقال «السریالیة والشعر العربی الحدیث» لمحمد اسماعیل دندی (1997م)، ومقال «بررسی سبک سوررئالیسم در دیوان عبدالله البردونی» لأبی الحسن أمین مقدسی وأویس محمدی (1391ش)، ومقال «ملامح السریالیة فی شعر أدونیس کتاب التحولات والهجرة فی أقالیم النهار واللیل» لأبی الحسن أمین مقدسی وإدریس أمینی (1392ش) ومقال «سوررئالیسم در داستان­های شیهه اسب سپید زکریا تامر» لعلی نوروزی وفاطمة صحرایی (1393ش) ومقال «تبلور سوررئالیسم در شعر هوشنگ ایرانی و مجموعه سریال» للکاتب فرهاد رجبی (1393ش) ومقال «غموض و شعر سوررئالیستی و سمبلیک عربی» للمؤلف حسین أبویسانی (1389ش) ومقال «قصیده کلیه میراث­دار سوررئالیسم، سمبولیسم و تصوف» للمؤلفة نجمة رجائی (1378ش) ومقال «بررسی مبانی سوررئالیسم در داستان "الشحاذ" أثر نجیب محفوظ» لمحمود حیدری وذبیح الله فتحی فتح (1393ش)، ومقال «چشم انداز جهان سوررئالیستی در کلاژهای مکس أرنست» لفاطمة بورمند وسید حسن سلطانی (1391ش)، ومقال «نگاهی گذرا به جلوه­های سوررئالیستی هشت کتاب» لعبدالله حسن زاده میرعلی ومحمد رضا عبدی (1392ش) ومقال «سیر تحول سوررئالیسم در آثار زکریا تامر براساس مطالعه موردی سه مجموعه صهیل الجواد الأبیض، وربیع فی الرماد والرعد» لمعصومه نعمتی قزوینی وشکوه السادات حسینی وفائقه السادات میرمحمد حسینی (1396ش)، ومقال «سوررئالیسم در شعر اُنسی الحاج، مجموعة "لن"» لعدنان طهماسبی وإدریس أمینی (1393ش)، ومقالة «رهیافتی تطبیقی بر کاربرد زبان در دو مکتب رئالیسم و سوررئالیسم از رهگذر بررسی رمان سووشون و بوف کور» لمینا بهنام (1391ش) و...

ثانیاً؛ الدراسات التی تقوم بنوع من المقارنة بینها وبین العرفان الصوفی، منها؛ مقال «شیوه­های انعکاس سوررئالیسم در رمان­های معاصر و تفاوتها و شباهتهای آنها با مبانی غربیش» لمحسن ذوالفقاری، وجلیل مشیدی، ونادر یوسفی (1395ش) ومقال «سوررئالیسم در حکایتهای صوفیانه (معرفی یک نوع روایی کهن)» لعلیرضا اسدی وسعید بزرگ بیگدلی (1391ش)، ومقال «گریزی به پیوند رگه­های فراواقع­گرایی و عرفان و تأثیرات قابل برداشت از آن» لراضیة فولادی سپهر (1396ش) ومقال «بوطیقای سوررئالیستی مولوی (مقایسه اندیشه­های شعری مولانا با نظریه شعری سوررئالیسم)» لمحمود فتوحی (1384ش)، ومقال «مولوی، سوررئالیسم، رمبو و فروید« لرضا براهنی (1344ش)، ومقال «نـوعی سوررئالیسـم درشــعر مولوی» لحســین فــاطمی (1357ش)، ومقال «عرفان و سوررئالیسم از منظر زمینه­های اجتماعی» لرحمان مشتاق مهر وویدا دستمالچی (1389ش) ومقال «عرفان سوررئالیزه: خوانش سکولار سنت عرفانی در شعر ادونیس» للمؤلف إدریس أمینی (1394ش).

ثالثاً؛ ما یقوم بالمزج بینهما، وطبعا هناک من یجمع بین الثلاثة، منها؛ «بوطیقای سوررئالیستی در منظومه لیلی و مجنون نظامی گنجوی» للمؤلفین الهام سیدان واسحاق طغیانی (1394ش)، ومقال «سوررئالیسم در مثنوی معنوی» لفرشته جعفری (1394ش)، ومقال «تطبیق غزلی از مولانا با غزلی از سنایی براساس مؤلفه­های مکتب سوررئالیسم» لمحمد بهنام فر ومصطفی غریب (1396ش) و...

وغیرها من المقالات والکتب والدراسات الکثیرة التی عالجت هذا الموضوع ولم تهتم أو اهتمت بصورة عابرة إلی دراسة نقدیة للسریالیة. وأما الأهم من کل هذه البحوث فهو کتاب «المذاهب الأدبیة الغربیة؛ رؤیة فکریة وفنیة» لولید إبراهیم قصاب من منشورات مؤسسة الرسالة الطبعة الأولی 2005م یتحدث عن المذاهب الأدبیة الغربیة ومنها السریالیة التی خصّص المؤلف 14 صفحة من کتابه لدراسة هذه المدرسة فیما یتعلق بتعریفها ونشأتها وأبرز الآراء الفکریة والفنیة لها ثم نقدها بصورة مختصرة وبیان ما فیها من الانحراف والضلال، فتطرق إلی تجلی ملامحها فی الشعر العربی الحدیث. فهذا الکتاب هو أهم المصادر التی ساعدنا کثیراً فی هذا البحث. ونحن حاولنا فی هذا البحث قراءة شاملة للمدرسة السریالیة ومبادئها مشیرین إلی الخلافات الثقافیة والفوارق فی الجذور الفلسفیة بین المسافات التی طوتها هذه المدرسة من الغرب إلی الشرق، خاصةً فیما یرتبط بالفکرة الإسلامیة مبیّنین ما یکون فی هذه المدرسة من الانحراف والضلال والاعوجاج الذی یتعارض مع الفکرة الإسلامیة السائدة فی البلدان الإسلامیة.

 

الحرکة السریالیة؛ نشأتها وجذورها

للمذاهب الأدبیه خصائص جمالیة ومبادئ فکریة ذات تناسق تکوّن فی فترة من الزمن تیاراً خاصاً یصبغ الإنتاج الأدبی بصبغة غالبة تتمیّز عن إنتاجات ما قبله وما بعده و«لا یجری الإنتاج الأدبی والفنیّ بمعزلٍ عن المجتمع والبیئة، والمبدع محکومٌ، إلى حدٍ بعید، بمحیطه الذی یعیش فیه، ویکوّن جزءاً منه یبادله التفاعل أخذاً وعطاءً، وتأثّراً وتأثیراً، فهو یتأثر بالطبیعة التی تحیط به وتفعل فی تکوین صوره ورؤاه ونشاطه وتختلف معطیات الطبیعة باختلافه وتنوعه.» (الأصفر، 1999م: 6) لهذا، لا تقوم دراسة المدرسة السریالیة کتیار برز فی القرن العشرین ما لم نلمّ بالعوامل المؤثرة فیها ومسوّغات نشوئها.

وجد الأدباء فی القرن العشرین، «أن المذاهب الموروثة لا انسجام بینها، ولا ترابط یذکر: فالرومانسیة تتناقض الکلاسیکیة، والواقعیة تشنّ علیهما معاً هجوماً عنیفاً، والطبیعیة تبالغ أشد مبالغة فی ربط الإنسان بواقعه، والجمالیة تسخر کل السخریة من دعوة الواقعیة، وهلمّ جرا. فأیّ من هذه المذاهب هو الصحیح؟ وأی إتجاه أدبی وفکری وفنی ینبغی أن یمثّله الأدیب؟ إنّ هذا التساؤل قد دار فی عقول الجیل الجدید دون أن یهدیهم إلی شاطئ الأمان، ویبصرهم – بالبحث الهادی - الدقیق الشامل - بالحقیقة المنشودة. لذا جاء رد الفعل عنیفاً، ألا وهو رفض کلّ هذه المذاهب الأدبیة الموروثة رفضاً کاملاً، وهجران الطرائق الفنیة وأسالیب التعبیر التی کان ینتهجها أدباء القرن التاسع عشر.» (بوزوینه، 1990م: 47-48)

أتت السوریالیة التی وضع منشورها الأوّل أندریة بریتون ومعه فلیب سوبول ولویس أراغون کإحدی هذه الاتجاهات الجدیدة التی تمردت علی المذاهب الأدبیة کلها، «فأنکرت الواقع إنکاراً کلیاً واعتبرته زائفاً کل الزیف وتمادت علیه وشوهت معالمه ولم تکد تبقی منه أثر.» (الحاوی، 1983م: 223)

قُدّمت تعاریف عدیدة من السریالیة وکلها تشیر إلی أنها الانفتاح علی المجهول وعلی الماوراء وتسعی إلی تحریر القوی اللاشعوریة المکبوتة أو المجهولة فی الإنسان. ونستطیع أن نقول؛ هی التعامل النفسی مع الأدب وبعبارة أخری؛ الأدب مضیفاً علیه المسائل النفسیة. (شمیسا، 1390م: 169) حجر الأساس للفلسفة العلمیة فی هذه المدرسة هو تحلیل فروید النفسی، وفلسفتها الأخلاقیة رفض کل العقود الاجتماعیة وفلسفتها الاجتماعیة هی إیجاد الثورة السریالیة. (المصدر نفسه: 172)

یعدّ الشاعر الفرنسی أندریة بریتون، واضع المدرسة السریالیة[1] التی یمکن ترجمتها بـ"ما فوق الواقع" وهو الذی کتب بیانها عام 1924م. ولمعرفة المدرسة السریالیة لابدّ من معرفة الحرکة الدادیة؛ والدادیة حرکة فنیة عدمیة عشوائیة جاءت لتناقض الفن. شعارها "کل شیء لا یساوی شیئا" وأطلق علیها اسم "ضد الفن" لکونها تعرض کل ما هو قبیح وغریب وعابث وغیر معقول، وانتشرت بسرعة مذهلة بسبب طبیعتها المتمردة على کل ما هو معقول ومنطقی. «الدادائیة انتقلت إلى فرنسا وأقطار أخرى لتبلغ ذروتها فی العام 1919، لکن سرعان ما أخذت تنحدر نتیجة الصراعات الداخلیة الحادة من جهة، وبسبب موقفها الرافض والمناهض لکل شیء.. حتى نفسها، مفوتة الفرصة للتطور والاستمراریة.» (صالح، 2010م: 14)

فجاءت السوریالیة خلف الدادیة وهی تحمل فی طیاتها کثیراً من تناقضات الدادیة وتمرداتها وإن انتقدت بعض جوانب الرفض فی هذا الاتجاه قائلاً بأن الدادیة علیها أن تقوم بدور أکثر فاعلیةً وألّا تکتفی بالصراخ والتهجم علی الآداب دون الاتیان ببدیل لها. وفی الزمن الذی ردّت الدادیة هتافات الهدم والتخریب «انبثقت حاجة لیس إلى تدمیر مظاهر الواقع القدیمة فحسب بل أیضا إلى خلق واقع جدید. لقد بزغت السریالیة کحرکة تفاؤلیة تعبر عن رغبة أفرادها، من شعراء وکتاب وفنانین، فی المضی إلى ما وراء الواقع الظاهری نفسه، السعی إلى تنویر الفکر من خلال طریقة فهم جدیدة للأدب والفن.» (المصدر نفسه: 16)

تأثر الفکر التنظیری السریالی بالدراسات السیکلوجیة الفرویدیة حول عوالم الحلم واللاشعور وقد جاءت السریالیة بناءً على التطور الذی حدث فی العلوم الإنسانیة فی علم النفس ومزجت بین الدادائیة والفرویدیة، داعیاً إلى حریة البشر المعاصر ومعالجة هذا الإنسان الذی خلّفته الحرب بعد أن فشلت فی تخلیصه وإسعاده کل الأدیان والنظم والثقافات. فی الحقیقة، فإنّ التطورات العلمیة وظهور النظریات النفسیة الجدیدة من قبل محلّلی النفس کأمثال "فروید" ونظریته الشهیرة فی عالم اللاوعی، وفّرت مجالاً خصباً  لما ادّعته السریالیة فی انطلاق العقل فی اللامعقول سواءً فی التصویر أو الشعر أو المسرح. (العبد النبی، 2005م: 28)

رغم هتافات السوریالیین وتأکیدهم علی عملیة البناء المتفاعل بعد هدم الموانع، إلا أن السریالیة استوحت من الدادئیة معظم مبادئها مما جعل الکثیر من النقاد یعتبرونها شکلاً آخراً من الدادائیة. فنبحث عمّا أنتجته السریالیة حتی نری هل إنها کشفت سبیل العلاج أم لا؟ ولنری کیف ترید السریالیة أن تصل إلی عالم اللاشعور ومن أی طریق وبأیة وسیلة یحصل لها الإملاء من اللاوعی فی غیاب کل مراقبة من العقل؟

 

سبل الوصول إلی اللاوعی فی رؤیة السریالیة

للسریالیین مناهج وطقوس للعبور من عالم الظواهر والواقع الحقیقی وکشف عالم اللاشعور دون رقابة العقل، نأتی بأبرزها: (للمزید: شمیسا، السابق: 172-175 والأصفر، 1999م: 142-144)

أ‌.        الجیفةالشهیة: «یجلس السریالیون ویتناولون ورقةً یتناوبونها فیما بینهم، فیما یدون کلٌ منهم فیها کلمة أو عبارة، کلٌ بدوره مما یخطر بباله فوراً دون تفکیر ورویة ودون أن یکون هنالک رابط بین هذه العبارات والکلمات، وبالنتیجة یحصلون على نص عجیب کتبته الجماعة، ویعکفون على تحلیله لیستنبطوا من خلاله اللاّشعور الجمعی! وسبب هذه التسمیة أن التجربة الأولى أسفرت عن هذا النص: الجیفة- الشهیة -ستشرب- الخمر- الجدید» (الأصفر، 1999م: 142) أو یرسمون خطوطاً یضیف کل بدوره خطاً حتی إکمال الرسم، وکذلک فی کتابة القصیدة یقومون بنفس هذا الأسلوب وینتجون قصائد لا وزن لها ولا قوافی ولا موضوع.

ب‌.   الکتابةالآلیة: والمراد منها، إطلاق العنان للحلم والخیال وتسییر الفرد من قبل العقل وکل القوی الداخلیة التی تقهر کل المقاومات الیومیة «وقد یستعینون للدخول فی هذه التجربة بالمخدرات، وهم یرون أن حصیلة هذه الکتابة الکشفُ عن قرارة اللاشعور الذی یزخر بتیارات فکریة هی أغنى وأعمق مما تنتجه الذات الخارجیة الواعیة. وإذا کان کلّ فنانٍ إنساناً تراوده الأحلام والرؤى والتداعیات، ویطلق العنان للخیال والشعور واللاشعور ویعبر عن کل ذلک بالعبارات والرموز، فالفرق فی السریالیة أن هذه الحالة لیست واعیةً ولا منطقیةً ولا مقصودةً ولا مترابطةً ولا یراعى فیها الشکل الفنّی أو القیمة الأخلاقیة.» (المصدر نفسه: 141-142)

ت‌.   التنویم المغناطیسی[2]: هو حالة ذهنیة هادئة ومسترخیة، ففی هذه الحالة یکون الذهن قابلاً بشکل کبیر للاقتراحات والإیحاءات. فالسریالیون یکتبون کل ما یقوله الشخص فی هذا النوم ثم یقومون بتحلیله.

ث‌.   استماعکلامالمجانینورصد تصرفاتهم: لأنهم یرون فی انفعالات المجانین وتصرفاتهم، حقیقة نفس البشر ورغباتها المکبوتة.

ج‌.     إطفاءالنوروالکلام دونوعی: السریالیونیهذون کالسکاری والمجانین فی هذه الحالة وفی جو من الظلمة والفوضی.

ح‌.     الارتقاء بالکلمات إلى أفکار: «کانت النتیجة المنطقیة للکتابة الآلیة عند السریالین، هی تحریر اللغة من کل القیود الکلاسیکیة لأن اللغة عندهم لیست مجرد وسیلة للتواصل والتبادل الفکری فقط، بل إنها القدرة على وضع آلیة جدیدة لاستخدام الکلمات من خلال تخطی حدود المنطق العادی، لأن اللغة المتداعیة وفق تقانة الکتابة الآلیة عند السوریالیین لیست هی الترکیب اللغوی المفکّک على الطراز الدادائی، بل هی وحدة تتضمن معانی مستقلة وعمیقة تتماثل مع محتوى اللاشعور، وهی مهمة لأنها تمثل الوسط المثالی الذی تمتزج فیه العوالم النفسیة بالمادیة. فلقد أکد السریالیون دائماً إیمانهم بوجود حیاة للکلمات، وبحقیقة خفیة تجسّدها الکلمات وأنها وحدها یمکنها الکشف، شرط أن نتبعها طوعاً إلى حیث تقودنا.» (بوهرور، 2014م: 173)

خ‌.     استنطاق الأحلام النومیة وتدوینأحلامالیقظة: سیجلون کل تداعیات تلقائیة طرأت لهم فی عوالم الحلم قبل أن تفسره العادات، ثم یعودون إلی تحلیلها.

د‌.       الأشیاء الملیئة بالتناقض والمفارقة: فی حالة زوال الفکر المنطقی ورقابة العقل والعالم الواعی، یتاح المجال للسریالی أن یدخل فی عالم الأوهام والأشباح وانفلات الخیال ویخلق أشیاء غریبة لا ارتباط بین أجزائها وتوحی بصور ذات تخیلات غریبة و رموز غامضة ومعقدة.

ذ‌.       التجوالفیالشوارعوالارتیاد فیالأماکنالشعبیةوالمریبة: للبحث عن الغرابة والمصادفة والمتوقع وغیر المتوّقع والتقاط المدهشات....

ر‌.       الدعابة السوداء: «وکان هذا دأبهم فی کل اجتماع وحدیث وکأنما وجدوا فیه وسیلةً للإحتجاج على الواقع وتهدیمه وإحلال کونٍ جدید مکانه، إن السخریة عندهم عملیة محو وبناء فی آن واحد، وهی وسیلة أمینة لقول الحقیقة وهز وجدان الإنسان العادیّ الذی ترهقه الضغوط، والإنسان المتعب الیائس المحبط للتغلب على ضغوطات العالم الخارجی الردیء. ومن جهة أخرى یمکن القول: إن السّخریة وسیلةٌ یقاوم بها الإنسان آلامه الخارجیة من داخل ذاته. إنها إطلاق شحنة حبیسة بشکل عدوانی متوتّر. ولیست أبداً للإمتاع والضحک ولکنها سوداء مؤلمة وقد کانت أجمل أغانیهم أکثرها یأساً وسخریةً وإیلاماً.» (الأصفر، 1999م: 144)

 

أهم مبادئ السریالیة (الأفکار العامة)

أشرنا سابقاً أن الحرکة السریالیة تعبر عن خواطر النفس فی مجراها الحقیقی دون التقید برقابة العقل أی أنها تلقائیة نفسانیة وهی تؤمن برفعة الحلم واللاشعور وسموهما فی الإبداع الفنی ترسم لنا انشغال الفکر بالاعتماد على التخیلات والأحلام دون التقید بالأخلاقیات، وفی هذا المجال رکز السریالیون على نظریات فروید رائد التحلیل النفسی، خاصةً فیما یتعلق بتفسیر الأحلام وبنوا علیها بنیان آرائهم. للسریالیة مبادئ دعت إلیها فی القرن العشرین داعیاً الوصول إلی سعادة الإنسان بواسطة التخلّص من سیطرة العقل البشری الذی أدّی إلی الحرب والهدم والدمار. أحد أبرز هذه المبادئ هو الوحدة الکاملة بین العالم الواقع وما فوق الواقع أی الوعی واللاوعی عن طریق الاستکشاف المنظم والعلمی لللاوعی عبر تجارب متنوعة مثل الحلم، والجنون، والخیال، والهذیان والتوهم. فنبدأ بدراسة أهم ما دعت إلیها حتی نصل إلی عمق ما جاءت هذه المدرسة به من الفکرة فی القرن العشرین، ثم نعالج هذه المبادئ من وجة نظر إسلامیة. 

- اللجوء إلی الحلم وعالم اللاشعور وتسجیل کل ما فیه

الأدیب السریالی یصغی شدید الإصغاء إلی فکره ومشاعره ولاوعیه، فیسجل – أثناء هذا الإصغاء - کل ما هبّ ودبّ، بغیة أن یجیء نتاجه الفنی موازیاً لحیاته النفسیة الباطنیة. (بوزوینه، 1990م: 52) فالقصیدة عند أدباء السریالیة غامضة مغرقة فی الضبابیة وهی نفثات عقل مشوش سجل کل ما عرض له من الأفکار فی لاشعوره وهذه التداعیات والهذیانات التی طرأت له فی عالم اللاوعی أشبه ما تکون بخرافات الأحلام وصور یصعب على الشاعر أن یبین مدلولاتها. (هدارة، 1990م: 67)

قد أدّى جنوح الشعراء ومبالغتهم هذه وإفراطهم فی التعقید اللغوی إلى الوقوع فی التشکیل المفتعل الذی لا یحیل إلى شیء أکثر من التعبیر ذاته، وأحیانا تبدو بعض صور هذا الاتجاه خالیةً حتى من الخیال، وقائمة على التصور الذهنی البحت. إنّ اللّغة والصور تبقى مفککة تماماً، إنها لغة سریالیة هائمة تجمع بین شطحات الأحلام والخیالات، ویبدو أننا أمام هذه الهلوسة لن نستطیع أن نصل إلى فهم محدد لما یقصده الشاعر فی بعض عباراته. وحین تقوم الصورة على رموز العقل الباطن أو الشعور الداخلی المحض فإن قدرتها على الوصول إلى الآخرین تصبح رهینة الاشتراک فی دلالة تلک الرموز بین المبدع  والمتلقی. ولا شک أن بعض رموز اللاشعور رموز مشترکة، ولکنه کثیر منها خاص یتصل بتجارب وذکریات فردیة ترتبط بالنشأة والوجود الاجتماعی، وهکذا تتسم التجربة وما تجلبه من صور بکثیر من الغموض الذی یشف أحیاناً عما وراءه من دلالة، وینغلق فی کثیر من الأحیان کالطلسم مهما یحسن الظن به ویبذل من مجهود فی إدراکه وتذوقه. (القط، 1996م: 10)

فما موقف الإسلام أمام إطلاق العنان للحلم والخیال؟ وهل للأدب الإسلامی أن یقبل مثل هذه الفوضی التی لا یکاد القارئ ینتهی إلی أی هدف وراءها؟

کما أشرنا سابقاً، أن السریالیین یریدون نقل الحلم والخیال بدون رقابة العقل فیعتقدون بأن دائماً فی أعماق اللاوعی حواراً یجب أن نصغی إلیه لنسجله فی تلک اللحظة وهنا ندرک أن حوارنا یومیاً مجرد حجاب علی سیر أعمق تیار الضمیر المکبوت وأصدقه. (سید حسینی، 1391م: ۸۲۶)

یری أدونیس أن منهج الصوفیة والسوریالیة فی اللجوء إلی عالم اللاشعور واحد ویعتقد بأن نماذج الرجوع الی عالم اللاوعی دون رقابة العقل الذی دعت إلیه السریالیة موجودة فی اللغة الصوفیة وکل من الصوفیة والسریالیة «سلکت الطریق المعرفی نفسه، لکن بأسماء مختلفه، ومن أجل غایات مختلفه. فالمنهج واحد، وفی تطبیق هذا المنهج مشابهات کثیرة تدفع إلی القول بأن السریالیة صوفیة وثنیة، أو بلا إله، وغایتها التماهی مع المطلق، وبأن الصوفیة سوریالیة تقوم علی البحث عن المطلق والتماهی هی أیضا معه.» (أدونیس، لاتا: 15-16)

لا سبیل لمقارنة الصوفیة مع السوریالیة لأن العقائد هی المرکز الأساس الذی یحدد طبیعة الوظیفة فی کل أدب والدافع عند السوریالیة والصوفیة یختلف تماماً وإن یکن منهجهما واحداً فی رؤیة أدونیس.

إن أتباع السوریالیة یعدّون عالم اللاشعور السوریالی معادلاً للتجارب العرفانیة الفنیة للشعراء والحکماء المسلمین فی لمس عالم الخیال وعالم الوجود وعالم اللاوعی أعلی من العوالم الملموسة المادیة ومن مراتب إدراک العقل الجزئی، إلا أنهم لا یعرفون أن الحکیم والعارف الحقیقی یهذب نفسه ویزکیها بواسطة السلوک المعنوی لیلمس الحقیقة المثالیة وخیالاً أعلی من الفهم العادی وأرفع من العقل الجزئی. وأما فی نسبة إنسانیة الإنسان الغربی مع الکون، فیرتبط وجود الإنسان بمراتب الحیاة الدنیة، ففی النهایة، الذی یلمسه ویدرکه، لیس الشهود الخیالی والقدسی بل هو الأوهام النفسیة والغریزیة. لذلک، یتکوّن مزیجٌ من الإثارة الجنسیة والعدمیة والصور الوهمیة والمضامین المرضیة والمضطربة والتی أدنی من العقل الجزئی الیومی، مفهوم الآثار السوریالیة الفنیة والقصصیة وشاکلتها. فعلی هذا الأساس وبهذه الرؤیة یمکن أن نری الأدب السوریالی أدباً مریضاً.

فلابد أن نعمق النظر ونعلم أن ما دعاه السوریالیون باللاوعی أو الخیال المثالی أو فی بعض الأحیان بالشهود! لیس شیئاً سوی بیان الأوهام والشهوات النفسیة، ففی نظرة حقیقیة، نراه دون أی وجه إدراکی مثالی. هذا الشهود المقصود فی السوریالیة بسبب مفهومه النفسانی والموهوم والدنی له تضاد وتقابل جذوری مع ما یعرف بالخیال القدسی والشهود المعنوی فی الفلسفة الإسلامیة وعلینا أن لا نمزج بعضهما بعضاً. (زرشناس، 1389ش: 146-147)

یجب أن نلاحظ أن الحلم یستمد أولیاته من «نطاق الشعور الإنسانی، مآسی الحیاة، الصدمات الانفعالیة، الأهواء البشریة، أزمات المصیر الإنسانی عامةً عن کل ما تتالف منه حیاة الإنسان الشعوریة.» (الجسمانی، 2000م: 79) لذلک، تسجیل کل ما فی الخیال والحلم بدون أی تنقیح یؤدی إلی الفوضی والاضطراب و«یجب أن یکون هناک تکنیک وأسلوب خاص لنقل الشهود وعواطف وخیالات عوالم خفیة وکتابتها وترسیمها لأن العشوائیة واللانظمی فی بیانها وإیرادها بصورة متوترة وناقصة ینتهی إلی نفور وتمرد الأنفس منها.» (عصفور، لا تا: 246)

وأما منهج الإسلام فلیس منهج الهروب من الواقع واللجوء إلی عالم اللاوعی خلافاً للسوریالیة بل هو « منهج واقعی للحیاة، لا یقوم على مثالیات خیالیة جامدة فی قوالب نظریة. إنه یواجه الحیاة البشریة - کما هی - بعوائقها وجواذبها وملابساتها الواقعیة. یواجهها لیقودها قیادةً واقعیةً إلى السیر وإلى الارتقاء فی آن واحد. یواجهها بحلول عملیة تکافئ واقعیاتها، ولا ترفرف فی خیال حالم، ورؤى مجنحة لا تجدی على واقع الحیاة شیئاً!» (سید قطب، لاتا: 226)

وبالنسبة إلی إلحاح السوریالیة فی اللجوء إلی عالم اللاوعی من جانب وما نراه من الرؤیة الإسلامیة لعالم المثال والحلم والخیال من جانب آخر، فیجب علینا أن نقول: الأدیب المسلم خلافاً للأدیب السوریالی، ینظر إلی الکون بعینین اثنتین، فیری فیه الجانب المادی مثلما یستشعر فیه الجانب الروحی، ثم لا یفصل بین الجانبین، بل یتوحدان فی داخله عند محرق واحد. لا شک أن الأدب الإسلامی یحتاج للّجوء إلی عوالم المثال والأحلام کما هو شأن سائر الإتجاهات الأدبیة وصحیح أن الأدیب المسلم لا یستحق أدبه صفة الخلود بدون عالم المثال ولا یکتشف عوالم المستقبل وسمات الغد المشرق بدون الأحلام المنطلقة البناءة، ولکنه یجب أن لا ننسی هذه النقطة الهامة وهی أن تسامی الأدیب المسلم إلی عالم المثال بأحلامه الإیجابیة لا یعنی هروبا من الأرض، لأن هدفه الرئیس من وراء التسامی بالخیال لیس تسجیل خواطره الیومیة تلقائیاً بل هو یتسامی بخیاله هذا لیفکر کیف یصنع سعادة الإنسان الجدید، وکیف یفصل للعاری رداءً، ویقدم للجائع طعاماً، وللمریض دواءً، وکیف ینشر النور والسعادة والخیر فی أرجاء الأرض التی یدب علیها.» (الکیلانی، 1987م: 66)

عندما نری للأدب الإسلامی هذه الأهداف السامیة وراء کل ما یجیء به، نری الأدب السوریالی فی جانب مقابل یضع جل اهتمامه للهروب من الواقع واللجوء إلی عالم اللاوعی ورفض رقابة العقل ومن العجب أنه بعد الوصول إلیه یقوم متطرفاً بنقل کل ما یراه من الهلوسات والهذیانات إلی متلقیه وفی کثیر من الأحیان لا یکشف الأدیب السوریالی نفسه ما سجله من أحلامه فکیف للقارئ أن یتعامل معه ویفهمه؟

علی أساس ما بیناه من إلحاح السوریالیین للّجوء إلی عالم اللاشعور وکذلک موقف الإسلام منه، یجب أن نأخذ علی السوریالیة رؤیته هذه ما هو ملخّصه:

 ألف: السوریالیة یدعو إلی إطلاق العنان للأحلام واللجوء إلی عالم اللاشعور، لکن ما یدعو إلیه -أی الوصول إلی عوالم اللاوعی- «صناعة فئة من الخاصة، ولیست علی الصعید الإنسانی الواسع، علی العکس من موقف الإسلام، والفرق بینهم هو الفرق بین فلسفة مضطربة متعددة المفاهیم المتناقضة، وبین دین واضح سلس، یتسق فی مبادئه ومفاهیمه مع مستوی العقول العادیة.» (المصدر نفسه: 69)

ب: الضمیر المکبوت هی أساس منهل الأحلام فی السوریالیة والمنهج السوریالی بالترکیز علی آراء فروید فی علم النفس – وهو یعتبر اللاشعور هو المنطقة االنفسیة الحقیقیة ویقدّم لنا صورةً حیوانیةً غریزیةً عن الإنسان- یرید أن یتخلص من عالمه الواقع ویسیر فی عالم اللاشعور الذی یعکس کل عقده وآلامه والأدیب السوریالی بما أنه لا یعتقد بالتنقیح ویؤکد علی الکتابة الآلیة بدون رقابة العقل وتسجیل کل ما یمرّ علی خاطره تلقائیاً، یستعرض کل ما یخطر له فی أحلامه وهلوساته مع ما فیه من الغموض والتوتر، کما نشاهده فی کثیر من إنتاجات السوریالیین، وهذه الکتابة الآلیة وإطلاق العنان للخیال والحلم فحسب، وکذلک نسیان العقل والعالم المادی، قد أدّی إلی الاضطراب والغموض فی آثارهم.

ج:‌ لا یوجد فی السوریالیة أی هدف أو التزام من وراء کتابتهم الآلیة، بل الشاعر السوریالی یخلق حلماً ویسجله بدون أی تنقیح ویقتنع به، أما الأدیب المسلم فلا یکتف بالتصورات والأحلام بل یحول المشاعر کلها لتحقق فی العالم الواقع.

د: إن العنایة بالقیم الجمالیة فی الأدب ضروریة، وهذا الجمال یجعل دخول ما یکتبه الشاعر إلی النفس أیسر ووقعه فی الوجدان أعمق. لیس معنی هذا القول أنه لیس فی السوریالیة أیة قیمة جمالیة بل یعنی أنّ ما اعتصموا به للوصول إلی عالم اللاوعی ولو کان عن طریق تعاطی المخدرات والسکر والتنویم، ثم تسجیل کل ما وصلوا إلیه من الأحلام والخیالات تسجیلاً تلقائیاً بدون أی تنقیح، لا یؤدی غالباً إلی الجمال فیما یکتبون بل کل ما ینقله فی کثیر من الأحیان هو الهذیانات المضطربة لا یکاد القارئ أن ینتهی إلی جمالیة وهدف وراءها. وعندما الجمال فی المفهوم الإسلامی متجه نحو تحقیق الخیر والنمو والکمال بسبب ارتکازه علی المقصدیة، یرتکز الجمال فی السوریالیة علی الکتابة الآلیة للأحلام والخیالات بدون أن یکون هدفاً وراء نقل هذه الأحلام إلا مجرد تسجیل هذه الأحلام وعرضها إلی القارئ مباشرةً.

ذ: عندما تغلو السوریالیة وتنکر الجانب العقلی وترتکز علی الجانب الروحی، فالصورة التی تنتجها صورة لأحلامه ورغباته المکبوتة بما فیها من الإضطراب والتوتر، لکن فی الرؤیة الإسلامیة للأدب، «الإنسان بحواسه وعقله وروحه وطاقاته النفسیة والعصبیة ونزعاته الوجدانیة والعاطفیة، لیس مرآةً صقیلةً تعکس ما یأتیها من الخارج بکل بساطة وأمانة، إنه یلتقی عن العالم، عن الموضوع، ما یمکن اعتباره مادّةً أولیةً، ولکنه بالإمکانات التی وهبه الله إیاها یعید ترکیبها وصیاغتها من جدید، ویضیف إلیها.» (خلیل، 2007م: 60)

- الاتکاء علی المنهج الفرویدی فی تحلیل النفس

السوریالیة قد وجدت فی منهج فروید النفسی ملجأ لإثبات ما ادّعته من الوصول إلی عوالم خفیة وراء حیاتنا الیومی وواقعنا الحالی وبینا أن فلسفة فروید تؤکد علی الضمیر المکبوت وتصور صورة حیوانیة وشهوانیة عن الإنسان. نعترض علی منهج فروید هذا ورؤیته للإنسان ولاشعوره من النواحی التالیة:

أ: إنّ منهج فروید فی علم النفس منهج وضعی فاسد عاث فساداً فی الأرض والمجتمع والفکر والسلوک وتلته أزمات روحیة وجنسیة نری آثاره علی المجتمعات الغربیة ب: جلّ تلامذة فروید قد رفضوا منهجه فیما بعد وبینوا بطلانه وعبثیته ت: منهج فروید قدّم لنا صورةً حیوانیةً غریزیةً عن الإنسان وعن الضمائر الکامنة فی وجوده، وهذا یخالف حقیقة الإنسان الذی خلقه الله لیکون خلیفته فی الأرض وأشرف مخلوقاته ث: من أعجب ما ادّعاه فروید أن اللاوعی هو المنطقة النفسیة الحقیقیة التی تمثّل الإنسان وتصوره، وهذا اللاوعی فی رؤیته لیس سوی غریزة الجنس.

إن الإنسان حقیقة واعیة یتمتع بمراتب متعددة منها جسدیة ومنها روحیة علی خلاف تصور فروید الذی یری أن الإنسان أحادی البُعد وعالمه عالم اللاوعی. (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش: 351)

تقوم الأهداف الأخلاقیة فی فلسفة فروید مضادّةً للأهداف الحقیقیة، لأنه کسائر العلماء الغربیین لم یعتبر الأهداف الأخلاقیة أهدافاً حقیقیةً، هذا وأننا لا نقبل رفض الموازین الأخلاقیة بل نراها میزة لکمال الإنسان ونعتبرها موضوعاً حقیقیاً. (المصدر نفسه: 355)

قد أعطی منهج فروید جلّ اهتمامه إلی الخیال والحلم والبحث عن مصدره ویراه فی الکبت والحرمان وفی العقد الجنسیة والضمیر المکبوت وادعی أن العقد الجنسیة المکبوتة فی أعماق اللاشعور هی المحرک الأساسی للتصرف البشری.

لذلک إن «المدرسة السریالیة التی هی التجسید الفنی والأدبی لمنهج فروید فی التحلیل النفسی القائم على العالم الباطنی اللاشعوری، الذی یعتبره السوریالیون الواقع النفسی الحقیقی، قد تجّلت فی الأدب والمسرح والفنون التشکیلیة والسینما. وکانت هذه المدرسة تحاول دوماً الغوص فی الأعماق النفسیة والاغتراف منها ومشابکتها مع معطیات الواقع الواعی، مجافیةً معطیات المنطق والعلم الموضوعی ورقابة الفکر، وغیر مکترثة بالواقع الاجتماعی وما یفرضه من المواصفات الأخلاقیة والنظم وما یسوده من العقائد والفلسفات.. إن کلّ هذه الأمور عندهم قشور یجب أن تنسف لیتفتح الإنسان الحقیقی ویبنی عالمه ومستقبله الجدید منطلقاً من أرضٍ نظیفة یلتقی على صعیدها کل البشر فی عالم الحب والحریة والسعادة!» (الأصفر، 1999م: 138)

علی أساس ما بیناه من قبول السوریالیة المنهج الفرویدی فی علم النفس، یتبین لنا أنها ارتضت أن یأتی أدبها صورةً طبق الأصل للاشعور الإنسان، وهذا الأمر هو الذی جعل أدبها فی کثیر من الأحیان صدی الأوهام والنداءات الحیوانیة والجنسیة، بعبارة أخری السوریالیة بنهجها هذا قد شجعت حرکة الهدم والفساد الخلقی والإباحیة والدعارة فی المجتمع.

کان من الطبیعی أن الأدب الذی یتکئ علی هذه الفلسفات الفاسدة ینتج نتاجاً فاسداً عبثاً، وأما بالنسبة إلی الأدب الإسلامی الملتزم فنحن نری أن «صورة الحیاة الهائجة المائجة المضطربة تنعکس على فکر المؤمن ونفسه فتحرک عواطفه ووجدانه، وتثیر فکرته، فینبع صوراً أدبیةً جمیلةً تتسم بالحیویة والصدق، ومن البدیهی أن استقراره العقائدی یعصمه من الزیف والزیغ والانحراف، فنحن نقبل من انطباعیین ما یوافق تصورنا، ونرفض ما یتناقض مع مفاهیمنا، ونحترم جهودنا التجریبیین، ونحتفظ بالنسبة لبعض تحلیلاتهم استنتاجاتهم، فلیس من المعقول أن نقبل وجهة نظر فروید فی الفن على عواهنها، أو تفسیرات (أدرلر ) و(یونج)، فلن یکون الکبت الجنسی دافعاً للإبداع، أو ترجمةً لما یحدث فی الفن من تسام ولن یکون تعویضاً عن مرکب نقص کامن فی الإنسان.» (الکیلانی، 1407ق: 125-126) و«إن أی إنسان یکفر بالقیم والمثل الإنسانیة الرفیعة من السهل أن یفعل أی شیء، وإذا کانت الفضائل مجرد وهم، فإن الأدیان وهی معینها والداعی إلیها، ستکون هی الأخری وهماً کبیراً، وبهذا یعیش الإنسان لنفسه وبنفسه، ولا یتورع عن ارتکاب أیة جریمة، أو اقتراف أی إثم مهما کانت بشاعته. إنه أدب التشاؤم.. أدب موت الضمائر... أدب فقدان الثقة فی کل ما هو رائع وجمیل من قیم الحیاة الخالدة.» (الکیلانی، 1987م: 32)

- هدم کل شیء

أحد أبرز مبادئ دعی إلیه السوریالیون هو هدم الدین والمقدسات ورفض کل ما یلتزمون به الناس وکذلک هدم التراث والمذاهب الأدبیة، فصاروا ینکرون کل شیء ولا یقرون بصحة أی مبدأ.

ألف: هدم الدین، وموازین الناس ومقدساتهم

یرفض السوریالیون الأدیان وتعالیمها و«ینادون بالتحرر المطلق من کل القیود، والرفض اللامشروط لموازین الناس وأحکامهم ومقدساتهم.» (بوزوینه، 1990م: 50) کان هذا الرفض والهدم من قبل السوریالیین مبنیاً علی ادعاء «أن مجتمعات الحرب العالمیة الأولی قد أفسدت قوانینها وأنظمتها ومذاهبیها (بما فی ذلک المذاهب الأدبیة)، وأن الخلاص الحقیقی هو رفض کل شیء، والکفر بکل مبدأ، لأن الواقع البشری قد فسد لفسادها وبعدها عن الحقیقة.

إن هذا الموقف السریالی قد زاد الطین بلة، بکونه رفض التعامل مع أی مبدأ – ولو کان إنسانیاً - وأی بدیهة علمیة أو عقائدیة أی أن الأدیان السماویة لا فائدة ترجی من ورائها فی نظر أنصار المذهب.» (المصدر نفسه: 85)

فالسریالیة تحتقر الأدیان والأعراف والمنطق والعقل، وهی دعوة إلی «الکفر بالعقل والمنطق، والنظم الاجتماعیة، والتقالید، والأخلاق الذی یعنی – فی نظرهم – البحث عن عالم جدید أکثر إنسانیةً.» (شکری، 1993م: 198) «إنّ السریالیة موجة من موجات الفکر الإلحادی الکثیرة التی تتباهی بإلحادها وتری فیها الخلاص للإنسان من العبودیة والأغلال التی تقیده بها الأدیان والأعراف والتقالید.» (إبراهیم قصاب، 2005م: 127)

یجب أن نقول فی الرد علی هذا الادعاء بأن الحضارة التی لا یوجد فیها أی قید ومیزان یتبع وهی تفتقد الیقین الدینی، لن تستطع أن تمنح الإنسان کل ما یرید، و«أن الإنسان لم یجد نفسه تتعامل معه کإنسان، بکل مکوناته، وأشواقه، ومنازعه، فإنه سیتمرد – ولا ریب - علی هذه البیئة، وینشق علیها، طال الوقت أم قصر» (خلیل، 1992م: 38)، والدعوة إلی رفض کل القیود وهدم کل ما یوجد فی الجوامع من موازین أشد خطراً وأکثر دماراً من الحروب التی قد شنّها الدول إلا أن هجوم السوریالیة علی الأدیان والمقدسات هو حرب علی مقومات الإنسانیة جمیعها.

ب: هدم التراث الأدبی

السوریالیة رفضت کل الرفض المذاهب الأدبیة الموروثة، زاعماً أنها متناقضة، والتناقض علامة قصور الأشیاء والظواهر المتعارضة. وأکدت علی عدم الانسجام والترابط بین الکلاسیکیة والرومانسیة والواقعیة والطبیعیة والجمالیة وکل المذاهب الأدبیة التی سبقتها بادعاء أنها کلها متناقضة وقد شنّ بعضها علی بعض. إن موقف السوریالیة هذا «موقف الرفض المرضی الذی ورّث أصحابه علة الهوس فصاروا ینکرون کل شیء ولا یقرون بصحة أی مبدأ. والمذهب الأدبی الأصیل – عکس هذا – یقبل مبدأ الرفض، لکنه یستثمره ضمن إطار خاص، ویوظفه لغایات فنیة لائقة. وتوضیح ذلک أن الرفض الإیجابی البناء هو عملیة طرح کل طالح، والإعراض عن کل ما أثبت البحث الحقیقی أنه فاسد. أما أن نهدم کل شیء مدّعین البناء والتجدید والتطویر، فهذا هوس وجنون وخیال.» (بوزوینه، 1990م: 84-85) وإن کان فی ادّعاء السوریالین أنهم قد جاؤوا لا للرفض والتخریب فحسب بل لبناء رؤیة جدیدة ومجتمع جدید قادر علی أن یتیح للإنسان سعادته ویعود إلیه حریته، وإن ادعوا الإتیان ببدیل والبناء من جدید ولکنهم بالفعل ما استطاعوا أن یصلوا إلی شیء سوی ازدیاد الدهشة والتناقض فی عالم الأدب. فالأدب السریالی، «هو أدب ثورة وتحطیم وهدم للأعراف اللغویة والفنیة، وللأنظمة الخلقیة والاجتماعیة وثورة هؤلاء القوم ثورة سلبیة، لأنّها تحطیم من غیر بناء. فلقد نری أن السریالیین رفضوا مجرد تحدید ملامحاً لمذهبهم الذی دعوا إلیه، أو وضع قواعد وأصول له، فکانوا بذلک مرحلةً من مراحل الحداثة التی عرفت بالنفرة من المعاییر الضابطة المنظمة.» (إبراهیم قصاب، 2005م: 127)

کما بیناه أن المذهب السوریالی «لم یعترف بالأسس الفنیة والخصائص الجمالیة للأشکال والأنواع الأدبیة المألوفة، باعتبار أنها صورة للواقع الفاسد المرفوض. إن هذا الموقف لیس إلا نتیجة طبیعیة ولازمة للموقف العالم الذی بینّاه. والحقیقة أن الأدب فی تطوره وازدهاره یحتاج دوماً إلی استلهام تراثه، کما أنه یعنی بتوسیع آفاق أنواعه وأشکاله الفنیة، أما أن یهدمها – کما یدعی أنصار السوریالیة - فلا، لإنه مخالف – جملةً وتفصیلاً – لسنن التطور وقوانینه. والعاقل اللبیب یمج حرکة الرفض المتطرف، لأنها تدعو إلی الهدم دائماً والانطلاق دوماً من الصفر، أی إن الإنسان یظل فی جمیع أحواله تائهاً فی دائرة مغلقة لا مخرج عنها.» (بوزوینه، 1990م: 87)

إنّ السوریالة أطاحت بکثیر من الموروث وهی ثورة عارمة ضد جوانب الحیاة المختلفة. شنّت هجوماً عنیفاً علی المشاعر التقلیدیة وعلی الحضارة والمقدسات التی سعت إلی تکبیل الوجه الغریزی للإنسان ورغباته الشهوانیة. فالسوریالیة بهذا الموقف الرفضی أرادت أن ترد الإنسان إلی حالته الوحشیة التی لم تکن للإنسان فیها أغلال من الموازین الأخلاقیة والأدبیة، فنراها اجتازت حدود الحریة وتکلمت فی الأدب بلغة غریزیة ملیئة بالشهوة وحب الدعارة، ودعت إلی حریة علاقات الذکر والأنثی وإطلاق العنان للنفس لتفعل کل ما تشاء دون أی رقابة وقید. أکدت السوریالیة علی الحریة بلا قید وعلی الشهوة المطلقة واعتبرتها أساس الوجود بل الوجود کلها. فالأدب السوریالی بما فیه من هذه المضامین، أدب شهوانی المعجم.

إن رؤیة الإسلام إلی التراث لیست رؤیة تقلیدیة والأدب الإسلامی لا یفرض التراث علی الواقع دون أی نقد. ومن جانب آخر لا یرفضه کل الرفض کما فعل السوریالیون. إنّ الإدب الإسلامی ینبع من القرآن والسنة النبویة وکلام الأئمة المعصومین علیهم السلام. فالأدیب المسلم یستضیء بضوئها ویستفید منها کمیزان للفصل بین الحق والباطل، ومن ثم، لا یعد کل ما حقّقه النظام الإنسانی متعارضاً یجب أن یهدم ولا ینظر إلی الموازین الدینیة والمقدسات بوصفها الأغلال والأسر بل یراها موازین ومبادئ لکماله وسعادته. وکثیراً ما نری أن إشکالیة الأصالة والمعاصرة أو القدیم والجدید تطرح من قبل المثقفین إذ یختارون الأنموذج الغربی بوصفه أنموذجاً أصیلاً یجب أن نهتمّ به وهذا ما لا یمکن قبوله حیث ذات الأدیب المسلم النابع من عقیدته معارض مع دعارة الأدب الغربی وکشفه. فعلینا أن لا نغض النظر عن وجود غنی معرفی فی التراث وتوفر مساحات واسعة مفیدة فیه.

- الثورة علی العقل

لقد شنّت السوریالیة هجوماً علی سیطرة العقل والاتکاء علیه وهاجمت الاستخدام الحصری للعقل، وسعت إلى الخلاص من سیادة العقل بواسطة أشکال المعرفة اللاواعیة کالصدفة الموضوعیة، الدعابة السوداء، اللعب، الحلم، المخیلة الشعریة، تعاطی المخدرات و...، والعقل فی نظرة أصحاب السوریالیة یصور «الأحمق الذی یدنّس باحتراسه الواقعی کلّ شیء» (أدونیس، السابق: ۵۶)، وهم یعتقدون أن الإنسان فرض کوابح اجتماعیة وجنسیة وعقلیة على نفسه وعلى أشباهه. والسوریالیة ترید أن تقتلع الحواجز الاصطناعیة لخلق عالم فیه ستکون للرغبة الکلمة الأولى والأخیرة.

«وهو یبنی موقفه هذا، أو کسبه غیر المشروع إذا صحّ التعبیر، علی ما قد یتضمنّه العقل البشری من قصور وعدم قدرة علی الإلمام بجوانب الحقیقة وافتقاده النظرة الکلیة التی تستشرف أطراف الظاهرة من کل مکان... هذا العقل الذی یعانی من نقصه هذا طالما هو لم یستهد بدین سماوی... ببرنامج عمل موضوعی یجیء من السماء ویمنح الإنسان والعقل الإنسانی، بما یتضمنه من علم إلهی شامل، القدرة علی تجاوز النظرة أحادیة الجانب، والتوغل لإدراک جوانب الحقیقة وساحاتها وطبقاتها جمیعاً.» (خلیل، 1987م: 104)

یمکن القول: إن اللاعقلانیة السوریالیة أو هجومه علی العقل ماهیة عقیمة، وهذا الهروب من العقل فی الحقیقة نوع من الحرب فی المأزق، لأن النضال مع العقل الجدید ومعارضته ینتهی إلی التعالی والنمو کلّما یعتمد علی الفکر الدینی والإعتقاد بالوحی وإلا فلا ینتهی إلی شیء سوی الدخول فی دوامة العبثیة والوهمیة والیأس وهذه العبثیة هی التی أصابت بها السوریالیة. (زرشناس، السابق: 145)

موقف القرآن الکریم إزاء العقل البشری ومکانته فی الکون والحیاة وفی الأدب والاجتماع واضح وبیّن قد أشار إلیها فی معظم سوره ومقاطعه وآیاته، حیث یقول الله سبحانه وتعالی: ﴿کذلک یبین الله لکم آیاته لعلّکم تعقلون﴾ (البقرة، 242) و«إن دلّ هذا علی شیء فإنما یدلّ علی أن الأفکار والعقائد التی یقبلها العقل أو یرفضها یجب أن تترک للعقل نفسه، وألّا یعتمد علی الأسالیب والوسائل ما یتجاوز مکانة العقل البشری وینزل بها إلی مستوی القسر والإرغام علی تحویر قناعاتها، أو تفریغها، لتقبل أفکار أو معتقدات لا تقوم علیها الحجة ولا یسندها جدل أو برهان. ومعروف أن القرآن الکریم أعطی الحواس، التی هی إحدی مداخل المعرفة العقبیة، مسؤولیتها الکبیرة عن کل خطوة یخطوها الإنسان فی مجال البحث والنظر والتأمل والمعرفة والتجریب فقال: ﴿ولا تقف ما لیس لک به علم، إن السمع والبصر والفواد کل أولئک کان عنه مسؤولاً﴾ (الإسراء: 36) وطلب من المؤمنین أن یحرکوا بصائرهم وعقولهم للوصول إلی الحق الذی لا یقوم الکون إلا به» (خلیل، 1987م: 125) فاحتقر السریالیون العقل أیما احتقار، ولکن الإسلام کرّمه أیما تکریم.

هذا العقل هو مناط التکلیف، وهو الذی یقود إلی معرفة الخالق، وإلی إدراک عظمة الکون، وعجیب صنعه، ومن ثمّ رفع التکلیف عن المجنون، وفاقد الوعی، والمکره المغیب عن الشعور والإدراک. وذکر الله سبحانه العقل وأصحاب العقول بقوله: ﴿وما یذّکر إلّا أولو الألباب﴾ (البقرة: 269)

أمّا السریالیة والدادیة فقد احتقرتا هذا العقل الواعی، بل لجأتا إلی کلّ المحرمات والموبقات: کالخمر والمخدرات والتنویم المغناطیسی والجنون، من أجل تغیبه والهروب منه، والارتماء فی أحضان الغیبوبة، وفقدان الوعی والشعور. (ولید قصاب، 2005م: 127-128) ومن تناقض السریالیة الکبیر أنّ السریالیة – کما یلاحظ بریستلی[3] – تصنع بواسطة العقل حالةً منافیةً للعقل. (المصدر نفسه: 198)

- الهروب من الواقع ومن کل زمان ومکان

السریالیة لا تعترف کلیةً بالواقع الحالی، معتبرةً إیاه فاسداً کل الفساد وإن الواقع البدیل الذی تریده للإنسان هو عالم آخر غریب عن عالمه. وهذا تطرف صارخ لا یقبله المنطق السلیم ولا التفکیر السدید. فإذا أراد العقلاء تطویر مجتمعهم وترقیة أحواله، فإن الخطة التی ینهجونها لذلک هی القضاء علی السلبیات والنقائص والآفات قدر الإمکان من جهة، وتدعیم سبل الخیر وطرق الإصلاح من جهة أخری. فالمعطیات الأساسیة للواقع لا یمکن أن تتغیر، ولا یستطیع دعاة التطرف أن ینالوا عنها مقدار أنملة، فتصیر محلولتهم فاشلةً، وهی أشبه بالصّدی أو انکسار الأمواج العاتیة علی الصخور الصلدة. (بوزوینه، 1990م: 86-87)

نعلم أن الفکر الإسلامی لیس ضیقة النطاق ولا ینحصر فی دائرة الماضی أو الحال أو القادم بل هو للبشر فی کل الأزمنة وفی کل الأمکنة وهو یتعامل مع الواقع ولا ینفصل عن همومه وقضایاه بحکم ضرورات الالتزام، وهذا الفکر العالمی الذی ینهل من المناهل السماویة لا یأسره الواقع الضیّق الذی تعارف علیه الناس، ولکنه ینطلق إلى فضاءات الخبرة والرؤیة اللتین لا أوّل لهما ولا نهایة.

فالرؤیة الإسلامیة لا تترک الواقع ولا ترفضه ولا تبحث عن عالم غریب یکمن - من وجهة نظر السوریالیین - فی عوالم الحلم والخیال بعیداً کل البعد عن واقع الناس، بل تهدف إلی بناء عالم سعید للبشر جمیعاً وعونهم علی تجاوز متاعبهم وآلامهم وإرشادهم إلی سبل الخیر والسعادة والنجاة ولن یترکهم فی غمرات العبثیة والعدمیة وفی حالة الاضطراب والهروب من الزمان والمکان وواقعهم الیومی واللجوء إلی عوالم أحلام بعیدة عن عالمهم الحقیقی کما یلحّ علیها السوریالیون ویرونها السبیل الوحید للوصول إلی حریة الإنسان وسعادته.

فالفن فی الرؤیة الإسلامیة هو «محاولة البشر أن یصوروا حقائق الوجود وانعکاسها فی أنفسهم، فی صورة موحیة جمیلة، وإن مکان الفنان والفن یتحدد بمدی المساحة التی تشملها الحقیقة التی یشیر إلیها العمل الفنی أو یرمز لها من کیان الکون، إذا أدرکنا ذلک فقد أدرکنا فی ذات الوقت أن الفن الذی یمکن أن ینبثق عن التصور الإسلامی للکون والحیاه والإنسان، هو أرفع فن تستطیع أن تنتجه البشریه.» (سید قطب، 1403م: ۱۳)

- الحبوالدعارة

 یسعی السوریالیون لانهیار کل الحواجز بین الحب والجنس وهو غایتهم الأولی ومن ثم یدعون إلی العلاقات الحرة والحب الجسدی للمرأة. هذه الرؤیة قد أدت إلی شیوع الإباحیة فی الأدب والفن حیث نری المرأة فی معظم اللوحات السوریالیة عنصراً مشترکاً لدی الفنانیین السوریالیین وهم یصورون واقع مجتمعهم ویرونه کأنه قد خلی من القیم الأخلاقیة ولم یبق فیه سوی الشهوة واللاقیدیة.

الحب فی رؤیة السوریالیة کان وجهاً آخر للشهوة وهو بالنسبة إلی السوریالیین معادلاً للشعر، بل إن الحب هو الشکل الأول والبسیط للشعر فی رؤیة أندریة بریتون وکذلک للمرأة فی أعمالهم الأدبیة مکانة إلهیة و«الحب الجسدی بین الرجل والمرأة المبنی على الرغبة والشهوة الجارفة هو الذی یقود إلى المعرفة، لأن المعرفة وفق الرؤیة السوریالیة تتحقق عبر الرغبة وکما أنها تحقق المعرفة کذلک تمنح الإنسان کلیته وتحمیه من هول التناقضات والثنائیات المتعددة. لذا کان من المهم لدى السوریالیین أن یحافظوا على ظهور الحب فی قصائدهم، خاصة مع المرحلة التی أعلوا بها من شأن الحب لیکون مقام الدین بقداسته، وبالتالی أعادوا للشعر قداسته بتقدیسهم للحب، لیصبح إلى جانب الشهوة من أهم عناصر الشعر السوریالی. وللمرأة حضور بارز فی القصیدة السوریالیة، فبها یحقق السوریالی وحدویته وکلیته، خاصةً مع تقدیس الحب والإیمان بالإیروتیکا[4] کمحرک السوریالی للبحث، والمعرفة وتحقیق الذات. وجد السوریالی بالمرأة الهدف والوسیلة، فالمرأة هی التی تعید للسوریالی براءته وطبیعته الأولى، وهی التی تمکنه من تحقیق الرغبة الجنسیة والشهوانیة منها، وتساعده على کسر التابوهات وولوج المناطق العذراء، لذا امتلأ الشعر السوریالی بالحدیث عن المرأة وتفاصیل جسدها، ولم یکن لحب الرجل للمرأة واشتهائها بدیل، إذ قالت السوریالیة بوجود الآخر المختلف – المرأة، لیکمل الأنا فی واحد کامل.» (بیکر، 2003م:  266-270)

علی أساس هذه الفکرة، قد هاجم السوریالیون کل دین رفض هذه القداسة الشهوانیة واعتبروه مبادئ قدیمة تقلیدیة یجب أن یهدم ویقوض ویؤسس بدل منه آخر فوقه.

فی مجال الحب وعلاقة الرجل والمرأة یغدو الممنوع مباحاً ویصیر الحرام مشروعاً ولا یبقی أی حاجز أمام الوصول إلی ما یحبّه البشر ویریده ویجب أن یهدم کل مانع أمام نفس الإنسان ورغباته الجنسیة وهم علاوة علی الدعوة لهذه الدعارة فی علاقات الرجل والمرأة قد صوروها تصویراً دقیقاً کاشفاً ملیئاً بالإباحیة والشهوة و«لا یستطیع أی مفکر أن ینکر دور الأدب "الکشوف" فی إفساد الأخلاق وانحرافات العواطف، إن الوصف الدقیق للجرائم الجنسیة وإحاطتها بجو من اللذة المجنونة، والشهوات العارمة، والإلحاح فی ذلک إلحاحاً مسرفاً، قد خرج بهذه عن دائرة الفن، ولم یبق فیها غیر الإثارة البشعة، فجسمت المشکلة تجسیماً مبالغاً فیه، وأوقعت کثیراً من الأغرار فی حمأة الخیالات الجنسیة المؤرقة، وفی حضیض الکبت المعقد وعطلت طاقات مادیة وروحیة کثیرة.» (الکیلانی، 1987م: 57)

نحن نری موضع الإسلام موضعاً مناهضاً لهذا الأدب الکشوف والإباحیة فهو یرفض کل الرفض إثارة الشهوات وتهییج النفس بتوصیف الرغبات الجنسیة واللقاءات الشهوانیة، فالمسلم الملتزم بالمنهج الإسلامی إیماناً وعلماً وسلوکاً وممارسةً بغض الطرف عن مقدرته الأدبیة یخضع لقوانین الشریعة الراسخة فی کتاب الله الکریم وحدیث رسول الله الشریف، کما أنه یحرص على أن یطیع ما أمر الله به، ویتحاشى ما نهى الله عنه.

فهناک اختلاف کبیر بین الحب والجنس. أما الجنس فهو غریزة ملتهبة ولکن الحب عاطفة روحیة. والإسلام لا یحارب الحب ولا یحظر علیه، وکذلک لا یقتل غریزة الجنس بل هو یهذبها ویسمو بها ولا یتیح لها أن تصیر صعیداً للإباحیة والاستهتار وإثارة الشهوات.

أما الحب الحقیقی فی الرؤیة الإسلامیة فهو الحب الإلهی و«إن العبادة فی الإسلام تقوم علی الحب والتعاطف والتناغم (الوجدانی) بین الله وعباده، لا علی الکره والمقت والصراع والإرهاب، کما هو الحال فی عدد من الدیانات الوثنیه حیث یتعبد الإنسان (الخائف) آلهته الغاضبة المتوعدة کیلا تنزل به غضبها وسخطها.» (الکیلانی، 1984م: 126)

- العدمیة والاضطراب

قد احتلّ القلق بمعنی رفض هذه الحیاة وکذلک البحث عن مفهوم خفی ورؤیة جدیدة عن النظم العالمی، مکانةً هامةً فی قلب تیار السوریالیة (سید حسینی، 1391ش: 808) والتی تحمل فی طیاتها کل ما یوجد فی الدادائیة من العدمیة والاضطراب التی لطالما توجههم نحو الانتحار، إذ أصبح الانتحار مبدأً هاماً لدیهم. «ویتجافی مع الإسلام، ومع غیره من العقائد السماویة، ما عُرف به السریالیون من تمجید للانتحار، ومن دعوة إلیه، بل لجوء بعضهم إلیه، وهو مما حرّمه الإسلام، وجرّم فاعله، وعدّه خروجاً من الدین.» (إبراهیم قصاب، 2005م: 128)

هذه الرؤیة الوهمیة والنظرة المظلمة إلی الحیاة والواقع إلی جانب استغراق السوریالیین فی عوالم اللاشعور بعیدة عن الحیاة الیومیة، قد أدت إلی ظهور العدمیة فی الأدب السوریالی وقد غلبت علی نتاجهم الأدبی رؤیة تشاؤمیة للمستقبل وللموت.

أما من جانب آخر عندما نعالج موقف الإسلام إزاء الکون والحیاة وإزاء الموت ومستقبل البشر فنری أن «القرآن الکریم، والتجربة الإیمانیة عموماً، تسعی لأن تحدّ أبصار الإنسان إلی المستقبل القریب والبعید، جنباً إلی جنب مع التوجه صوب الماضی... وهذا النزوع المستقبلی، کما أنه یؤکد حرکیة الإسلام علی المستوی العام، فإنه علی المستوی (الوجودی) الخاص – إذا صحّ التعبیر – یمنح الإنسان فرصةً أخری لمدّ حیاته وإغنائها، وکسب رصید زمنی تتضاءل إزاءه السنون الخمسون أو الستون أو حتی التسعون التی تحسب عمراً للإنسان... وأی مستقبل هذا الذی یتواصل مع الإنسان المسلم؟ إنه زمن مفتوح علی مصراعیه، ممتدّ فی الأبدیة، لا تقطّع فیه ولا حواجز ولا زوال... إنها الرؤیة التی تلغی واقعة الموت من حسابها، متحرّرة الإنسان من عمره المحدود وتطلقه فی المدی عبر آلاف السنین صوب یوم الحساب!! ویوم الحساب فی کتاب الله قریب بعید... ومهما یکن من قربه أو بعده فإنه یجیء بمثابة بدء لزمن الخلود الذی لا ینتهی أو ینعدم أبداً... .» (خلیل، 1987م: 114-115)

و«من أجل هذا یغدو (التاریخ) فی القرآن الکریم وحدةً زمنیةً، تتهاوی الجدران التی تفصل بین الماضی والحاضر والمستقبل، وتتعانق هذه الأزمان الثلاثة عناقاً مصیریاً... حتی الأرض والسماء... زمن الأرض وزمن السماء... قصة الخلقیة یوم الحساب...تلتقی دائماً عند النقطة الحاضرة فی (بانوراما) القرآن... فهذا الانتقال السریع بین الأزمان الثلاثة یوضح حرص القرآن علی إزالة الحدود التی تفصل بین الزمن باعتباره وحدة حیویة متصلة، فتغدو حرکة التاریخ التی یتّسع لها الکون حرکة واحدة تبدأ یوم خلق الله السماوات والأرض وتتجه نحو یوم الحساب. إن الحیاة الدنیا فعل تاریخی مستمر یتشکل من الماضی والحاضر ویرتبط بمستقبل یوم الحساب الذی هو بمثابة المصیر النهایی لفاعلیة الإنسان فی العالم... ولهذا یقدم لنا القرآن وصفاً رائعاً یتمیز بالحیویة والتدفق لمجری التاریخ البشری، وبهذا التوافق بین الماضی والحاضر والمستقبل، وینقلنا بخفة وإبداع بین الآونات الثلاث حیث تذوب الفواصل والحواجز وتسقط الجدران.» (خلیل، 1991م: 14)

الإسلام - کما یقول عماد الدین خلیل (خلیل، 1987م: 116-117) - بموقفه هذا یمنح الإنسان المسلم حریةً شاملةً ونوعاً من الشعور بالقدرة علی الاستجابة لتحدیات الموت والانقطاع والفناء ولا یخضع المسلم کالأدیب السوریالی لموت مظلم وعدمیة مبهمة، فالإنسان فی الرؤیة الإسلامیة حی موجود إن یکن فی الحیاة الدنیا أم فی الحیاة الآخرة وإن یمشِ علی الأرض أم یسیر فی السماء، فممّ یخاف؟ وعلام؟

النتیجة

ارتبطت المذاهب الأدبیة فی معظمها بفلسفات وإتجاهات فکریة وتأثر جمع من أدبائنا بهذه المذاهب التی تعکس الرؤیة الفکریة المنطلقة من التصور الغربی للکون والإنسان والحیاة، دون الإنتباه إلی الفوارق الثقافیة والجذور الفکریة المختلفة والإیدیولوجیات الخاصة بها والعقائد والفلسفات المتعارضة التی تنکر بعضها البعض علی مسار ما جری من التحدیات فی التقابل الإسلامی والغربی.

من هذا المنطلق قمنا بدراسة مبادئ السریالیة کإحدی هذه المدارس ووصلنا إلی بعض النتائج من أهمّها ههنا ما تلی:

1-یلجأ السریالیون معتمدین إلی نظریات فروید النفسیة إلی الحلم واللاشعور دون رقابة العقل والهروب من الواقع، وإن کان هناک مشابهات کثیرة بینها­ وبین الرؤیة الصوفیة ولکن الدوافع والغایات مختلفة تماماً. والمنهج الإسلامی لا یرید الهروب من الواقع، بل یواجهه ویقوده نحو الإرتقاء ولا یترک الجانب المادی من الحیاة علی حساب الجانب الروحی، بل ینظر إلی الکون بعین الاعتبار.

2-من الناحیة الجمالیة فإن ما اعتصم به السریالیون للوصول إلی اللاشعور والأحلام، غالباً ما لا یؤدّی إلی الجمال فیما یکتبونه، بل لا یتجاوز عن حدود الهلوسة والهذیانات المضطربة التی لا تنتهی إلی الجمالیة، بینما الجمال فی المفهوم الإسلامی متجه نحو الخیر والکمال بسبب ارتکازه علی المقصدیة.

3-إنّ السریالیة تعتمد علی منهج فروید فی التحلیل النفسی، وهذا منهج نفسی وضعی فاسد یقدم صورةً حیوانیةً غریزیةً عن الإنسان وادّعی أن العقد الجنسیة المکبوتة فی أعماق اللاشعور هی المحرک الأساسی للتصرف البشری، فتلته أزمات روحیة وجنسیة فی المجتمعات الغربیة. وهذا یخالف حقیقة الإنسان الذی خلقه الله لیکون خلیفته فی الأرض وأشرف مخلوقاته.

4-السریالیة ترید هدم کلّ شیء، هدم الدین والمقدسات والموازین وتنکر التراث والمذاهب الأدبیة التی سبقتها وتکفر بکل مبدأ. فلقد تمرّدت علی الأدیان لکنها لم تستطع الإتیان ببدیل لها.

5-احتقر هذا المذهب العقل وسعی إلی الخلاص من سیادته بمختلف الطرق منها التنویم المغناطیسی، المجون، الدعابة والسخریة وتعاطی المخدرات والحلم مما لا ینتهی بأصحابه إلی شیء سوی الدخول فی العبثیة والوهمیة والیأس، بینما الإسلام کرّم العقل أیّما تکریم وأشاد به فی کثیر من سوره وآیاته ویجعلها مناط التکلیف الذی یقود إلی معرفة الخالق وإدراک عظمة الکون.

6-لقد اجتازت السریالیة جمیع الحواجز بین الحب والجنس وتعتبر الحبّ وجهاً آخر للشهوة فتدعو إلی العلاقات الحرة والحبّ الجسدی للمرأة. أدّت هذه القضیة إلی شیوع الإباحیة فی الأدب والفن وإفساد الأخلاق وانحراف العواطف. أما الإسلام فیدعو إلی مراعاة الحدود بینهما والأدیب المسلم ملتزم بقوانین الشریعة الراسخة فی کتاب الله وحدیث رسوله الشریف. والحب الحقیقی فی الرؤیة الإسلامیة هو الحب الإلهی القائم علی التعاطف الوجدانی بین الله وعباده.

7-إن الولوج فی عوالم اللاشعور والدنیا الحالمة والتیه فی أودیة الخیالات والرؤی المظلمة قادت السریالیة إلی عدمیة الحیاة وعبثیتها التی لا تنتهی بصاحبها إلّا إلی الإنتحار، حیث یجعله مبدأ هاماً لدیه وهو مما حرّمه الإسلام وعدّه خروجاً من الدین.

---

[1]. surrealism

[2]. Hypnosis

[3]. Priestley

[4].erotic

مراجع

الکتب

القرآن الکریم

أدونیس، (لاتا). الصوفیة والسوریالیة. ط3. لامک: دارالساقی.

الأصفر، عبدالرزاق. (1999م). المذاهب الأدبیة لدی الغرب. لبنان: منشورات اتحاد الکتاب العرب.

بوزوینه، عبدالمحمد. (1990م). نظریة الأدب فی ضوء الإسلام. المجلد الثالث. ط1. عمان: دار البشیر للنشر والتوزیع.

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. (1388ش). مکتبهای روانشناسی و نقد آن (1). چ7. طهران: انتشارات سمت.

الجسمانی، عبدالعلی. (2000م). سیکولوجیة الإبداع فی الحیاة. ط2. بیروت: الدار العربیة للعلوم.

الحاوی، إیلیا. (1983م). الرمزیة والسریالیة فی الشعر الغربی والعربی. ط2. بیروت: دارالثقافة.

سید حسینی، رضا. (1391ش). مکتب­های ادبی. ج 2. چ16. تهران: انتشارات نگاه.

زرشناس، شهریار. (1389ش). پیش درآمدی بر رویکردها و مکتبهای ادبی. دفتر دوم: عصر رئالیسم تا ادبیات پسامدرن. چ2. طهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

إبراهیم حسین الشاذلی، سید قطب. (لا تا). فی ظلال القرآن. ج1. القاهرة: دارالشروق.

______، (1403ق). منهج الفن الإسلامی. ط6. بیروت: دارالشروق.

شکری، محمد عیاد. (1993م). المذاهب الأدبیة والنقدیة عند العرب والغربیین. الکویت: المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب.

شمیسا، سیروس. (1390ش). مکتب­های ادبی. چ7. طهران: نشر قطره.

صالح، أمین. (2010م). السوریالیة فی عیون المرایا. ط2. لبنان: دار الفارابی.

الطاش، عبدالقادر. (لا تا). أزمة الحضارة الغربیة والبدیل الإسلامی. لامک: لانا.

عصفور، جابر أحمد. (لاتا). مفهوم الشعر دراسة فی التراث النقدی. لامک: المرکز العربی للثقافة والعلوم.

خلیل، عماد الدین. (1991م). التفسیر الإسلامی للتاریخ. بیروت: دارالعلم للملایین.

________. (1992م). قالوا عن الإسلام. الندوة العالمیة للشباب الإسلامی. الریاض.

________. (1984م). مع القرآن فی عالمه الرحیب. بیروت: دار العلم للملایین.

________. (1987م). حوار فی المعمار الکونی وقضایا إسلامیة معاصرة. قطر: دار الثقافة.

________. (2007م). مدخل إلی نظریة الأدب الإسلامی. بیروت: دار ابن کثیر.

الکیلانی، نجیب. (1987م). الإسلامیة والمذاهب الأدبیة. بیروت: مؤسسة الرسالة.

________. (1407ق). مدخل إلی الأدب الإسلامی. ط1. قطر: کتاب الأمة.

ندا، طه. (1991م). الأدب المقارن. ط3. بیروت: دارالنهضة العربیة للطباعة والنشر.

إبراهیم قصاب، ولید. (2005م). المذاهب الأدبیة الغربیة؛ رؤیة فکریة وفنیة. ط1. بیروت: مؤسسة الرسالة.

__________. (2007م). مناهج النقد الأدبی الحدیث؛ رؤیة إسلامیة. ط1. دمشق: دار الفکر.

هدارة، محمد مصطفی. (1990م). دراسات فی الأدب العربی الحدیث. ط1. بیروت: دارالعلوم العربیة.

المقالات

اسماعیل دندی، محمد. (1997م). السریالیة والشعر العربی الحدیث. مجلة المعرفة، العدد رقم 409. صص77-95.

بوهرور، حبیب. (2014م). تجلیات التحدیث الفکری فی الشعر الأوربی الحدیث. مجلة مقالید. العدد السابع. صص17-31.

بیکر، هریبرت. (2003م). الإیروتیکا والسوریالیة. ترجمة رشید بوطیب. الکرمل. فصیلة ثقافیة. عدد 76-77. صص 263-274.

پروینی، خلیل. (1389ش). نظریه ادبیات تطبیقی اسلامی: گامی مهم در راستای آسیب­زدایی از ادبیات تطبیقی. مجله انجمن ایرانی زبان و ادبیات عربی. شماره 14. صص55-80.

العبدالنبی، أحمد عبدالله. (2005م). التکعیبیة والسیریالیة .. دراسة مقارنة. مجلة الواحة. السنة الحادیة عشر. العدد التاسع والثلاثون. صص25-36.

القط، عبد القادر. (1996م). رؤیة للشعر العربی المعاصر فی مصر. مجلة إبداع. العدد 3. مصر. صص8-19.