از فنا تا وحدت در اندیشه مولانا و ابن فارض

فریدی, مریم; تدین, مهدی

همایش سردبیران نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

سامانه یکپارچه نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

تعداد نشریات	418
تعداد شماره‌ها	9,997
تعداد مقالات	83,560
تعداد مشاهده مقاله	77,801,359
تعداد دریافت فایل اصل مقاله	54,843,968

از فنا تا وحدت در اندیشه مولانا و ابن فارض

فصلنامه مطالعات ادبیات تطبیقی

مقاله 1، دوره 7، شماره 27، آبان 1392، صفحه 7-29 اصل مقاله (622.38 K)

نویسندگان

مریم فریدی¹؛ مهدی تدین²

¹دانشجوی دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

²عضو هیأت علمی گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

چکیده

ابن فارض از بزرگ‌ترین سرایندگان شعر صوفیانه در ادبیات عرب است؛ از طرفی مولانا خداوندگار عشق و عرفان در ادبیات فارسی است. این دو عارف بزرگ در بسیاری از موضوعات عرفانی تشابه دارند. مولانا و ابن فارض بر این باورند که فنا در نهایت به وحدت می‌انجامد و وحدت را در فناء فی الله می‌جویند. آن دو معتقدند برای رسیدن به وحدت، سالک در ابتدا از هستی ظاهــری خود جدا می‌شود، سپس در معشـوق چنان غرق می‌شود که خودی از او باقی نمی‌ماند، با گذشتن از این مرحله عارف در وحدتی عاشقانه محبوب ازلی خود را در می‌یابد. اهمیت این موضوع و شباهت‌هایی که میان اندیشه‌های ابن فارض و مولانا در این زمینه وجود دارد طلب می‌کند تا مفهوم فناء فی الله و بقاء بالله در آثار این دو عارف بررسی و مطابقت داده شود.

کلیدواژه‌ها

مولانا؛ ابن فارض؛ وحدت وجود؛ فنا؛ فنای فی الله؛ وحدت

اصل مقاله

از فنا تا وحدت در اندیشه مولانا و ابن فارض

_{تاریخ دریافت: 22/1/92} مریم فریدی*

^{تاریخ پذیرش: 12/5/92} مهدی تدین**

چکیده

کلیدواژه‌ها: مولانا، ابن فارض، وحدت وجود، فنا، فنای فی الله، وحدت.

مقدمه

از جمله گرایش‌هایی که انسان در سیر فکری خویش، در دوره‌های مختلف از خود نشان داده گرایش به سوی وحدت است. او پدیده‌های این جهان را به صورتی دیده که به ظاهر گوناگون و از هم جدایند، ولی در نهایت با یکدیگر وحدت دارند. در واقع به این نتیجه رسیده «که استقلال و جدایی چیزها از هم، نمود و توهمی بیش نیست و موجودات این جهان جلوه یک چیز و مظهر یک حقیقت‌اند»(ضیاءنور،1369: 27).

اندیشه وحدت وجود مراحلی را طی کرد تا دوران شیخ اکبر یعنی محی الدین عربی فرا رسید و این عارف معروف به این عقیده و فکر، جنبه نظر و استدلال داد(همان: 120). به‌طور کلی اعتقـادات ابن عربی را می‌توان در چند جمله خلاصه کرد. «یک وجود مطلـق داریم که تقید نمی‌پذیرد و آن "واجب الوجود" است و یک عدم مطلق داریم. وجود مطلق و عدم مطلق هر دو لایزال‌اند. وجود مطلق پذیرای عدم نیست و عدم مطلق هم پذیرای وجود نیست، اما در فاصله میان وجود محض و عدم محض چیزی داریم به نام امکان که هم پذیرای عدم است و هم پذیرای وجود. امکان برزخـی است میان وجود و عدم که ما آن را "عالم" می‌نامیم. عالم به یک اعتبار اصلاً امری موهوم است و می‌توان آن را نادیده گرفت، اما به اعتبار دیگر وجـــود دارد، حتی واجب الوجود است یعنی نمی‌تواند که نباشــد، چه سایه وجود محض است و سایه از صاحب سایه تبعیت می کند(ابن عربی،1385: 70).

ابن عربی فنا را هم بر اساس وحدت بیان می‌کنـد: «هنگامی که قلب، خدای تعالی را در بر می‌گیرد، چیز دیگری در آن نمی‌گنجد، گویی که حق آن را پر کرده است. معنای آن این است که هنگامی که قلب در تجلی به حق می‌نگرد امکان ندارد با وجود آن به غیر نظر کند، چگونه حادث را ادراک می‌نماید؟»(ابن عربی، بی تا : 120).

جهان‌بینی ابن فارض و مولانا نیز مبتنی بر وحدت وجود است، با این تفاوت که نگرش ابن عربی نگرشی فلسفی و مستدل می‌باشد. در صورتی که وحدت وجود مولانا و ابن فارض حاصل تجربه عرفانی آن دو عارف است و آن دستیابی به کنه حقیقت و فناشدن در ذات حضرت حق است. هدف عارف از نظر آن دو بزرگ، رسیدن به صفای باطن، فانی‌شدن از صفات رذیله و غرق‌شدن در دریای حضرت حق از طریق کشف و شهود و نایل‌شدن به معرفت حقیقی و وحدت با حضرت حق است.

بر این اساس هر دو عارف بزرگ یکی از راه‌های رسیدن به مقام وحدت را فنا می‌دانند، که در این نوشتار به بررسی آن پرداخته می‌شود.

از فنا تا وحدت

در مورد فنا سخنان زیادی گفته شده فنا در معنای ظاهری به معنی مرگ و از بین رفتن است، اما از نظر عرفا تعبیرات و تأویلات متفاوتی دارد. بعضی آن را جداشدن از صفات رذیله و برخی جداشدن از هستی موهوم و ظاهری می‌دانند.

ابن عربی در فتوحات مکیه در مورد بقا و فنا می‌گوید: «بدان که بقا و فنا در این طریق دو مفهوم اضافی هستند؛ فنای از فلان و بقای با فلان. اما فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست زیرا در این میان وجودی غیر از او نیست، پس اضطرار تو را به سوی او بر می‌گرداند. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم فنایت از خودت است. از خودت نیز فانی نمی‌شوی مگر آنکه از همه اکوان و اعیان فانی شوی. فنای اهل الله همین است»(ابن عربی، بی تا: 4- 45).

خواجه عبدالله انصاری درباره فنا می‌گوید: «میدان نود و نهم فناست: قوله تعالی: ﴿کلّ شیء هالک الاّ وجهه له الحکم و إلیه ترجعون﴾». "فنا" نیستی است و آن نیست‌گشتن به سه چیز است. در سه چیز، نیست گشتن جستن، در یافته، نیست گشتن شناختن، در شناخته، نیست گشتن دیدن در دیده. آنچه«لم یکن» در آنچه «لم یزل» چه یابد؟ حق باقی، در رسم فانی کی پیوندد؟ سزا در ناسزا کی بندد؟ هر چه جز از وی است، در میان سه چیز است: نابوده دی، گم امروز، و نیست فردا: پس همه نیست‌اند، جز از وی، مگر هست به وی، پس همه هست وی است. باران که به دریا رسید برسید، و ستاره در روز ناپیدا شد، در خود برسید آنکه به مولی رسید. میدان صدم از میدان "فنا" میدان "بقا" است. قوله تعالی: ﴿و الله خیر و ابقی﴾ خداوند تعالی و بس: علایق منقطع، و اسباب مضمحل، و رسوم باطل، و حدود متلاشی، و فهوم فانی، و تاریخ مستحیل، و اشارت متناهی، و عبارت منتفی،.... و حق یکتا، به خودی خود، باقی»(نقل از یثربی، 1377: 45-44).

برخی عرفا فنا را بر دو قسم دانسته‌اند: فنای ظاهر و فنای باطن؛ فنای ظاهر فنای افعال است و این نتیجه تجلی افعال الهی است، و صاحب این فنا چنان مستغرق بحر افعال الهی شود که نه خود را و نه غیر را از مکونات، هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند الا فعل و ارادت و اختیار حق سبحانه. و چنان مسلوب الاختیار گردد که به خودش اختیار هیچ فعل نماند و در هیچ کار خود خوض نکند و از مشاهده مجرد فعل الهی بی شایبه فعل غیر لذت می‌یابد. و اما فنای باطن فنای صفات است و فنای ذات و صاحب این حال گاه در مکاشفه صفات قدیمه غرق فنای صفات خود بود، و گاه در مشاهده آثار عظمت ذات قدیم غرق فنای ذات خود؛ تا چنان وجود حق بر او غالب و مستولی شود که باطن او از جمله وساوس و هواجس فانی گردد»(سجادی،1389 :628).

برخی از عرفا فنا را سه نوع دانسته‌اند:

1.فنای افعالی: هر فعلی را از خدا دانستن نه فاعلی دیگر، و به عبارت دیگر نفی تمام فاعل‌ها جز حق تعالی.

2.فناء صفاتی: اوصاف کمالی هر موصوفی را، وصف خدا دانستن، یعنی نفی تمام موصوف‌های صفات کمالی، جز حق.

3.فناء ذاتی: نفی ذات و هستی هر آنچه غیر حق تعالی است- مرتبه محق- که این همان مرتبه «حق الیقین» است.

عرفا معتقدند انسان برای رسیدن به وحدت باید از خود فانی شود، و سالک پس از طی مراحل سلوک و رسیدن به فنای فی الله به این مقام می‌رسد. «فنا عبارت است از نهایت سیر الی الله، و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله. چه سیر الی الله وقتی منتهی شود که بادیه وجود را به قدم صدق، یکبارگی قطع کند. و سیر فی الله آنگاه محقق شود که بنده را بعد از فنای مطلق، وجودی و ذاتی مطهر از لوث حدثان ارزانی دارند، تا بدان در عالم اتصاف به اوصاف الهی و تخلّق به اخلاق ربانی ترقی می‌کند»(عزّالدین محمود، 1381: 426).

جامی در مورد فنا می‌گوید: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطن به ماسوای او شعور نماند و فنای فنا آنکه به آن بی‌شعوری هم شعور نماند و پوشیده نباشد که فنای فنا در فنا مندمج است؛ زیرا که صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد، صاحب فنا نباشد، به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن، از قبیل ماسوای حق‌اند- سبحانه و تعالی- پس شعور به آن منافی فنا باشد»(جامی،1379: 452).

اگر چه نظر عرفا درباره فنا متفاوت است و این تفاوت هم ناشی از تجربیات عرفانی آن‌هاست، ولی در زیرساخت فنا، سالک سه مرحله را طی می‌کند، ابتدا در مقام «فرق» است و سعی در از بین بردن آثار هستی خود می‌کند، در این مرحله عارف هنوز فرق بین خود و حق را درک می‌کند، مرحله دوم مقام «جمع» است که در این مقام، عارف در وجود خدا غرق می‌شود، استغراق در وجود حقیقی و تقرب به خداوند، مربوط به این مرحله است و مرحله آخر که مقام «صحو ثانی» یا «جمع الجمع» است، در این مرحله عارف به مقام «بقاء بالله» می‌رسد، یعنی از خود فانی و به حق باقی می‌شود و این همان مقام وحدت است.

لاهیجی درباره این سه مقام می‌گوید: "جمع" در اصطلاح این طایفه، مقابل "فرق" است و "فرق" احتجاب است از حق به خلق؛ یعنی همه خلق بیند و حق را من کل الوجوه غیر داند. و جمع مشاهده حق است بی خلق. و این مرتبه فنای سالک است؛ چه تا زمانی که هستی سالک بر جای باشد، شهود حق بی خلق نیست. و «جمع الجمع» شهود خلق است، قائم به حق؛ یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده می‌نماید؛ هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته این مقام «بقاء بالله» استوا این مقام را «فرق بعد الجمع» و «فرق ثانی» نیز می‌گویند و «صحو بعد المحو» هم می‌خوانند»(لاهیجی، 1387: 24).

در عرفان از سه نوع فنا بحث می‌کنند: یکی فنا از وجود غیر، فنا عن شهود غیر و سوم فناء عن اراده غیر. دید اول دید کثرت و تفرقه است و به غفلت تعبیر می‌شـود. دید دوم دید وحدت و جمع است و به غیبت تعبیر می‌شود. دید سوم که دید فرق بعد فرق یا فرق بعد جمع یا جمع الجمع است، در این مرحله عارف کثرت را در عین وحدت می‌بیند و وحدت را در عین کثرت مشاهده می‌کند.

مروری کوتاه بر زندگی مولانا و ابن فارض

ابن فارض حموی(632-576 هـ.ق) بزرگ‌ترین شاعر متصوف در زبان عربی است، و در حماه شام زاده شد و به سنین جوانی در آنجا به تحصیل و سلوک مشغول بود. پس از آن به اشاره یک مرشد گمنام راهی مکه شد و پانزده سال در آنجا به سیر مراحل باطنی و عبادت و ریاضت پرداخت و بعد از آن به اشاره همان عارف به مصر بازگشت و تا آخر عمر به تنظیم دیوان خود، خصوصاً «قصیده تائیه» مشغول بود. بر طبق ابیاتی که در تائیه آمده او توسط عشق به الله به درجه فنا رسید و توانست به مقام وحدت دست یابد.

جلال الدین محمد بلخی مشهور به مولوی(672-604هـ.ق) تحت تعلیم سلطان‌العلماء بهاءالدین محمد بلخی و شاگردش برهان الدین محقق ترمذی قرار داشت. بعد از فوت پدر بر کرسی تدریس نشست تا آنکه در چنگال شاهبازی چون شمس‌الدین محمد بن علی تبریزی افتاد و تا پایان عمر در حال مستی و شور عارفانه مشغول سرودن «مثنوی» و «دیوان شمس» بود. شمس چنان آتش در جان مولانا زد که یک رگ هوشیار از او باقی نماند و با عشق و مستی در وجود معشوق ازلی فانی شد، و مقام وحدت را درک نمود تا جایی که «مثنوی» خود را «دکان وحدت» نامید.

بر طبق نظر مولانا و ابن فارض عارف برای رسیدن به وحدت از طریق فنا سه مرحله را طی می‌کنند، اول از خود و هستی موهومش جدا می‌شود "فرق" و در مرحله دوم غرق در معشوق ازلی می‌شود «جمع»، و در آخرین مرحله به وجود حق باقی می‌شود که به آن مقام «جمع الجمع» یا «صحو ثانی» گفته می‌شود.

فرق(فنا از وجود غیر)

فرق در برابر جمع، نزد عارفان اشاره به خلق و مشاهده عبودیت است. «فرق» آن است که به تو نسبت داده شود و «جمع» آن است که از تو سلب شود. به این معنی که امور کسبی بنده «فرق» است و آنچه از طرف حق است «جمع» است. هر که تفرقه نداشته باشد بندگی ندارد، و هر که «جمع» ندارد، معرفت ندارد. زیرا «تفرقه»، شریعت و «جمع»، حقیقت است. به حکم «ایاک نعبد» اثبات «تفرقه» است به اثبات بندگی؛ و به حکم «و ایاک نستعین» طلب جمع است. تفرقه آغاز ارادت است و «جمع» انجام آن»(سجادی ،1389: 621).

عارف در این مرحله هنوز هستی خود را ادراک می‌کند و فرق بین خود و خداوند را می‌بیند و در حال رسیدن به مقام «جمع» و جداشدن از هستی ظاهری است.

ابن فارض و مقام «فرق»

ابن فارض می‌گوید: «همه آثار هستی او در حال اضمحلال و نابودی است، به صورتی که در هستی خود به تردید افتاده»:

وَ مُنذُ عَفا رَسمی و هِمْتُ، وهَمْت فی

وُجودی، فَلم تظفَرْ بکَوْنیَ فکرَتی

(ابن فارض،1971م: 29)

و جامی چنین گوید: «آنگاه باز که به صرصر نکبات و عواصف بلیات رسوم و آثار منازل و دیار هستی من ناپدید شد، و در بادیه حیرت و هَیَمان بی‌خود و سرگردان بماندم، زمام خرد به دست گمان دادم و در هستی خود به غلط افتادم، پس به هر مکنت و قدرتی که داشتم قوت فکرت را برگماشتم اصلاً بر وجود مضاف به من فیروزی نیافت و ادراک هستی منسوب به مَنَش روی نشد»(جامی، 1379: 425).

نیز معتقد است که خود را به فراموشی سپرده:

وَ قَد أشهَدَتنی حُسنها، فدهشتُ عَن
ذَهَلْــتُ بِها عَنّی، بحیثُ ظَنَنْتَنــی
وَ دَلّهنی فیها ذُهُولـــی، فَلَم أُفِـقْ

حِجای، وَ لَم أُثبِتْ حِلایَ لدَهْشَتـِی
سِــوایَ، و لَم أَقْصِـــدْ سَواء مَظنّتی
عَلی و لَم أقف التِمـــاسی بِظنّتـی

(ابن فارض، 1971م: 64-63)

(و در حالی که معشوق حسن خود را به من نمایاند و من از هوش بیهوش گشتم و آرایه‌هایم در اثر دهشت بر جای نماند. آن بود که خویشتن را به واسطه معشوق فراموش کردم، به گونه‌ای که خود را دیگری پنداشتم و به درستی و استواری گمان خود توجه نکردم. غفلت و فراموشی من در آن بارگاه، مرا سرگشته کرد، چنانکه به خود نیامدم و خواسته خود را از تهمت و گمانی که به خود داشتم، جست‌وجو نکرد).

نیز معتقد است باید همه آرزوها کنار رود:

فَخَلّ لهـا، خِلّـی، مُرادَکَ، مُعْطِیـاً
وَ أمْسِ خَلیاً من حُظوظِک، و اسمُ عن

قیادَکَ مِن نَفسٍ بها مُطمئِنّـةِ
حضیضِکَ و اثبُتْ، بعد ذلک تنبُتِ

(همان:39)

(دوست من! مراد خود را از برای معشوق رها کن، در حالی که عنان خویش را از جانب نفسی که بدو اطمینان یافته است، به وی می‌سپاری. از خواسته‌های نفس خود خالی شو، و از پستی خویش فراتر رو، و سپس ثابت‌قدم باش تا رسته شوی(رشد کنی و به کمال رسی).

نیز بر آن است که باید همه چیز را رها کرد:

وَ أقدِمْ، و قَدّمْ ما قعَدْتَ لهُ معَ الـ

ـخوالِف، و اخرُجْ عن قیود التّلفّت

(همان:40)

(پیش آی و پیش آور آنچه را که به خاطر آن با بازپس ماندگان بنشسته‌ای؛ و برون آی از بندهای واپس نگریستن‌ها).

نیز بر آن است که برای رسیدن به فنا باید از عجب و غرور دور شد:

و أغنی یَمینٍ، بالیَسارِ جزاؤها
وأخلِص لها وأخلُص بها من رُعونة افـ

مُدی القطع ما، للوصل، فی الحب مُدَّت
ـتِقــــارِکَ مِنْ أعْمــــالِ بِرٍ تزکّـــت

(همان:40)

(توانگرترین دست‌ها تا وقتی که با توانگری به سوی وصال دراز شود، پاداش او کاردهای بُرنده خواهد بود. هر عمل نیکویی را که موجب تزکیه می‌شود، برای معشوق خالص گردان و بدان وسیله از عُجب و غرور فقرخواهیِ خویش رها شو).

نیز معتقد است که باید از سخن گفتن و سکوتی که از روی غرور است دور شد:

وَ ما عنه لم تُفْصـــحْ، فإنّک أهلُـــهُ
وَ فی الصُمتِ سمتٌ، عنده جاهُ مُسکهٍ

وَ أنْتَ غریبٌ عنه، إن قلتَ فاصْمت
غَدا عَبْــدَه مَن ظَنّه خَیرَ مُسْکـــتِ

(همان:40)

(تو سزاوار آنی که از آن سخن نگفته‌ای؛ با آنچه گویی، بیگانه‌ای؛ پس خاموش باش. در خموشی هم قصد و نیتی است که جاه بقیه وجود در آن است؛ پس هر که پنداشت خامشی بهترین ساکت‌کننده(ی خصم) است، بنده آن خامشی گشته است).

ابن فارض بر آن است که باید به نیستی رسید:

و یا سَقَمی لا تُبقِ لی رَمَقــاً، فقَــــدْ
و یا صِحَّتی، ما کان من صحبتی انقَضی
و یا کلَّ ما أبقی الضَّنـی منِّی ارتحِـلْ

أَبیَـْـتُ، لبُقْیا العِـــزَّ، ذُلَّ البَقِیَّــةِ
و وصلُکِ فی الأحشاء مَیتاً کهِجرَةِ
فما لکَ مأوی فی عِظـامٍ رَمیمـَـةِ

(همان:51)

(و ای بیماری تنم! رمقی از برای من باقی مگذار، که من از خواری زنده‌ماندن به خاطر حفظ ارجمندی ابا دارم. و ای تندرستی من! آنچه که از صحبت من (با تو)بود، گذشت و وصل تو برای مرده‌ای که در میان زندگان است، همچو هجران شد. و ای همه آنچه بیماری از من بر جا برنهاده! آهنگ رفتن کن که در استخوان‌های پوسیده جایی برای تو نیست).

نیز معتقد است که تا فانی نشوی عاشق حقیقی نیستی:

حَلیفُ غرامٍ أنتَ ، لکِنْ بنفْسِهِ
فَلمْ تهْوَنی مالم تکنْ فیّ فانِیـاً

و إبْقاکَ وصْفــاً منـکَ بعضُ أدِلّتی
وَ لم تَفْنَ مالم تُجْتَلی فیکَ صورتی

(همان:33)

(تو هم‌پیمان عشقی، لیکن عشق به خود (نه عشق به من)؛ یکی از دلایل من در این قضیه آن است که هنوز وصفی از اوصاف خود را باقی نگه داشته‌ای. تا در من فانی نشوی، عاشق من نباشی و تا صورت من در تو جلوه‌گر نشود، فانی نتوانی شد).

مولانا و مقام «فرق»

مولانا معتقد است انسان‌ها تا زمانی که همانند کاسه‌ها خالی هستند روی آب شناورند، درست مثل کاسه‌های خالی که روی آب شناور می‌شوند، اما همین که کاسه‌ها پُر شد در آب غرق می‌شود. انسان نیز وقتی از دم رحمانی پُر می‌شود به مقام فنا می‌رسد و در دریای وجود دیگر خودی را احساس نمی‌کند.

مولانا بر آن است که صورت انسان‌ها همچون کاسه‌های روی آب است:

صورت ما اندرین بحر عذاب
تا نشد پر بر سر دریا چو طشت

می‌دود چون کاسه‌ها بــر روی آب
چون که پر شد طشت، در وی غرق گشت

(مولوی ،1369: 1/1112-1111)

«صور تعینات و اشخاص انسانی مانند کاسه‌ای بر روی دریاست، از آن جهت که ظرفیت و وسعت آن نسبت به دریا محدود و بسیار اندک است، و مادام که انسان به کمال حقیقت نرسد و از خود فانی نگردد حرکت و جنبشی دارد، و افعال را به خود نسبت می‌دهد و دعوی معرفت می‌کند و لاف علم و دانش می‌زند، ولی چون به کمال معرفت نایل آید در آن بحر ژرف غرق می شود و زبانش کند و لال می‌گردد»(فروزانفر،1378: 426). سرآمد عارفان بر آن است، که انسان وجود چون شب خود را باید بسوزاند:

چیست توحیــــد خـدا آموختـــن
گر همی خواهی که بفروزی چو روز
هستی‌ات در هست آن هستی‌نــواز
در من و ما سخت کردستی دو دست

خویشتن را پیش واحـد سوختـــن
هستیِ همچون شب خود را بســوز
همچو مس در کیمیـــا اندر گــداز
هست این جمله خرابی از دو هست

(مولوی،1369: 1/ 3013-3010)

صوفیان توحید را عبارت از اسقاط اضافات یعنی تمام موجودات گرفته‌اند، به لحاظ آنکه متعین و امکانی جز نسبتی و اضافه و اعتباری تواند بود، بنا بر این تعریف توحید از مقوله فنا و نیستی است(فروزانفر،1377: 1235). نیز مولانا معتقد است که برای نزدیکی به خداوند باید از هستی موهوم جدا شد زیرا عارفی که می‌خواهد به مرحله فنای ذات خود برسد، از آغاز حرکت باید در این مسیر قدم بردارد:

قرب، نه بالا نه پستی رفتـن است
نیست را چه جای بالا است و زیر
کارگاه و گنج حق در نیستی است

قرب حق از حبس هستی، رستن است
نیسـت را نه زود و نه دور اســت و دیر
غره هستــی چه دانی نیست چیست

(مولوی،1369: 3/ 4516-4514)

همچنین مولانا بر آن است که هر کس طالب حق است باید از هستی سوی نیستی برود:

بازگرد از هست، سوی نیستــی
جای دخل است این عدم از وی مرم
کارگاه صنع حق، چون نیستــی است

طالب ربی و ربانیستی
جای خرج است این وجود بیش و کم
پس برون کارگــــه بی‌قیمتــی است

(مولوی،1369: 2/690-688)

همچنین معتقد است که آنچنان در مستی عشق فرو رفته، که دیگر هیچ چیز از او باقی نمانده و قادر به تشخیص دوست از بیگانه نیست:

امروز مَها، خـویش ز بیگانه ندانیـــم
در عشق تو از عاقلــه عقل برستیـــم
در باغ به جز عکس رخ دوست نبینیم

مستیم بدان حد که ره خانه ندانیم
جز حالت شوریــده دیوانه ندانیم
وز شاخ به جز حالت مستانه ندانیم

(مولوی،1363: 3/ 15638-15635)

نیز بر آن است که محرم درگاه الهی کسانی هستند که از خود بی‌هوش شده‌اند:

محرم این هوش جز بی‌هوش نیست

مر، زبان را مشتری جز گوش نیست

(مولوی،1369: 1/14)

انسانی که وحدت وجود را درک کرده و می‌داند همه موجودات در حال «انا الحق» گفتن هستند، دیگر از وجود جسمانی خود جدا، و در وجود حق تعالی غرق می‌شود. «این هوش، محرمش تنها کسانی هستند که از عقل معاش بی‌هوش‌اند. یعنی اسرار حقیقت را تنها اهل فناء که از غیر حق بی‌هوش‌اند درک توانند کرد، و نااهلان و منکران در مقابل این اسرار کر و گنگ هستند»(زمانی،1382: 1/60).

مولانا خود را در حالت فنا می‌داند، به صورتی که نمی‌تواند سخنی بر زبان براند:

لا تُکَلّّفنـــــی فَاِنّــی فِی الفَنــــا
کُلّّ شَیءٍ قالـَــــهُ غَیرُ المُفیـــــــق
من چه گویم یک رگم هشیار نیست

کَلَّت افهــــــامی فَلا اُحصی ثَنا
اِن تَکَلّــف اَو تَصَلّـف لا یَلیق
شرح آن یاری که او را یار نیست

(مولوی،1369: 1/130-128)

مولانا در حالت سکر و بی‌هوشی می‌گوید: من در حال فنای عارفانه هستم. مرا به تکلف و زحمت میفکن. یعنی فعلی از من توقع نداشته باش که متعلق به عالم هشیاری است. من چگونه می‌توانم احوال آن یار بی‌نظیر و بی‌یار را شرح دهم، در حالی که حتی یک رگم هوشیار نیست. بنابراین «ثنا گفتن نشانه صحو و هوشیاری است و کسی که بی‌خویش و مستغرق باشد، رسوم و آثارش در مشهودِ خود فانی و مضمحل می‌شود و بیانش منقطع می‌گردد»(فروزانفر،1377: 93).

مقام جمع (غرق‌شدن در حضرت دوست)

در مورد جمع گفته شده: «جمع مشاهده حق است بی خلق؛ و این مرتبه فنای سالک است. چون تا زمانی که هستی سالک بر حال باشد، شهود حق بی خلق نیست»(سجادی،1389: 290).

این همان مقامی است که حلاج آن را درک نمود. منظور اینکه ناگاه گوشش و چشمش با این حقیقت آشنا شد که جز حضرتش وجودی در عالم نیست، و همه عالم جلوه‌های جمال حضرت دوست است؛ بنابراین گفت "انا الحق" و منظور این بود که حلاج در معشوق فانی شد. در این مرحله عارف به مقام قرب می‌رسد و در وجود معشوق ازلی مستغرق می‌شود.

ابن فارض و مقام «جمع»

وَ بعدُ، فَحالی فیکِ قامتْ بنفسِها

و بَیّنَتی فی سَبْقِ روحی بَنیّتی

(ابن فارض،1971م: 29)

«عشق و محبت تو در ساحت عزت و حضرت احدیت تو به ذات خود قایم است نه به من، زیرا که چون نسبت او به واسطه تحقق من به فنا از من منقطع گشت، مضاف به ذات متعالی صفات تو خواهد بود و صفات تو در مرتبه احدیّت عین ذات»(جامی،1379: 425).

ابن فارض می‌گوید: بعد از دست‌دادن هوشیاری می‌توان طلب وصال کرد:

و لمَّا انقضی صَحْوی تقاضَیتُ وَصْلَها

و لمْ یغْشَنی فی بسْطِها قبضُ خَشیتی

(ابن فارض،1971م: 26)

«چون غلبات مستیِ عشق رفع حجاب هستی و خودپرستی کرد، من تقاضای وصال معشوق و مطالبت اتصال او نمودم و در آن مباسطت مطالبت هیچ انقباضی به جهت خوفِ نایافت وصال و دهشتی به واسطه حشمت و جلال او به من راه نیافت»(جامی،1379: 412).

ابن فارض در حالتی بین محو و اثبات است، شور و وجدش او را محو می‌کند و فقدانش هستی او را اثبات می‌کند. محو «نزد عارف یعنی محوِ اوصاف عادت است. همانطور که اثبات اقامه احکام عادت است»(سجادی،1389: 706).

و أبْثَثْتُها ما بی، و لَمْ یکُ حاضِری
وَقُلْتُ، و حالی بالصبَّابَــــة شاهدُ
هَبی، قبلَ یُفنی الحُبُّ مِنِّی بَقیَّـــةً

رَقِیبٌ لهــــــا، حاظٍ بخَلْوَة جَلْوَتی
وَ وجدی بِهــا ماحِیّ، و الفَقدُ مُثبتی
أراکِ بِهـــــــا، لی نظرَة المتَلَفِّــتِ

(ابن فارض،1971م: 27)

«همه شکوه‌ها را بدو نمودم در حالی‌که بقیه الوجود من(حظوظ نفسانی/حظوظ روحانی)رقیبی نبود که چینی تنهایی‌ام را بشکند. در حالی‌که عشقم در فوران بود و بود و نبودم وجد و فقدم را نوید می‌داد، بدو گفتم: به گوشه چشمی(نگاهی) مرا مهمان کن قبل از آنکه خاکستر وجودم در آتش عشق تو بسوزد»(عزالدین محمود،1389: 543-542).

ابن فارض معتقد است، که ذاتش فانی شده:

فَنادَمتُ فی سکری، النُحولَ مُراقبی
ظهَرْتُ لهُ وصفاً و ذاتی، بحیثُ لا
فَأبـدت، و لم ینطِق لِسانی لِسمْعِهِ

بجُملَةِ أســراری، و تفصیلِ سیـرتی
یراها لبِلوی من جَوی الحُبِّ، أبلتِ
هَواجِسُ نَفســـی سِرَّ ما عَنهُ أخفَت

(ابن فارض،1971م: 28)

«پس آشکار کردم و ندیمانه در میان آوردم، در مستی عشق و سکر محبت با مصاحب لیل و نهار خویش و مراقب احوال و اسرار خود، شرح همه رازهای نگفته و تفصیل مذهب و روش نهفته خود را تا دانست که متعلق عشق من کیست، و مقصود من در نوشیدن این شراب چیست و سبب این منادمه و موجب این مکالمه ضعف تن و نحافت بدن بود»(جامی،1379: 418).

ابن فارض بر آن است که روحش دیگر مایل نیست به دیار غربت، که همان جسم اوست برگردد:

وَ أفــــرطَ بی ضُرُّ، تلاشَتْ لمَسّهِ
فَلو هَمَّ مکروهُ الرَّدی بی لَما دَری
وَ ما بینَ شوقٍ و اشتیاقٍ فَنِیتُ فی

أحادیث نُفسٍ، بالمــدامِعِ نُمَّت
مکانی، و مِن إخفاء حُبِّکِ خُفیَتی
تَوَلّ بحَظرٍ، أو تَجَلٍّ بِحضـــــرَةِ

(ابن فارض،1971م :29)

(بدحالی من از حد گذشت، و حجـــاب‌های باطنی و احادیث نفس که توسط اشک، افشا می‌گشتند، به واسطه آن بدحالی از هم پاشیدند. حال اگر مرگ ناخوشایند آهنگ من کند، جایگاه مرا نداند. این نهفتگی من از آنجاست که محبّت تو مرا نهفته می‌دارد. معشوق یا روی گرداند و با منع من آتش شوق در نهادم افروخت، یا تجلی کرده مرا به محضر خود مشتاق کرد؛ در هر دو حال، من فانی در اویم. از آنجا که فانی شده ام، اگر قلبم را از حریم خانه‌ات به سوی من برگردانند، او هرگز میل این دیار غربت نکند).

ابن فارض طالب مرگی است که همه از آن گریزان‌اند:

و إنی، إلی التّهدید بالموتِ، راکِنٌ
وَ لَم تعسِفی بالقَتْلِ نفسیَ بل لها

وَ مِن هَولِهِ أرکانُ غیــریَ هُدّتِ
بِهِ تُسْعِفِی إن أنتِ أتلَفْتِ مُهْجَتـی

(همان:34)

(به راستی که من مایلم با مرگ تهدید شوم؛ ارکان وجودی دیگران، از ترس مرگ متزلزل و ویران می گردد. اگر تو قلب مرا تباه سازی، با کشتن، ستمی بر نفس من روا نداری؛ بلکه حاجت او را برآری).

ابن فارض فناشدن در راه معشوق را شفا و بهبودی می‌داند:

لَعَمْری إن أتْلَفْتُ عُمری، بحُبّها

رَبِحْتُ وَ إن أبْلَتْ حشای أبَلّتِ

(همان:35)

(به جان خود سوگند که اگر عمرم را در عشق به او تباه کردم، سود بردم و اگر اندرون من فرسود، پایانش شفا و بهبودی بود).

مولانا و مقام «جمع»

مولانا درباره مقام جمع می‌گوید:

در خانه چنین جمعی در جمع چنین شمعی

دارم زتو من طعمی تا روز مشین از پا

(مولوی،1363: 1/964)

«جمع در نزد صوفیان عبارت است از رفع مباینت، و اسقاط اضافات، و افراد شهود حق تعالی، و به قول ابن عربی "جمع" اشاره است به حق بدون خلق، "تفرقه" اشاره است به وجود مباینت و اثبات عبودیت و ربوبیت و فرق حق از خلق. اثبات خالق به حسب توجه به اینکه مخلوقی دارد، و عنایت به قوس مخلوقی از توجه به قوس خالقی می‌کاهد و این تفرقه است کما اینکه توجه به نجار و میز او، دو توجه خواهد بود، و این دلیل بر تعدد و تفرقه است و حال آنکه در اثبات حق، چنین ملاحظه وجود ندارد، بلکه جمع الجمع است(کی‌منش،1366: 403).

چشم‌ها وا نمی‌شود از خواب

چشم بگشا و جمع را دریاب

(مولوی،1363: 1/ 3437)

مولانا بر آن است که اگر انسان به مقام جمع برسد، دیگر پریشانی و پراکندگی به او راه نمی‌یابد:

جمع تو دیدم، پس از این هیچ پریشان نشوم

راه تو دیدم، پس از این همره ایـشان نـشوم

(همان:3/ 14825)

مولانا در فیه ما فیه در مورد استغراق می‌گوید: «استغراق آن باشد که حق تعالی اولیا را غیر آن خوف خلق که می‌ترسند، از شیر و از پلنگ و از ظالم، حق تعالی، او را از خود خایف گرداند، و بر او کشف گرداند که خوف از حق است و امن از حق است، و عیش و طرب از حق است و خورد و خواب از حق است»(مولوی،1389: 94).

او معتقد است که محو عبارت از ازالت وجود بنده است و اثبات، اشاره به تحقق آن بعد از محو است:

گر چه در مستی خسی را تو مراعاتی کنی

وانک نفی محض باشد گر چه اثباتی کنی

(مولوی،1363: 6/ 29813)

آن کـسی دریابد این اسرار لـطفـت را که او

بی وجود خود برآید محـــو فقر از عین کار

بی کراهت محو گـردد جان اگر بـیـند که او

چون زر سرخ است خندان‌دل درون آن شرار

(همان:2/11240-11239)

برای محو دو ساحت تعریف کرده‌اند. به لحاظ وجودی، محو نفی صفات بشری و صفت‌های متعدد در وحدت الهی است و به لحاظ معرفتی، محو را «حالت بی خبری از خود و لوازم خودی» دانسته‌اند(فروزانفر،1386: 244).

مولانا معتقد است که باید از محو هم سفر کرد:

ای محو راه گشته، از محو هم سفر کن
دل آینه است چینی با دل چو همنشینی
دانم که برشکستی تو محو دل شدستی

چشمی ز دل برآور، در عین دل نظر کن
صد تیغ اگر ببینی هم دیده را سپر کن
در عین نیست هستی، یک حمله دگر کن

(مولوی،1363: 4/ 21433-21431)

نیز معتقد است در مقام جمع همه اجزا جمع می‌شود:

جمع باید کرد اجزا را به عشق

تا شوی خوش چون سمرقند و دمشق

(مولوی،1369: 4/3289)

مقام «جمع» همان مقامی است که حلاج در آن «انا الحق»گویان شد، و هرگز به خود باز نگشت. «آخر این «اناالحقّ»گفتن، مردم می‌پندارند که دعوی بزرگی است. انا الحق عظیم تواضع است، زیرا این که می‌گوید: «من عبد خدایم»، دو هستی اثبات می‌کند، یکی خود را و یکی خدا را؛ اما آن که «اناالحق»می‌گوید؛ خود را عدم کرد، به باد داد. می‌گوید انا الحق، یعنی «من نیستم، همه اوست، جز خدا را هستی نیست، من به کلّی عدم محضم و هیچم»(مولوی،1389: 94).

بقا بعد از فنا (جمع الجمع)

در مورد این مقام گفته شده: «از مراتب سیر و سلوک و مقامات عرفانی است. جمع الجمع، مرتبه شهود خلق است، قایم به حق. یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده نماید، که هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته که مقام «بقاء بالله»است، این مقام کامل‌تر از مقام جمع است، زیرا جمع، شهود اشیاء است به وسیله خدا، و تبرّی از حول و قوه غیر، در حالی‌که جمع الجمع، استهلاک و فنای کلی است از ما سوی الله. و بالجمله: وجود اگر بشرط «لا» لحاظ و مأخوذ شود، آن را مرتبه احدیت و جمع الجمع و حقیقه الحقایق و عمی نامند که تمام اسماء و صفات، مستهلک در آن می‌باشند»(سجادی،1389: 292).

در این مقام است که عارف به وحدت می‌رسد، و فنای در حق و باقی به حق می‌شود.

ابن فارض و مقام «جمع الجمع»

ابن فارض بر آن است که نفسش از مبادی اعلی هم بالاتر رفته:

فَذا نَفسُهُ رَقَّتْ إلی ما بَدَتْ بِهِ

وَ روحی تَرَقَّتْ لِلمَبادی العَلِیَّة

(ابن فارض،1971م: 58)

(نفس بیمار محتضر به آنچه که فرشتگان مرگ برایش می‌نمایانند، لطیف و مایل می‌شود؛ در حالی‌که نفس من از آن مبادی بلند بالاتر رفته است(و به آن‌ها تمایلی نشان نمی‌دهد).

ابن فارض معتقد است جز معشوق چیزی باقی نمانده:

وَ مِن أنا إیَّاها إلَی حَیثُ لا إلی

عَرَجتُ، و عَطَّرْتُ الوُجودَ بِرَجعَتِی

(همان: 50)

(از آنجا که من«او» شدم، به سویی عروج کردم که «سو»یی نبود و در بازگشت، وجود را عطرآگین ساختم.

لِیَجمَعَ شَملِی کُلُّّ جارِحَه بِها

وَ یَشمَلَ جَمَعِی کُلُّ مَنبِتِ شَعرَهِ

(همان: 56)

((یاری کنند که) هر عضوی پراکندگی مرا به معشوق «جمع»کند و «جمع» من هر بن مویی را فرا گیرد).

ابن فارض عاشق و معشوق را یکی می‌داند:

فکُلّ فَتی حُبٍ انا هُوَ و هیَ حِبْـ

ـبُ کلّ فَتَیً و الکُلّ أسماءُ لُبْسۀ

(همان: 45)

(هر عاشقی که بود، من او بودم و معشوق هر عاشقی، حضرت معشوق حقیقی بود؛ اینان همه اسم‌هایی برای پوشیده‌ماندن بودند).

مولانا و مقام جمع الجمع

در این مرحله عارف ذات خود را نفی می‌کند، و به ذات خدا ثابت می‌گردد و باقی می‌ماند:

خیال ترک من هر شب صفات ذات من گردد

که نفی ذات من در وی هـمه اثبات من گردد

(مولوی،1363 :2/ 5953)

مولانا از تصویر در آیینه‌ای که به بقا رسیده سخن می‌گوید:

صورت کون تویی آینه کون تویی

داد آیینه به تصویر بقا اولی‌تر

(همان:3/ 11443 )

مولانا معتقد است بعد از فنا انسان به بقا می‌رسد:

آتش بگوید شرحه را سر حیاتات بقا

کای رسته از جان فنا، بر جان بی‌آزار زن

(مولوی،1363: 4/ 18755)

نتیجه بحث

جهان‌بینی مولانا و ابن فارض مبتنی بر وحدت وجود است. با تأمل در ابیات این دو شاعر که در باب فنا ذکر شد، می‌توان به این نتیجه رسید که یکی از عواملی که عارف را قادر می‌سازد تا به تجربه وحدت دست یابد یعنی مقام وحدت را درک کند، رسیدن به فنای در خداوند و بقا به واسطه اوست.

عارف در ابتدای راه در مقام فرق قرار دارد. بعد از فانی‌شدن از خود و برداشته‌شدن رسوم و آثار هستی، در خداوند چنان غرق می‌شود که دیگر چیزی از او باقی نمی‌ماند، و همه چیز را به خداوند نسبت می‌دهد و این همان مقام جمع است. آنگاه باز حضرت حق، به او هستی دیگری می‌بخشد یعنی بعد از موت ارادی، خداونـــد به او حیات جاودانی می بخشد که دیگر به وسیله او باقی است، این همان صحو ثانی یا مقام جمع الجمع است، در اینجاست که عارف مقام وحدت را درک می‌نماید.

کتابنامه

ابن عربی، محی الدین. بی تا. فتوحات المکیه. بیروت: دار صادر.

ـــــــــ . 1385. فصوص الحکم. تصحیح وتوضیح محمدعلی موحد و صمد موحد. چ اول. تهران: کارنامه.

ابن الفارض، عمر. 1971م. دیوان ابن فارض. تصحیح مهدی محمد ناصرالدین. الطبعه الثالثه. بیروت: دارالکتب العلمیه.

ترکه اصفهانی، صائن الدین علی بن محمد.1384. نظم الدّر. تصحیح اکرم جودی نعمتی. چ اول. تهران: میراث مکتوب.

جامی، نور الدّین عبدالرّحمان. 1379. بهارستان و رسائل جامی. مقدمه و تصحیح اعلا خان افصح زاد. چ اول. تهران: میراث مکتوب.

زمانی، کریم. 1382. شرح جامع مثنوی معنوی. چ دوازدهم. تهران: اطلاعات.

ــــــــــ . 1382. میناگر عشق. چ اول. تهران: نی.

سجادی، سید جعفر. 1389. فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. چ نهم. تهران: طهوری.

ضیاء نور، فضل الله. 1369. وحدت وجود. چ اول. تهران: زوار.

فروزانفر، بدیع الزمان. 1386. شرح مثنوی شریف. سه جلد. تهران: زوار.

عزّالدین محمود کاشانی. 1389. کشف الوجوه الغرّ لمعانی نظم الدّر. تصحیح وتحقیق محمد بهجت. چ اول. قم: آیت اشراق.

ــــــــ . 1381. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. با تصحیح و مقدمه و تعلیقات جلال الدین همایی. چ ششم. تهران: هما.

کی منش، عباس. 1366. پرتو عرفان. شرح اصطلاحات عرفانی کلیات شمس. چ اول. تهران: سعدی.

لاهیجی، شمس الدین محمد. 1387. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز شبستری. با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر و عفت کرباسی. چ هفتم. تهران: خاشع.

مولوی، مولانا جلال الدین محمد. 1369. مثنوی معنوی. تصحیح رینولد الین نیکلسون. چ هفتم. تهران: مولی.

ـــــــ . 1363. کلیات شمس تبریزی. تصحیح وحواشی بدیع الزمان فروزانفر. چ سوم. تهران: دانشگاه تهران.

ــــــــ . 1389. فیه ما فیه. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. چ اول. تهران: امیرکبیر.

یثربی، سید یحیی. 1377. فلسفه عرفان. چ چهارم. قم: دفتر تبلیعات اسلامی حوزه علمیه قم.

مقالات

سیدی، سید حسین. «بررسی تطبیقی فنا در شعر حافظ و تائیه کبری ابن فارض». فصلنامه مطالعات ادبیات تطبیقی دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت. سال 5. شماره 18. صص 90-69.

حسن‌زاده، شهریار. بهار 1388. «تجلی و تلاقی هفت شهر عشق در آثار مولانا و پائولو کوئیلو». فصلنامه مطالعات ادبیات تطبیقی دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت، سال 3. شماره 9. صص 47-68.

* دانشجوی دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد.

ERFAN1377@yahoo.com

** عضو هیأت علمی گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد(استاد).

نویسنده مسئول: مریم فریدی

مراجع