قراءة ثانیة لکتاب أخلاق ناصری للطوسی، ورسالة أخلاق الأشراف للزاکانی (علی ضوء نظریة "الأزمات" لتوماس إسبراغینز)

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 2، دوره 9، شماره 33، شهریور 2019، صفحه 27-47   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

صادق کریم یحیى^*

أستاذ مشارک فی مرکز البحوث بجامعة سوران، کوردستان، العراق

چکیده

 تُعدُّ نظریة "الأزمات" التی طرحها إسبراغینز، أحد أهم أسالیب فهم الفکر السیاسی وأبرز أسس تحلیله. وتتبلور هذه النظریة، من وجهة نظره، فی أربعة مراحل: فی المرحلة الأولى، على المنظّر فی البدء أن یحدّد المشکلة فی المجتمع الذی یعیش فیه، ویعیّن إشکالیاتها، ویحصر مدى تأزّمها، بعد أن یعیها حقّاً ویدرکها جیّداً؛ وفی المرحلة الثانیة، علیه أن یعمد إلى البحث عن محفّزاتها أو دواعیها، ثم یقوم بتقییمها وتحلیلها؛ وفی المرحلة الثالثة، علیه أن یطرح معالم المجتمع السیاسی المثالی الذی یرتئیه، ویعرض مشاهد هیکلیّته، لیبادر إلى إرساء قواعده، وإعادة بنائه، وتشیید وإعلاء صرحه؛ وفی نهایة المطاف، ووفق هذه الرؤیة المثالیة، یقدّم فی المرحلة الرابعة، سُبلَ حلّ تلک المشکلة وطُرق علاجها. وبدراسة  أخلاق الأشراف على ضوء هذه النظریة، قد بدى وبکل وضوح أنّ محتوى هذه الرسالة التی دوّنت بأسلوب أدبی، قد انطوت على هذه المراحل الأربعة، وشملتها کلّها: ففی مرحلتین أوّلیّتین، نرى مؤلِّفها، عُبیداً الزاکانی، یطرح حقائق مجتمع عصره، تحت عنوان: "المذهب المختار"، ثمّ یقوم بتحلیلها ودراستها. کما یعرض فی مرحلة ثالثة صورةً متخیّلة عن مجتمع مثالی، تمتزج فیها أحاسیس نوستالیجیة بمشاعر اغتراب وغربة تنأى به عن هذا المجتمع الذی یعیشه ویعایشه؛ ومن هنا حقّاً، وعلى وجه التحدید، تبدأ نقطة انطلاقة القواسم المشترکة التی تضمّ أوجه الشبه شبه التام بین مجتمعه المثالی والمجتمع الذی انطوى على مثالیته کتاب  أخلاق ناصری للخواجة نصیرالدین الطوسی. والمجتمع المثالی الذی یتصوّره عُبید، تقریباً هو نفس المجتمع الذی طُرح فی أخلاق ناصری، ولکنّه قد تمّ التعبیر عنهبأسلوب أدبی خاص، عُرف به عُبید، وهو أقرب ما یکون إلى محاولة تضلیلة لمحو أو طمس آثار ضبابیّة لإشکالیات اجتماعیة سافرة، ومعالجتها برویّة فکریة ورؤیة أدبیة ساخرة تنمّ عن فذلکة بارادوکسیة تناقضیّة عُبیدیة معهودة. أمّا الحلّ النهائی للمشکلة، فیقدّمه عُبید فی مرحلة رابعة، وهو حلّ یقوم على عودة ثانیة إلى نفس المجتمع المتصوَّر فی أخلاق ناصری؛ وهی فی نهایة المطاف، عودة إلى الأخلاق الأفلاطونیة التی تبنّاها الطوسی بدوره أیضاً، وتأثّر بها، أی عودة الأخلاق إلى السیاسة، أو على حدّ قول عُبید: عودة إلى "المذهب المنسوخ".

کلیدواژه‌ها

إسبراغینز ونظریة الأزمات؛ أخلاق ناصری؛ أخلاق الأشراف؛ الأخلاق الأفلاطونیة؛ المذهب المختار؛ والمذهب المنسوخ

اصل مقاله

   کتاب أخلاق ناصری[1]، لمؤلِّفه العالِم والسیاسی المعروف، الخواجة نصیر الدین الطوسی (توفی فی: 672هـ.ش)[2]، هوعبارة عن صورة مثالیة لمجتمع یقدّم فیه صاحبه، وفق حکمته العملیّة وأصوله الأخلاقیّة، تعریفاً للإنسان فی ثلاثة محاور، هی: الفرد والأسرة والمجتمع. وفی المقابل، نلاحظ رسالة أخلاق الأشراف[3]، للکاتب والأدیب الشاعر الشهیر، عُبید الزاکانی (توفی حوالی: 772هـ.ش)[4]،وهی تصف، وبصورة أدبیة مُوحِیَة، بلاداً قد قُلبت موازینها أو انقلبت أعرافها أو اختلّت کلیّة ثوابتها، وتصوّر بأسلوب شعریّ ونثریّ أدبیّ، مجتمعاً جنونیاً، یعیش أجواءً متقلبة جرّاء إشکالیات أزمات سیاسیة-اجتماعیة متغیّرة متحوّلة، تثیر الدهشة وتدفع للذهول. وعلیه، فهی تبدو فی هذه البانوراما التصویریة الکاریکاتوریّة للأجواء السیاسة والاجتماعیة، وکأنّها رسالة أخلاقیة ضد الأخلاق، ولذا فهی تناهض تلک الأخلاق، وتتنافى معها، وتتجافى عنها؛ ولکن، وبشیء من الدقة والتامّل، والبحث والتحقیق، سیظهر وبشکل سافر، أنّ رسالة أخلاق الأشراف شأنها شأنّ کتاب أخلاق ناصری، ما هی إلّا رسالة جادّة تطرح نظریة سیاسیة وفق رؤى اجتماعیة. وفی حقیقة الأمر، ما مضامینها ومضامین أخلاق ناصری إلّا مصادیق عملیّة لجلّ الموضوعات التی طرحها إسبراغنز فی نظریته بمراحلها الأربعة، من مثل: السیاسة ونظریاتها، وأسس فهما، والسیاسة والغایة والوسیلة، والمنطق الذاتیّ (الداخلیّ) للسیاسة فی مقابل المنطق الاجتماعیّ المعاد صیاغته، و... ما إلى ذلک من موضوعات نظریة "الأزمات" الإسبراغینزیّة.      

سوابق البحث وإشکالیاته

وهنا لا بد لنا من وقفة لطرح أسئلة البحث، وفرضیاته، وإشکالیاته، وسوابقه. فأقول أن الإشکالیة الأساس فی هذا البحث، هو کیفیة التلفیق أو التوثیق بین النظریات القدیمة والحدیثة بشأن الأخلاق، والسیاسة، والمجتمع. أما سوابق البحث، فعلى حد علمنا، لم نعثر على بحث أو کتاب أو مدونة جمعت بین هذه المحاور الثلاثة: الأخلاق الأفلاطونیة، وأخلاق ناصری، وأخلاق الأشراف وبین نظریة الأزمات لاسبراغنر.

الأسئلة والفرضیات

وهنا أود فی هذه الطلة، وقبل الولوج فی صلب البحث، أن أبدأ بطرح أسئلته وفرضیاته وإشکالیاته وسوابقه، فأقول: لو افترضنا أن هناک أوجه شبه بین محاور نظریة الأزمات وأخلاق الأشراف، فهل یمکننا أن نعد عبیدا الزاکانی منظرا سیاسیا وفق تلک النظریة؟ أم نعده ناقدا سیاسیا یستخدم الأدب الساخر وسیلة للنقد فقط؟ ولو افترضنا أنه منظر سیاسی فهل قدم حلولا لأزمات عصره العدیدة؟ قد افترضنا مسبقا أن الطوسی وابن مسکویه تأثرا بالأخلاق الأفلاطونیة وأن عبیدا الزاکانی قد تأثر بهما فی نظریته الأخلاقیة، فهل هو بدوره أیضا قد تأثر بالأخلاق الأفلاطونیة؟ وهل کان هذا التأثر بشکل مباشر أم غیر مباشر؟

مصطلحات البحث

   ولمصطلح النظریات السیاسیة تفسیرات متعددة مختلفة؛ ولکنّه، استناداً إلى ما قدّمه إسبراغینز من تعریف لها، ولمنظِّریّها، یمکن عدّ الخواجة (الشیخ) نصیر الدین الطوسیّ بمثابة فیلسوف سیاسیّ یصف مجتمعاً مثالیّاً، فیعرض معالمه، ویتطرق إلى مبانیه. أمّا عُبید الزاکانی، فهو وفقا لذلک التعریف، بمثابة ناقد سیاسیّ لمجتمعه الذی یعیش فیه، ویطرح من خلاله حقائقَه المریرة التی یعایشها کشاهد عیان، ویرى أن سبیل خلاص ذلک المجتمع ونجاته من تلک السلبیات السیاسیة والموبقات والهَنَوات الاجتماعیة، یکمن کما یبدو، فی العودة إلى نفس الفلسفة الأخلاقیة – السیاسیة للخواجة نصیر الدین الذی أخذها بدوره –کما مرّ آنفاً- عن الأخلاق الأفلاطونیّة. وعلیه، ومن خلال هذا الحلّ، یمکن عدّ الزاکانی کذلک منظّراَ سیاسیاً أیضاً. نعم! قد طرح الخواجة نصیر الدین فلسفته الأخلاقیة-السیاسیة على ضوء رؤیته الفکریة التی استمدها من أفکار أفلاطون وفلسفته الأخلاقیّة؛ وهکذا عبید الذی یُرى وهو ینتقد الوضع الأخلاقی لمجتمعه، قد ذهب إلى أنّ خلاص مجتمعه، لا یتحقق إلّا بالعودة إلى نفس تلک الأخلاق الناصریة أو بالأحرى إلى الأخلاق الأفلاطونیة، أی عودة الأخلاق إلى السیاسة، وذلک من وحی تأثّره البالغ بکتاب أخلاق ناصری؛ وعلیه، یمکن القول بأنّ أطروحة رسالة أخلاق الأشراف هی نفس أطروحة أخلاق ناصری، ولکنّهاطرحت فی الرسالة فی قالب جنس أدبیّ بارادوکسیّ ینطوی على مفارقات سیاسیة وتناقضات اجتماعیة. ومن نافلة القول هنا بأنّ عُبیداً الزاکانی کان قد تأثر أیضاً فی رسالته هذه بکتابیّ: تهذیب الأخلاق والطّهارة فی الأخلاق لابن مسکویه[5] الذی ترک بدوره بصماته الواضحة على آراء الطوسی وفلسفته الأخلاقیة –کما ذُکر فی الهامش الأوّل آنفاً- التی أوردها فی کتابه أخلاق ناصری، وخاصة فی قسمه الأوّل ومقالته الأولى.

  ولتحلیل ودراسة أخلاق الأشراف وفق نظریة "الأزمات"، نذکر فی البدء الرأی القائل بأنّه: «إذا ما کان لأحد حیاة سیاسیة واعیة، فإنه یعدّ بشکل وآخر منظراً سیاسیاً؛ وذلک لأن الإدراک العام للعالم هو إدراک سیاسیٌ عام. ومن دون امتلاک نظریة سیاسیة لا یمکن التمتع بإطار مرجعی لفهم الأحداث السیاسیة وتحلیلها.» (بلوم، 1373ش: 3) کما أنّ النظریات السیاسیة فی حدّ ذاتها «تجمع بین کونها توصیفیة من جانب، ونمطیة من جانب آخر. والهدف منها هو سدُّ النواقص التی تلاحظ فی السیاسة غالباً، والتی قد تتمخض عنها نتائج کارثیة.» ( إسبراغینز، 1370ش: 26)

  وإذا ما أردنا أن نحلّل أخلاق الأشراف على هذا الأساس، فإنّ الجانب "التوصیفی" لدى إسبرانغز ما هو إلّا "المذهب المختار" الذی تناوله عبید فی رسالته. وهکذا الجانب "النمطی" فی نظریته، فهو لیس سوى "المذهب المنسوخ" عند عُبید.

   ومن الطرق الجیّدة لإدراک النظریة السیاسیة لکاتبٍ أو منظِّر ما، هو أن نعلم عمّ یبحث المنظّر؟ إذ أنّ: «النظریة السیاسیة، هی بحث وتتبع لفهم العناصر المکوٍّنة لـ "المجتمع الجیّد أو المثالی.» (إسبراغنز، 1370ش: 32) وقد بیّن عبید بدوره، العناصرَ المکوّنة للمجتمع الجیّد، عند حدیثه عن "المذهب المنسوخ" وعدّدها؛ وبذلک، فقد عیّن الخصوصیات والمواصفات النمطیة لنظریته.

    ولکنّ السؤال الذی یطرح نفسه هنا، هو کیف یتیسر طریق معرفة المجتمع الجیّد؟ وللإجابة على هذا الاستفسار، یرى إسبراغنز أنّ «إدراک أی نشاط فکری لا یمکن من دون إدراک واضح للمشکلات الأساسیة التی تواجهه وتواجه أهدافه التوعویة والحلول والقضایا التی یقدّمها.» (المصدر نفسه: 32) أمّا عُبید فإنّ المشاکل الأساسیة التی یراها فی المجتمع، فقد بلورها فی نفس التوصیف الذی قدّمه عن "المذهب المختار".

   ویذهب إسبراغنز إلى أنّ «النظریات السیاسیة فی العالم الحقیقی ترتبط ارتباطاً وثیقاً بالقضایا الإنسانیة المهمة. وتبدأ النظریات السیاسیة عملها ونشاطها الفعّال حین تظهر فی المجتمع مواطن الضیاع والحیرة، وتعلو معالم المظالم والأزمات التی یسعى البشر، وبیأس وقنوط، لحلّها والتغلّب علیها.» (نفس المصدر : 42) وعلیه، فهو یرى أن المنظّر السیاسی لا ینبغی له أن یصل من النظریة إلى الأزمة، بل على العکس من ذلک، علیه أن یصل من الأزمة إلى النظریة؛ إذ علیه، ومن خلال المنطق الذاتی والداخلی، أن یتعرّف على أزمات المجتمع، وأن یصفها ویبحث عن جذورها، ثمّ یقدّم الحلّ أو الحلول لها.

   وعلى حدّ قوله: فـ «على ضوء هذا المنهج، وعلى أساس المنطق الذاتی، تبدأ دراسة النظریة من الموضع الذی بدأ منه المنظّر، لا من النتیجة ولا من الأسئلة المجرّدة، بل تبدأ من الشعور والإحساس البیّن بالتخبّط والحیرة التی دفعت المنظِّر فی البدء إلى التفکیر والتمعّن. کما أنّ الإجابة على الأسئلة الأولیة وتقدیم طرق الحل، یطرحان بدورهما أسئلة جدیدة لابُدّ من تتبعها والإجابة عنها الواحدة تلو الأخرى. وهکذا فإنّ الإجابة على هذه الأسئلة، تطرح بدورها مسائل أخرى، وعلى مستویات أُخَر؛ ویستمر هذا السیاق حتى المرحلة التی یتوصل فیها المنظّر إلى استنتاج أیقونیّ رمزیّ مثالیّ لنظرته بشکل عام.» (نفس المصدر : 42) وعلى هذا الأساس، نلاحظ أن عبیداً أیضاً قد التزم فی أخلاق الأشراف بهذا المنهج العملی بشکل کامل، إذ تعرّف جیداً على أزمات مجتمعه، ووصفها فی "المذهب المختار"؛ ثم نراه بعد ذلک یعمد إلى تتبع الجذور وتقدیم الحلول.

  وهنا لابُدّ من الاستفسار عن أنّه: ما الهدف الأساس من هذا العمل؟ وهنا ینبغی القول بأنّ الهدف الرئیس للمنظّرین هو تقدیم الحلول للمشاکل. وبالطبع فإنّ مشاکل الحیاة السیاسیة، لا تقتصر على المعضلات الفکریة الإنسانیة فقط، بل تشمل کذلک الأزمات القائمة أیضاً، والتی هی فی الحقیقة نقطة بدایة انطلاق عمل المنظّر. ویبدو أن جمیع المنظرین السیاسیین تقریباً، قد بدأوا نشاطهم من الوهلة الأولى التی شاهدوا فیها الفوضى وهی تدبّ فی الحیاة السیاسیة والاجتماعیة؛ إذ أنّ معظم المنظرین قد ألّفوا کتبهم التنظیریة، حینما شعروا، وبشکل جادّ ومتزاید، أنّ مجتمعاتهم مبتلاة بأزمات حادّة. ولذا، بادروا إلى حصرها، وإلى تقدیم حلولهم لها. وها هو عُبید وقد حدّد بدوره أزمات مجتمعه فی عصره، و قام بتوصیفها؛ ولکنه قد قسّمها إلى أزمات محدودة تشکّل جسم الهرم وقاعدته، إذا ما أردنا وصفها بشکل هرمی، إلّا أنّ هناک أزمة کبیرة عملاقة تعتلی قمة الهرم وتتحکم بالباقی وتهیمن علیه، وهو ما سنتطرق إلیه فیما بعد؛ أمّا أزمات عصر عبید، فهی وبشکل مختصر، کالتالی:

أزمة الاقتصاد والفقر

وهنا نعتمد أیضاً بعض آراء المؤرخین، القدامى منهم والمعاصرین الذین تحدثوا عن العصر الذی عاش فیه عبید الزاکانی، فنرى من یذهب إلى أنّ: «فی مجال الاقتصاد والشؤون المالیة، لم یکن لهجمات المغول المتتالیة على بلاد إیران من نتائج سوى الدمار والخراب، وانخفاض عدد السکان، وانهیار الزراعة، وزوال القوى العاملة والمنتجة فی المجتمع، وتدهور التجّارة، وانهیار المجالات المالیة والقنوات الاقتصادیة. ولم یکن المغول الذین لم یکونوا سوى بدو رحّل یهتمون بشیء سوى بمواشیهم ودوابّهم کی یوسعوا من اقتصادهم القائمِ على تربیة المواشی. وقد استولوا خلال هجماتهم الأولى على کلّ المراعی وحظائر الماشیة، ونهبوا کلّ مواشیها، وانبروا لتدمیر الأراضی الخاضعة للزراعة.» (بطروشفسکی، 1987م: ب)

    وقد کان القضاء على الأراضی الزراعیة، وفرض الضرائب، ونهب الأهالی، وغیر ذلک من التعسفات، عاملاً کبیراً فی ظهور الفقر. ولا شکّ فی أنّ انتشار الفقر، هو من أهم العوامل المساعدة فی تردّی الثقافة وانحطاط الحضارة. ولا ریب أیضاً فی أنّ تبعات التردیات الثقافیة والحضاریة، هی الفوضى والانحطاط الأخلاقی؛ وقد کانت حصیلة هجوم المغول، هی الفاقة والعوز الذی استتبعه التدنّی فی الأخلاق.

الأزمة الثقافیة

    وقد غدت سیطرة القبائل البدویّة الرحّل على ساکنیّ المدن وقاطنیها، وهکذا اختلاف نمط حیاتهم عن الحیاة المدنیّة، موضعَ تحدٍ بین القیم الثقافیة والأخلاقیة. وحیث أنّ زمام السلطة العلیا کان بید المغول، فإنّ ذلک سیکون مدعاة کاشفة ودلالة جیّدة لکی نعی وندرک جیداً أسباب وعلل تبدّل وتغیّر أخلاق أشراف وأعیان ورجالات عصر عبید، واختلاف قیمهم و قوانینهم عن قیم ومبادئ أسلافهم. وعلى سبیل المثال، فعندما حلّت شریعة (الیاسا المغولیّة) محلّ المعاییر الأخلاقیة والتشریعات الإسلامیة – الإیرانیة، فقد حل نوع من الضرائب، حسب الطریقة المغولیة، محل الزکاة فی الإسلام. وقد فُرضت هذه الضرائب أو بالأحرى هذه الأتاوات حتى على الدخول المتأتّیة من أعمال الدعارة؛ إذ «کانت الضرائب التی فرضها المغول لأول مرة، والتی کانت تسمّى (تَمغا)، تفرض على أنواع التجارة وأقسامها، وعلى الصناعات فی المدن، بل وحتى على الدّعارة. وقد کانت قد حلّت محل الزکاة الإسلامیة، وهی بنسبة 5/2 بالمائة.» (المصدر نفسه: 62) وهذا یعنی أن الدعارة مشروعة ومشرّعة، وأنّ بیوت الدعارة أماکن قانونیة، والنتیجة هی انتفاع رجال الدولة وأشرافها ومسؤولیها من العائدات المتأتیة من الدعارة؛ وهی نفس الملاحظة التی تناولها عبید فی "باب العفة"، وهو یصف وجهاء عصره وأشرافه بأسلوب ساخر ولاذع مریر، ویدعوهم بالقوّادین العدیمیّ المرؤة والرجولة الإنسانیة (ینظر: عبید، 1991: 93)؛ وهو ما یمکن تسمّیته، على حدّ قول حافظ الشیرازی الذی اکتناه الهمز واللمز، بـ "وجوب أداء فرمانات أصحاب الفرامین" (ینظر: حافظ، 1988، 95)، مما یعنی الطعن فی جواز منح الرخصة القانونیة لممارسة الدعارة والسماح لها فی شریعة غابة هؤلاء اللاإنسانیین.

    کما أن دفع الضرائب فی بلد إسلامی على شکل مشروبات کحولیّة، هو أیضاً من التحدیات الحضاریّة والثقافیة التی واجهت مجتمع عبید؛ إذ «أنّ مصطلح العلف أو العلوفة کان عبارة عن مجموعة من الضرائب العینیّة التی کانت تدفعها منطقة ما لتأمین طعام الطبقات العسکریة والجیش، وتوفیر علف مواشیهم. وکانت هذه الضرائب، وحسب ما أدرج فی الموارد، تتألف من: الغلة، والتبن، والأبقار، والأغنام، والطیور، وهکذا المشروبات الکحولیّة، وأحیاناً دفع النقود المسکوکة.» (بطروشفسکی، 1987م: 63)

  ومن التحدیّات الثقافیة التی واجهها مجتمع عُبید، هی أنّه «وفقاً لشریعة الیاسا التی وضعها جنکیزخان، فإنّ السلطان حینما کان یشتهی امرأة، حتى ولو کانت فی عصمة رجل آخر، فقد کان یجبر الزوج على طلاقها، ویحتّم إرسالها إلى حرمه.» (راوندی، 1990: 359/7) وعلیه، فمن الطبیعی أن تتغیّر رؤیة عبید لحمیّة الناس وشجاعتهم وعفتهم فی عصره بعامة، وأشرافه وأعیانه ووجهاء رجالاته بخاصة؛ ففضلاً عن الاختلافات فی القیم، فإنّ أزمات من مثل أزمة الفقر والفاقة والعوز وما إلى ذلک، ستترتب علیها، شئنا أو أبینا، أزمات أخلاقیة وثقافیة. وما انتشار السرقة والکذب والخیانة والریاء والقتل والنهب وغیرها إلّا نتیجة حتمیة لتلک الأزمات الاجتماعیة والسیاسیة التی کانت مدعاة لتغیّر تعریف عبید لمبادىء الصدق والوفاء والحیاء والرحمة والشفقة التی یرتضیها لأنفسهم أشراف عصره. (ینظر: عبید، 1995: 185)

أزمة ضعف الحکومة المرکزیة والأمن

   قدکانت إیران آنذاک، مبتلاة بضعف الحکومة المرکزیة، وکانت الاضطرابات والفوضى تعم أنحاءها، مما أدى إلى نشوء ووقوع الکثیر من الحروب والنزاعات والصراعات على اعتلاء سدّة الحکم. وقد کانت هذه الحروب المتتالیة مدعاة لتذمّر الناس إلى حد کبیر جراء ویلاتها وما یلاقونه منها من أذى وعنت شدیدین. وقد کان خلال هذه الفترة یتعاقب علیه أشخاص عدیدون. وهاهم الإیلخانیون وهم یعتلون سدّة الحکم لمدد قصیرة للغایة، فقد کانوا إمّا یقتَلون، وإمّا یطردون؛ ولذلک کان الحکام المحلیون قد اکتسبوا جراء ذلک سلطة مستقلة لأنفسهم، وبدورهم کان بعضهم یهاجم بعضهم الآخر. و«یعتبر أبوسعید، آخر إیلخان کبیر من هذه الأسرة. وقد انهارت أسرة الإیلخانیین بسرعة بعد موته المفاجىء، وأصبح منصب الإیلخانیة موضع نزاع وصراع بین عدد من الأمراء العدیمی الکفاءة. وانقسمت الممالک الإیلخانیة تدریجیاً إلى أقسام منفصلة، فهیّأوا بذلک الأرضیة المناسبة لاستیلاء الأمیر تیمور الغورکانی الذی شاء القدر أن یولد فی نفس عام وفاة أبی سعید. فتمت الإطاحة بحکمهم خلال یومین فقط على ید هذا الأمیر القهار» (اقبال آشتیانی، 1968: 349)؛ إذ کانت الحروب والصراعات قائمة فی هذا العهد بین الإقطاعیین والخانات (الحکّام) المحلیین. وهاهو حافظ الشیرازی، وهو یذکر فی أحد أبیاته، تلک الاضطرابات فی ذلک العهد، ویتحدث عن شرورها، فیقول: «ماهذه الضجة التی أراها تحیط بالقمر وفلکه الدوار؛ فها أناذا أرى الآفاق کلّها وقد اکتظت بالفتن والشرور» (ینظر أیضاً: راوندی، 2000: 606/8)؛ إذ أنّه، وبعد هجوم المغول، وخاصة فی أواخر عهد الإیلخانیین، زال الأمن والثبات السیاسی والاجتماعی من إیران. وکان کلّ شخص یمتلک سلطة وجیشاً یتسلط على رقاب الناس، ولم یکن یتورع عن القتل والنهب. (المصدر نفسه: 314/3)

   لقد کان عهد عبید عهداً لم یکن فیه حضور للحکم المرکزی، إذ کان فی غایة الضعف ما أدى إلى النزاعات بین الحکام المحلیین، والحروب الإقطاعیة، والمشاکل المتمخضة عن انعدام الأمن، والحروب والتبعات الحاصلة بسببها. وما کثرة النصوص التی أوردها عبید عن الحروب وویلاتها، وقد اکتظت بمفاهیم عدیدة عن الشجاعة والحکمة والرحمة والشفقة والعدالة وغیر ذلک؛ إلّا إشارات ودلالات واضحة عن نفس هذه الأزمات الآنفة الذکر. 

أزمة الانقلاب والانزیاح والانفلات

    وهنا! هذه الأزمة هی بیت القصید لدى عبید، إنّها الأزمة الکبرى التی تبتلع بقیة الأزمات فی جوفها، ثم تولدها فی صورة حیّات وعقارب وتقذفها فی داخل المجتمع. فهو یطرح کل الأزمات تحت عنوان أزمة واحدة، وهی أزمة الانقلاب والانزیاح والانفلات والانعکاس أو بعبارة أخرى الانقلاب السلبی ذو المردود السلبی؛ فالمحور الرئیس فی أزمة المجتمع فی أخلاق الأشراف، هو الانقلاب والانتقال والتقهقر. والأزمة الرئیسة من هذا المنظار، هی أزمة حلول الأراذل محل الأشراف (الوجهاء، النبلاء)، أی أزمة انزیاح الطبقات. وبما أن الطبقات قد تحرّکت وانزاحت، فقد تغیّرت معاییرها الأخلاقیة والسیاسیة أیضاً، أو انقلبت بعبارة أخرى. والأزمة التی رآها عبید هی فی الحقیقة، کما تبدو، حصیلة الأزمات التی سبقت الإشارة إلیها، والعوامل السابقة هی التی أدت إلى حدوث مثل هذه الأزمة؛ فی حین أنّ عبیداً یطرح أزمة الانقلاب أو السقلبة (الشقلبة فی الدارج المصری) باعتبارها أصل الأزمات ومصدرها.

    ومن خلال مراجعة أخلاق الأشراف (ینظر: عبید، 1374ش: 79، 99، 125و...) یظهر وبکل وضوح أنّ عبیداً قد طرح، ووفق نظریة إسبریغانیز، کلّ  أزمات مجتمعه.

   أمّا المرحلة الأخیرة، وهی المرحلة الرابعة التی طرحها إسبریغانیز –کما مرّ آنفاً- فتتبلور فی تتبع الجذور وتقدیم الحلول؛ وذلک على ضوء المنطق الذاتی الذی یتوصل المنظِّر من خلاله، وبعد عبوره من المراحل الثلاث، إلى ذلک الاستنتاج الرمزی لنظرته بشکل عام؛ إذ أنّ الهدف الأساس للمنظرین هو الإتیان بالحلول للمشاکل والمعضلات بعد التعرّف على الأزمات. (ینظر: إسبریغانیز، 1991، 42)

   وبناء على ذلک، فإن القضیة الأولى، وهی تحدید مشکلة المجتمع، تم التعرّف علیها فی أخلاق الأشراف،وهی أزمة الانتقال (الانزیاح) والانقلاب، والتی کانت نتیجتها انعدام الأخلاق لدى الأشراف (النبلاء) و مسؤولی البلاد؛ إذ «بعد أن یتم التعرّف على المشکلة کما ینبغی، لا یمکن للمنظّر أن یهدأ له بال، بل علیه أن یدرس وبشکل دقیق أسباب فوضى الأوضاع السیاسیة التی شاهدها. وحقاً أنّ الکشف عن الأسباب والموجِبات یعد أمراً فی غایة الصعوبة. وما النماذج الفکریة لبعض المنظرین السیاسیین إلّا وهی السعی لبلوغ هذا الهدف.» (المصدر نفسه: 43) أمّا عبید فهو یرى أنّ السبب الأساس یکمن فی تولی الأشخاص غیر الکفوئین زمامَ الأمور؛ وهی بشکل وآخر، نفس الفرضیة الکبرى التی انتهت إلى مثل هذه الأطروحة العُبیدیة فی کتاب تاریخ جهانکشا للجوینی (ینظر: الجوینی، 6-5/1)، والتی کان لها أیضاً الکثیر من المصادیق فی أشعار حافظ الشیرازی. (ینظر: حافظ، 1988: 182، 135 و...)

    وفی هذه المرحلة یرى إسبراغینز أنّ «فی الخطوة التالیة، یصوّر المنظّر مجتمعاً خضعت فیه المشکلة أو المعضلة السیاسیة بأسلوب مؤثر للتحلیل، وتم التعامل معها. فهو یوظّف عادة فی هذه المرحلة أخیلته، ویسعى لأن یرسم صورة نظام سیاسی لاوجود له فی عصره.» (إسبراغینز، 1370: 43) وهذا هو المجتمع الذی لا وجود له أو هو المجتمع المصطلح علیه بأنّه مثالی، والذی تم تصویره فی أخلاق الأشراف فی "المذهب المنسوخ". (راجع: عبید، 1995: 61، 73، 93، 123، و...)

  وفی نهایة المطاف، تأتی مرحلة تقدیم الحلول «فالمنظّر یقدّم على الأرجح المقترحات العملیة بعد التعرّف على إخفاقات النظام السیاسی، وبعد تحدید أسباب الإخفاقات، ورسم صورة النظام السیاسی الذی تم إحیاؤه؛ وبالطبع فإنّه یقدّم توصیات للتنفیذ السیاسی الذی یحل ویحسم من وجهة نظره المشکلة المطروحة على أفضل وجه. وقد یقدّم المنظّر بعض التوصیات بشکل صریح وواضح. وهناک أیضاً حالات لا تبدو فیها التوصیات واضحة ومنظّمة.» (إسبراغینز، 1370: 44)

   أمّا عُبید الزاکانی فإنّه لا یقدّم فی أخلاق الأشراف بشکل مباشر حلاً ونظریة سیاسیة خاصة، ولکنه یعتبر بشکل غیر مباشر، ومن خلال السخریّة والتهکّم من أزمة عصره، أنّ الحل فی العودة إلى "المذهب المنسوخ".

  وبناء على ذلک، فإن ترتیب هذه المراحل فی نظریة "الأزمات"، هی على الشاکلة التالیة حتى وإن لم یراع هذا النظام فی مرحلة تقدیم النظریة السیاسیة : 1) مشاهدة الفوضى وانعدام النظام  2)  تحدید الأسباب 3) تقدیم الحل. (ینظر: المصدر نفسه: 44)

    وعلیه، فإنّ النظریة السیاسیة فی أخلاق الأشراف،تطرح على النحو التالی : 1) "المذهب المختار"  2) الانقلاب والانعکاس والانزیاح السلبی (کما یسمّیها حافظ الشیرازی بـ "سقلبة العصر") (حافظ، 1987:  69 )  3) العودة إلى "المذهب المنسوخ".

 ویشبّه إسبراغینز المرحلةَ الرابعة من مسار التنظیر، أی تصویر المجتمع الذی تم إحیاؤه بـ "الجسم الطافی"، وهی تنمو مرحلةً بعد أخرى بشکل دیالکتیکی، وذلک بمشاهدة الفوضى وتحدید الأسباب. (اسبراغینز، 1370ش: 46)

   ورغم أنّ هذا الجزء الرابع قد طرح فی "المذهب المنسوخ"، ولکنّه لیس منبثقاً من ذهن عبید، ولا ولید فکره؛ وإنّما هذا الجزء الرابع الذی یقدم صورة مثالیة عن المجتمع لیس هو إلّا تلک المکوّنات التی جاءت فی کتاب أخلاق ناصری فی مقالاته الثلاث (ینظر: خواجه نصیر، 2006: 47، 205، 228)، وفی کتاب تهذیب الأخلاق فی مقالاته الست. (ینظر: ابن مسکویه، 2002م: 53، 85، 124، 153، 181، 217)

   وفی الحقیقة، یمکن القول بأنّ أخلاق ناصری و تهذیب الأخلاق یمثلان من وجهة نظر إسبراغنز نظریة فلسفیة فی باب الأخلاق السیاسیة والمجتمع المثالی، أمّا أخلاق الأشراف فهو تحلیل سیاسی- اجتماعی للوقائع والحقائق الاجتماعیة التی کان یعیشها عبید ویعایشها؛ وأنّ الجزء الرابع من تنظیره ما هو إلّا عودة إلى نظریات هذین الفیلسوفین السیاسیین، ابن مسکویه والطوسی؛ الفیلسوفین اللذین تتماثل جذور فکرهما ونظرتهما الأخلاقیة والسیاسیة مع فلسفة أفلاطون الأخلاقیة. وفی نهایة المطاف، یمکن عدّ الجزء الرابع من تنظیر عبید عودةً غیر مباشرة إلى فلسفة أفلاطون الأخلاقیة.  

آراء أفلاطون

    یرى أفلاطون أن قیادة المجتمع یجب أن تکون بید مَن یعرفون الأخلاق ویتصرّفون على أساسها، إذ أنّ «سفینة المجتمع بحاجة إلى قبطان صامد ثابت الأقدام یقودها. ومثل هذا القبطان یجب أن یکون شخصاً یعرف الوجهة الصحیحة، ویکون مستعداً کی یعمل بوعی على أساس تلک المعرفة، وأن یکون قد تأسس خلال السنوات التی کانت فیها السلطة الأثینیّة فی طریقها إلى الأفول.» (کابلستن، 1996: 156/1)

    کما أنّ السیاسة والأخلاق مترابطتان من وجهة نظر أفلاطون؛ وقد أحدثت هذه الآراء التی ترى القیود الأخلاقیة والاجتماعیة متماثلة، هوّة کبیرة بینه وبین أصحاب الآراء الذین اکتسبوا فیما بعد النفوذ والغلبة، ولهم الکلمة العلیا فی السلطة. (فاستر، 2005: 70/1) وهکذا العدالة، فهی لیست فی المرحلة الأخیرة سوى أن یحکمَ الإنسانُ الشریف الإنسانَ الوضیع، وتکون حصته من نعم الحیاة أکثر من حصة الإنسان الأدنى منه. (المصدر نفسه: 61/1) أمّا عبید، فما یصوّره متأثراً بهذا الرأی، هو أنّ الإنسان الوضیع، هو الذی یحکم الآن فی عصره الإنسانَ الشریف، وحصته هی الأکبر.

   ولکن نظریة أفلاطون، لا تتضمن فحسب هذه الفکرة التی ترى أنّ فرض القیود على دوافع البشر الطبیعیة ضروری من أجل الارتفاع بعلوّه الحقیقی وسموّه الواقعی؛ بل إنّها تشتمل على هذه الملاحظة أیضاً، وهی أن هذا القید یتماثل والقید الذی یفرض على الإنسان على أساس مقتضیات المجتمع. ورأی أفلاطون، هو أننا وباختصار، إذا أردنا أن ننال الفضیلة الإنسانیة الکاملة، أی إن أردنا أن نوصِل إمکانیاتنا و مواهبنا الدفینة باعتبارنا کائنات بشریة إلى ذروة الکمال الذی هو الهدف الغائی لطبیعة افتقار الإنسان للمواهب، ففی تلک الحالة علینا أن نطوّعها کلها للمقرّرات والضوابط التی عیّنها القانون لإرشاد رعایا البلد. ولکن أیّ قانون؟ یجیب أفلاطون بأنه القانون الذی یربطنا نحن وأعضاء الأسرة الآخرین ببعضنا البعض فی مجتمع سیاسی (المصدر نفسه: 67/1، بتصرف)؛ فـ «فی المدینة الأفلاطونیة، هناک فروق بین النجارین والأطباء والفلاحین. وهذه الفروق ناجمة عن الإجراءات والأعمال التی یقوم بها أفراد کل طبقة. ولکنّ أفراد الطبقة العلیا یجب أن یحکموا أفراد الطبقة السفلى. ومن وجهة نظر أفلاطون، فإنّ الدولة التی یوکل فیها منصب الحکم إلى أفضل أشخاص البلد، هی وحدها التی یمکنها أن تدعی أنها أدت فلسفتها الوجودیة باعتبارها حکومة. وبذلک فإنّ فکرة أفلاطون، وهی أن الشرط اللازم والکافی لتولی منصب الحکم هو التفوق فی التمتع بالفضیلة؛ تأخذ مکانها فی ساحة التاریخ. ورغم أن أهالی مدینة أفلاطون البدائیة یختلفون من الناحیة الجسمیة والعقلیة، ولکنّهم على حد سواء من حیث المکانة الاجتماعیة. إلّا أنّ مبدأ "عدم التساوی" هو الذی یحکم فی مدینة أفلاطون الکاملة هذه، بمعنى أن مکانة المواطنین ومرکزهم السیاسی یختلفان. وهذا الفرق ناجم عن تفوق الفضیلة فی الطبقات العلیا.» (المصدر نفسه: 124-123/1)

   ولکنّ هذه القضیة على العکس من ذلک فی أخلاق الأشراف؛ ففی المجتمع الذی صوّره عبید، ینهار هذا الشرط اللازم والکافی. فقد تحوّلت فضیلة الأشراف (النبلاء) إلى رذیلة، لأن الأراذل حلّوا محل الأشراف. وأهل الفضیلة أصبحوا من الطبقة السفلى، وأهل الرذیلة احتلّوا الطبقة العلیا؛ وهاهو أفلاطون وهو یرى أنّ «تفویض مناصب البلد الحساسة والهامة إلى رجل ینتمی إلى مستویات وطبقات دنیا، ولم تجهزه الطبیعة لتولی المناصب الأکبر فی المجتمع، فإنّه لا یؤدی إلى نتائج مشؤومة ووخیمة للحکومة وحسب، بل إنّه یزلزل ویزعزع رفاهیة ذلک الإنسان الوضیع نفسه وسعادته. فهو یرى أن مثل هؤلاء الأشخاص الذین خلقوا بحکم الطبیعة للخدمة فی طبقات المجتمع السفلى، لا یمکنهم أن یدرکوا تلک السعادة والرفاهیة الاجتماعیة التی خلقوا للعثور علیها إلّا إذا کان زمام قیادتهم بید حکام عقلاء یتمتعون بالعقل والحکمة السیاسیة، وتتم إدارتهم بأوامرهم وبما یرونه فی صالحهم. فکما لاحظنا فی منظومة أفلاطون الفلسفیة، فإنّ تینک الصفتین اللازمتین للحکام (الشجاعة المدنیة والحکمة السیاسیة) لم تمنحا لأفراد الطبقة السفلى.» (المصدر نفسه: 125/1) وهذه الأزمة هی نفس الأزمة التی طرحت فی أخلاق الأشراف،والمتمثلة فی أنّ زمام الأمور قد أصبحت بید أشخاص غیر کفوئین. وفی الحقیقة، یرى عبید أنّ الحکم لیس بید الأشخاص الطیبین الصالحین، بل أصبح بید الأشخاص السیئین. وأنّ الأناس الطیّبین الصلحاء الذین هم فی الحقیقة الأشراف الحقیقیون، قد نُبذوا جانباً، وحلّ محلهم الأشخاص السیئون غیر الکفوئین أو الأشراف المزیّفون. ومن وجهة نظر أفلاطون فإن الحکم یجب أن یکون بید الأناس الطیبین والأناس الطیبون هم طبقة الأشراف الحقیقیین أنفسهم.     

  «وعلى هذا، ألیس هذا النوع من الحکم حکمَ الأشراف؟ إن کان المصداق کلمة طیبة فلا یجب التخوف من لفظ تلک الکلمة؛ فالکلمات هی بالنسبة إلى العقلاء بمنزلة مکوّنات لیست لها قیمة خاصة؛ والحمقى واللاعبون السیاسیون هم وحدهم الذین یأخذون بهذه الکلمات بدلاً من المکوِّنات القیّمة والمسکوکات المتداولة. ونحن نرید أن یحکمنا أشرف الناس، وحکومة الأشراف أو الأرستقراطیین هی حکومة أشرف الناس نفسها؛ کما یقول (کارلایل): ألسنا کلنا نتمنى من صمیم القلب أن یحکمنا أشرف الناس؟ ولکن کلمة الأرستقراطیة تذکّرنا بأشراف العوائل والنجباء کابراً عن کابر؛ ویجب القول إنّ الأرستقراطیة الأفلاطونیة لیست من هذا النوع، والأفضل أن نسمیها: الأرستقراطیة الدیمقراطیة؛ فبدلاً من أن ینتخبوهم من بین مرشّحی الأحزاب الأقل سوءاً، فإن بإمکان کل شخص أن یترشح لوحده للحکم، ویساوی الآخرین فی تولی أمور الجماهیر عن طریق تربیة نفسه. وفی هذه الحالة، یجب أن تزول الدیمقراطیة، وأن یحلّ محلها حکم أعقل الناس وأفضلهم.» (دیورانت، 1390ش: 33)

    وأما فی باب الأخلاق، فإن أفلاطون یرى کما یرى سقراط: «أن العمل الصالح شرطُ العلم بالصلاح، وإذا ما عرف الناس الخیر، فإنّهم سوف لایمیلون إلى الشر بطبیعة الحال. وعلى هذا، فإنّ حسن الأخلاق، أی الفضیلة، هو نتیجة العلم والسعی من أجل التقرب من عالم الملکوت، أی تعریف نفس الإنسان وتعویدها على المُثُل العلیا والحقائق السامیة، والتشبه بذات البارىء فی الصفات والکمالات. ولکلٍّ من جوانب الإنسان الثلاثة، فضیلة: ففضیلة الرأس (الجانب العقلی) هی الحکمة، وفضیلة القلب (الهمة والإرادة) هی الشجاعة، وفضیلة البطن (القوة الشهوانیة) هی الاجتنابُ والتقى والعفة. وحینما ننظر إلى هذه الفضائل بمجموعها، فإنّها تصبح العدالة التی بمجرّد أن توجد فی إنسان ما، فإنها تثمر الرضا والسعادة.» (فروغی، 2007: 36)

   وعندما یتحدث عبید عن "المذهب المختار" فإنّه یبیّن فی الحقیقة أن أشراف "المذهب المختار" لا علم لهم بالخیر، لأنّ نظریاتهم هی نظریات تدلّ على عدم معرفتهم بالخیر والصلاح؛ فأشراف عصر عبید لا لهم علم بالخیر، ولا هم یعملون به.

  ویرى أفلاطون «أنّ الحکمة العدیمة من السیاسة ناقصة، والسیاسة المفرغة من الحکمة باطلة، وأنّ السیاسة والأخلاق من مصدر واحد، وأنّهما کلاهما ضروریان لسعادة البشر. وأنّ أفضل الحکومات، هی تلک التی یحکم فیها أفضل الناس، ویکون الحاکم حکیماً أو یصبح الحکیم حاکماً. وکما أنّ الإنسان له ثلاثة أجزاء، فإنّ الجماعة تنقسم إلى ثلاث طبقات: الأولى، أولیاء الأمور، وهم القوة العاقلة، ولهم حکم الرأس فی الجماعة؛ والثانیة، الجیش والعساکر الذین یتولون مهمّة المحافظة والحراسة، وهم القوة الغضبیة، وبمنزلة الصدر؛ والثالثة، الحرفیون من أرباب الصناعة والزراعة، والذین هم الوسیلة لسدّ الاحتیاجات المادیة، وهم بمنزلة البطن. وکلّ هذه الطبقات، علیها أن تعمل للمجموع، وأن تکون تحت إشراف الحکومة وإدارتها، والتی هی مظهر الجماعة ورمزها.» (المصدر نفسه، 2007م: 37)

   وعلى حدّ رأی أفلاطون، فإنّ السیاسة تنفّذ بشکل صحیح، وتضمن سعادة المجتمع، عندما ترتبط بالأخلاق؛ وإلّا فإنّ المجتمع سیتجه نحو الفساد والهلاک. وهذه الأخلاق تحددها وتعیّنها تلک الطبقة الفاضلة، وذلک بواسطة الفضیلة التی تتمتع بها؛ ففضیلتها تستوجب أن یلتزموا بها أیضاً. وعلى هذا فإن المراد من الأشراف نخبةُ المجتمع، ویجب أن یمسکوا بزمام الأمور السیاسیة فی البلد. وتعتبر الأشرافیة (الأرستقراطیة) التجسمَ والتبلور الحقیقی للأخلاق، وذلک استناداً إلى المبدأ الأفلاطونی المتمثل فی أنّ السیاسة یجب أن تلازم الأخلاق وترافقها دوماً.  

      ومن وجهة النظر هذه، یترادف الأشراف مع مفهوم الکفاءة واللیاقة، وعملهم الرئیس هو السیاسة. وبناء على ذلک، فإنّ الأشرافیة ترتبط بالأخلاق من جهة، وبالسیاسة من جهة أخرى. وعلى هذا الأساس، فإنّ عبیداً یصوّر من خلال وصف أخلاق أشراف عصره، أوضاعَ الأخلاق فی عصره من جهة، والأوضاع السیاسیة فیه من جهة أخرى. وهاهو عبید، ومن خلال کشفه وإماطته للثام عن الأسالیب الملتویة من سلوک نخبة مجتمعه بطریقته الساخرة والمریرة؛ وکأنّه یقول إنّ المجتمع الذی تکون نخبته على هذه الشاکلة، فما على الآخر إلّا أن یعی المفصّل من هذا الحدیث المجمَل.

     ویتبنى عبید مثل أی مفکّر کان یعیش فی العصر الذی سبق عصر التنویر فی هذا العالم الواسع، نفس تلک التعریفات الکلاسیکیة الیونانیة والأفلاطونیة، ویقول بصحة المبدأ القاضی بأنّ الأخلاق یجب أن ترتبط بالسیاسة، ویجب أن یکون السیاسیون أکثر الناس التزاماً واهتماماً بالأخلاق حیث إنهم انبثقوا من مجتمع الأرستقراطیین الفاضل.

   ولکن عبیداً یتألم من أن هناک تغیرات قد حدثت فی مجتمعه، وذلک بسبب حوادث الدهر، فخلت الدیار من الکبار، و لیس هناک من أشراف حقیقیین، وأنّهم قد قضی علیهم، وقد هُجرت أخلاقهم، و ترکت أعرافهم؛ والأشخاص الذین یدعون الیوم الأشرافیة (الأرستقراطیة)، وقد شغلوا المناصب التی تنتهی بهم لیمسکوا بزمام الأمور السیاسیة، لا یعرفون مفهوم الأشرافیة، ولا یعلمون المکانة التی تبوّؤوها، ولا یعرفون شیئاً عن أصولها وأسلوبها، ولکنّهم وللأسف یمسکون بزمام الأمور فی نفس الوقت؛ وبعبارة أخرى، فقد جاوز السیلُ الربى، وقع السیف فی ید زنجی ثمل – کما یقال - و ستکون حالة المجتمع الذی یکون أشرافه هکذا، نسیانَ الأخلاق وانفصالها عن السیاسة، ونتیجة ذلک هو الدمار والفساد.   

    ورسالة أخلاق الأشراف لعبید هی روایة عن اضمحلال الأخلاق فی مجتمعه؛ ذلک المجتمع الذی أضحت کل قیمه الأساسیة تناقض والقیم الحقّة؛ ذلک المجتمع الذی تأزمت أوضاعه کلیّة، فنفذت الأزمات فی سداه ولحمته، واستحوذت تبعاتها على کل شیء. ومن أهم تبعاتها، هو التقهقر للوراء، وانقلابُ کلّ أمور المجتمع رأساً على عقب، وأصبح أعلاه أسفله وأسفله أعلاه. وقد استقطب کلّ شیء و منح کلّ شیء لأناس جاهلین أثر غفلة من الزمان، واستدرج المجتمع کلّه نحو الفساد بحکم القول الشهیر: الناس على دین ملوکهم.   

     والمحور الرئیس للأزمة فی عصر عبید، هو الانقلاب والانزیاح والتقهقر. وبطبیعة الحال، هناک فرق بین رؤیة منظّر سیاسی معاصر وبین نظرة عبید الذی ینتمی إلى القرن الثامن للهجرة؛ وعلیه، یرى المنظِّر السیاسی والاجتماعی المعاصر أنّ أزمة الانقلاب والانفلات والسقلبة السلبیة ما هی إلّا تبعات لأزمات أخرى وقعت فی عصر عبید، من مثل ضعف الحکومة المرکزیة وهجوم المغول والأزمة الاقتصادیة وما إلى ذلک؛ أی أنّ الانفلات واقع لا محالة. فمن وجهة نظر المنظّرین فی ما بعد عصر التنویر، أنّ الشخص السیاسی یذوب لامحالة فی النظام، وإذا ما کان النظام یعانی من عیوب، وکانت السلطة مرکزیة، فإنّ الأشخاص الذین هم على رأس هذا النظام، سیعانون من العیوب هم أیضاً، حتى وإن کانوا یتمتّعون بحسن نیة وخبرة ودرایة، وکانوا من طبقة الأشراف الحقیقیین، وعرفوا الخیر ومالوا إلیه. وهو ما یختلف عن إدراک عبید ورؤیته فی القرن الثامن. فهو یرى، وبسبب أفکاره الأفلاطونیة، أنّ الأمور إن وقعت بید أشخاص غیر کفوئین، وهکذا إن کان من هم على رأس قمة الهرم فی الحکم سیؤون ومعیبون؛ فستحیق عیوبهم هذه بالنظام. وبعبارة أخرى، فإنّ عبیداً یرى فی هذا المجال، وکأسلافه، أنّ الأفراد إن کانوا کفوئین، فسیکون النظام کفوءاً هو الآخر؛ فنظرته هی من الأعلى إلى الأسفل، ونمط ذهنه ینمّ عن تصویره لصورة هرمیة عن مجتمعه. وبناء على ذلک، فقد لایکون المحور الرئیس للأزمة التی یصورها عبید فی أشراف الأخلاق وفق رؤیة معاصرة، محوراً رئیساً، بل تبعة لأزمة أو عدة أزمات اجتماعیة قائمة فی المجتمع، وهی ولیدة هجوم المغول، والبنیة المغلوطة للنظام الاجتماعی فی ذلک العصر.    

     ولکنّ عبیداً الذی کان یعیش لسنوات طویلة قبل عصر التنویر، ینظر نظرة کلاسیکیة، ولا یعتبر النظام الهرمی مثقلاً بالعیوب، بل یرى أنّ الأشخاص الممسکین بزمام الأمور هم المعابون؛ وبناء على ذلک، فإنّ الأزمة التی یطرحها فی أخلاق الأشراف، تبدو وکأنّها المحور الرئیس لکلّ الأزمات؛ ألا وهی أزمة الانزیاح والتقهقر والتغیّر، تلک الأزمة التی سمحت لأناس جهلة أن یمسکوا بزمام الأمور فی مجتمع أضحى یعدّ الفضل والعلم أکبر الذنوب.  

    ولکن کیف یرى عبید الأزمة وحلّها استناداً إلى نظریة إسبراغنز؟

    إن حلّ الأزمة من وجهة نظر عبید، هو العودة إلى "المذهب المنسوخ" وإلى الربط من جدید بین الأخلاق والسیاسة، أو من وجهة نظر أکثر تخصصاً، العودة إلى تثبیت قواعد الانسجام بین الحکمة النظریة والحکمة العملیة؛ وذلک لاتجاه هذا الربط، ومنذ أمد بعید، نحو الانفصام والزوال، وذلک اعتباراً من عهد المغول تقریباً، وعهد الخواجة نصیر الدین الطوسی.

   وفی الحقیقة، إنّ رسالة أخلاق الأشراف ما هی إلّانمط أسلوبی ساخر وجنس أدبی بارادوکسیّ لکتاب  أخلاق ناصری بعامة، وکتاب تهذیب الأخلاق بخاصة. وعبید، وفی معرض نقده لأخلاق أشراف عصره، ینتقد أوضاع مجتمعه فی ثلاثة محاور، هی: الأخلاق والدین والسیاسة، مما یمکننا استنباط مخاطبیه، وهو یوجّه مجموع انتقاداته صوب أوضاع عصره الاجتماعیة. وهو یرى، ومن خلال تفکیره الأفلاطونی، أنّ هذه الأوضاع کلها ناجمة عن حالة انعدام الأخلاق، وهو السائد فی مجتمعه، وأنّ حلّ المشکلة یکمن فی عودة الأخلاق إلى السیاسة، کما یؤمن بنوع من التغییر الذی لابُدّ وأن یتمّ من الأعلى وفی قمة هرم المجتمع؛ وکأنّه یرى وبیقین أنّ حل الأزمة یکمن فی العودة إلى نفس ذاک المجتمع الذی ورد توصیفه فی أخلاق ناصری، وکذا العودة بشکل غیر مباشر إلى السیاسة، أی إلى أفکار أفلاطون السیاسیة.    

 علاقة الانزیاح والانفلات بالتقنیة والصناعة الأدبیة فی أخلاق الأشراف

   إنّ ماهیّة رسالة أخلاق الأشراف،هی ماهیة أدبیة ساخرة، ونفس الآن جادة، وتستخدم تقنیة بارادوکسیة تناقضیّة مضادة، لتعبّر عن مضامین أخلاقیة تمتّ بصلة وثیقة بقضایا سیاسیة واجتماعیّة. وقد استمدت مادتها من واقع مجتمع مؤلفها، ونهلت أطروحتها من مَعین کتب أخلاقیة عدیدة بشکل مباشر وغیر مباشر، ومنها: کتاب تهذیب الأخلاق لابن مسکویهوکتاب أخلاق ناصری للطوسی؛وعلیه،فکلّ ماینبغی أن یکون جیداً هو سیّءٌ فی أخلاق الأشراف،وکلّ ما یجب أن یعدّ سیّئاً، یعتبر جیّداً. ویهدف عبید بهذه التقنیة إلى لفت انتباه القارىء إلى مشاکل ومعضلات ترتبت على أزمات سیاسیة  وإشکالیات اجتماعیة جرّاء زوال الأخلاق من مجتمعه الذی کان یعیش فیه. کما یرید عبید من هذه البارادوکسیة الساخرة ترک المزید من التأثیر على متلقیه. ومن الطریف فی هذه الرسالة، هو تناسبُ أسلوبها الساخر وسیاقها الموضوعی مع محور أزمته الأساسیة، ألا وهی انزیاحیة أوضاع مجتمعه المقلوب حقّاً رأساً على عقب، واختلاط حابله بنابله، أی أزمة الانفلات والانقلاب والسقلبة؛ فعالم أخلاق الأشراف المقلوب، یتطلب بدوره أسلوباً تعبیریاً مقلوباً أیضاً.   

 

 النتیجة

     أنّه استناداً إلى "نظریة الأزمات" لإسبراغنز، فإنّ رسالة أخلاق الأشراف  تنتضم فی عداد کتب التنظیر السیاسی، ولکن بنکهة أدبیّة ساخرة فی اغلب الأحایین، فکهة فی أحایین قلیلة. وأنّ کلّ المراحل الأربعة لنظریة إسبراغنز، قد کان لها مصادیقها، وبشکل سافر، فی هذه الرسالة، ویمکن مطابقتها معها ومقارنتها سویّاً. وأنّ هذه الرسالة قد ارتبطت، وبشکل وثیق، فی المرحلتین الثالثة والرابعة لنظریة إسبراغینز، بکتاب أخلاق ناصری. أنّ رسالة أخلاق الأشراف هی نموذج غیر جاد وبارادوکسی من کتاب  أخلاق ناصری. أنّ "المذهب المختار" هو استعراض للأزمة وتفکیک لها، و"المذهب المنسوخ" هو حل الأزمة. أنّ التقنیة الأدبیة الساخرة لعبید، هی تقنیة مقلوبة تتناسق وتتناسب مع الحالة المأزومة المقلوبة التی یعالجها. أنّه استناداً إلى نظریة إسبراغنز فإن الخواجة نصیر الدین فیلسوف سیاسیّ وعبیداً ناقد سیاسیّ یرى الحل فی العودة إلى الفلسفة الأخلاقیة – السیاسیة للخواجة نصیر الدین؛ وبتقدیمه لهذا الحلّ، یعتبر منظّراً سیاسیاً بتقدیمه أیضاً. أنّ جذور نظریة کلا الکاتبین المذکورین، تجتذر الأخلاق السیاسیة الأفلاطونیة، والتی هی عودة للربط بین السیاسة والأخلاق.     

---

[1] کتاب فی الحکمة العملیّة وأصول الأخلاق، ألّفه الطوسی باللغة الفارسیّة فی سنة 633هـ.ش تقریباً، نزولاً على رغبة حاکم قهستان الإسماعیلی، ناصر الدین عبد الرحیم بن أبی منصور الذی دبّج الطوسی عنوان کتابه باسمه الصغیر، أی: ناصری. وقد اقتبس فی قسمه الأوّل من کتاب الطّهارة فی الأخلاق لابن مسکویه. کما أفاد فی قسمه الثانی من رسالة تدابیر المنازل لابن سینا. أمّا قسمه الثالث فقد أفاد فیه من آراء الفارابی المتناثرة فی کتبه العدیدة. وقد تناول الطوسی فی مقالته الأولى من هذا الکتاب: الحکمةَ والشجاعة والعفة والعدالة؛ وقد قسّم فیها الحکمة إلى سبعة أقسام، هی: الذکاء، وسرعة الفهم، وصفاء الذهن، وسهولة التعلّم، وحسن التعقّل، والحیطة والتحفّظ، والتذکّر. وقد عالج فی مقالته الثانیة تدبیرَ المنزل، وفی مقالته الثالة سیاسةَ المدن؛ (للمزید، ینظر: فرهنک أدبیات فارسی دری، زهرا خانلری "کیا": ص38)

[2] هو أحد أکبر مشاهیر علماء إیران وسیاسیّها المعروفین فی القرن السابع للهجرة. له العدید من الکتب باللغتین الفارسیّة والعربیّة فی شتى العلوم ومختلف المناحی والنزعات. کما خلف أشعاراً نظمت بهاتین اللغتین. وهو المؤسس للمرصد الفلکی فی مراغة فی عهد هولاکو المغولی. وقد اتّهم بتهمة اختلفت الآراء فیها، ولم یبتّ حتى الآن فی صحتها، وهی تحریضه للأخیر للاستیلاء على بغداد وإسقاط الخلافة العباسیّة من دارها؛ (للمزید أیضاً، ینظر: المصدر نفسه: ص 507-509)

[3] رسالة أخلاقیّة أدبیّة، مزج فیها الزاکانی النثرَ بالشعر. ودوّنها بأسلوب أدبی رشیق. ودبّجها من أوّلها إلى آخرها، بنتف من حِکَمه ومواعظه. وبسخریة لاذعة، انتقد فیها أخلاق سادة عصره، وسمات أشراف مجتمعه وسلوک أعیانه. وتناول فیها الأخلاق الفضیلة والخصال الحمیدة، وعالجها فی سبعة أبواب، هی: الحکمة، والشجاعة، والعفة، والعدالة، والسخاء، والحِلْم، والحیاء، والوفاء؛ (للمزید أیضاً، ینظر: المصدر نفسه: ص 37)

[4] هو نظام الدین عُبید الله الزاکانی، أحد الشعراء الشهیرین بهجوهم اللاذع، وبلسانهم الذرب الساخر، وواحد من کبار کتّاب القرن الثامن فی إیران. وهو أدیب ناقد، وشاعر فکه، عاب فساد عصره، وأماط اللثام عنه، بلغة ساخرة من جهة، ولسان عذب من جهة أخرى؛ ولا یمکن بالمرّة أن یوسم أدبه بالهزالة والسفسطة، إذ لم یعالج قطُّ سفاسف الأمور، وإن اتسم أدبه أحیاناً بالأدب المکشوف، ولکن دون خلاعة أو مجون؛ (للمزید أیضاً، ینظر: المصدر نفسه: صص338-339)

[5] هو أبو علی الخازن أحمد، المعروف بابن مُسکویه (توفی فی: 421هـ.ش)، أحد أکبر العلماء والکتّاب والمؤرخین الشهیرین فی إیران. وقد لقّب بالخازن أیضاً لتولیه مکتبة ابن العمید فی العهد الدیلمی. وله فضلاً عن الکتابین السالفین الذکر، کتب عدیدة فی الفلسفة والطب والکیمیاء وعلوم أخرى، ومن أهمها کتاب تجارب الأمم الشهیر؛ (للمزید، ینظر: المصدر السابق: ص28)

مراجع

ابن مسکویه، الرازی. (2002م).  تهذیب الأخلاق. ترجمة وتوضیح علی اصغر حلبی. طهران: دار نشر أساطیر.

إسبراغنیز، توماس. (1992م). فهم النظریات السیاسیة، ترجمه فرهنگ رجایی. طهران: دار نشر آگه.

إقبال آشتیانی، عباس. (1968م). تاریخ المغول من هجوم جنکیزخان وحتى إقامة الدولة التیموریة. طهران: أمیرکبیر.

بلوم، ولیَم. (1995م). نظریات النظام السیاسی، ترجمه احمد تدین. طهران: نشر آران.

بطروشفسکی، کارل یان. (1987م). التاریخ الاجتماعی – الاقتصادی لإیران فی عهد المغول، ترجمه یعقوب آژنگ. طهران: دار نشر اطلاعات.

الجوینی، محمد. (2007م). تاریخ جهانگشای جوینی، تحقیق محمد قزوینی. طهران: دنیای کتاب.

حافظ، شمس الدین محمد. (1988م). دیوان الأشعار، بمساعی محمد قزوینی و قاسم غنی. طهران: زوار.

دیورانت، ویل. (2011م). تاریخ الفلسفة (قصة الفلسفة)، ترجمه عباس زریاب خویی. طهران: علمی وفرهنگی.

راوندی، مرتضی. (1991م). تاریخ إیران الاجتماعی. طهران: امیرکبیر.

الزاکانی، عبید. (1995م).  أخلاق الأشراف، تحقیق وتوضیح علی اصغر حلبی. طهران: اساطیر.

فاستر، مایکل. (2004م).  آلهة الأفکار السیاسیة، ترجمه جواد شیخ الإسلامی، طهران: امیرکبیر.

فروغی، محمدعلی. (2006م).  مسیرة الحکمة فی أوروبا. طهران: زوار.

کابلستن، فردریک. (1996م).  تاریخ الفلسفة، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی. طهران: علمی وفرهنگی.