دراسة مفهوم الحب فی قصائد جمیل بن معمر وفقاً لرسالة مأدبة أفلاطون

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 5، دوره 9، شماره 34، آذر 2019، صفحه 133-155   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

ریحانه سردار¹؛ علی گنجیان خناری^{* 2}؛ سید ابراهیم دیباجی³

¹طالبة الدکتوراه فی اللغة العربیة وآدابها، فرع علوم و تحقیقات، جامعة آزاد الإسلامیة، طهران، إیران

²أستاذ مشارک فی اللغة العربیة وآدابها، جامعة العلامة الطبابایی، طهران، إیران

³أستاذ فی اللغة العربیة وآدابها، جامعة طهران، طهران، إیران

چکیده

تشمل آراء أفلاطون الفلسفیة على أهم المخاوف الإنسانیة؛ والحب هو أحد المفاهیم التی تطرّق إلیها. تطرّق أفلاطون إلى مفهوم العشق فی کل من فیدروس، الجمهوریة وبشکل أخصّ فی المأدبة. المأدبة هی عبارة عن سرد لحوارات الأثینیین الستة (ومن بینهم سقراط) فیما یتعلق بالحب، وأفلاطون هو راویها. إن البحث الراهن، یقوم، وفقاً للمنهج التحلیلی المقارن، على محاولة بحث مفهوم الحب فی دیوان الشاعر العاشق العذری جمیل بن معمر وفقاً للآراء المطروحة فی المأدبة وعلى وجه الخصوص آراء سقراط. وکان مما توصّل إلیه هذا البحث أنه یمکن ملاحظة بعض جوانب الآراء المطروحة فی المأدبة، وبالتحدید آراء سقراط، فی قصائد الحب عند جمیل بن معمر ونظرته للحب، ویمکن مشاهدة هذه الجوانب فی محاور ماهیة الحب الوسطیة، والنصف المفقود، والخلود، والشجاعة والفضیلة. ولعلّ الخلاف الأکثر أهمیةً یتجلّى فی رأی کلا العملین الأدبیین بالحب، فسقراط یرى أن فضیلة الحبّ تتضمن وظیفة اجتماعیة وتؤدی إلى صلاح المجتمع، فی حین إن أشعار جمیل لا تأخذ بهذا الرأی ، کما نلاحظ وجود نوع خاصٍ من حب الشیوخ للصِّبیة فی المأدبة وهو موضوع لا یُلحَظ أبداً فی أشعار جمیل الغزلیة.

کلیدواژه‌ها

الشعر العذری؛ الشعر الأموی؛ جمیل بن معمّر؛ فلسفة أفلاطون؛ الحب الأفلاطونی؛ مأدبة أفلاطون

اصل مقاله

طرح أفلاطون فی أعماله الکثیرَ من المسائل الفلسفیة العمیقة وأطال البحث فیها؛ وکانت هذه المسائل مؤثِّرةً على التیارات الفلسفیة فی الشرق والغرب منذ القدیم وحتى الآن، لدرجة یمکن معها اعتبار الفلسفة الغربیة عامةً مَدینةً لأفکار أفلاطون، وقد قیل: «لیست أعمال الغرب کلّها سوى شرحٍ لأعمال أفلاطون.» (نقلا عن شاهین نجاد، 1389ش: 87)

کان أفلاطون فیلسوفاً إلهیاً، وقد احتلَّ عالمُ ما وراء المادة والمحسوسات مکانةً مهمةً فی فکره الفلسفی، وتوضحُ نظریة المُثُل هذا الأمرَ جیداً. یقسّم أفلاطون العالم إلى عالم مُثُل وعالم مادی (عالم المظاهر)؛ ویقوم عالم المثل على تصویر عالم الحقیقة الذی لا یناله تغییر والذی ینتهی إلیه وجود کلّ شیء. خلافاً لذلک یوجد العالم التجریبی المحسوس والمتغیر والذی یتمیَّز بقید الزمان والمکان، وفی هذا العالم الحسی یرتهن أیّ شیءٍ بدائرة الولادة والنموّ والموت. ولکن ما یقرِّب هذین العالمین من بعضهما ویصلهما عند أفلاطون هو أن کل شیءٍ فی العالم المادی یحظى بماهیة أبدیة وهو لا یغیّر سوى شکله المادی فقط. (أحمدزاده، 1382ش: 4)

کان التعرّف على المفاهیم والظواهر وإیضاحها من أهمّ محاولات أفلاطون فی رسالته. وفقاً لرأیه فإن المعرفة فضیلة. إنه یرى أنّ «التقوى هی نوع من المعرفة والتعقل، والمعرفة لیست سوى الوقوف على الخیر والحب. ومن هنا، فإن أفلاطون کان یسعى إلى الفضیلة والتقوى وکان یرید أن یوضِحَ ذلک الشیءَ الذی یفقدُ الناسُ بفقدانِه، إدراکَهم لأنفسهم، ویفقدون شخصیتَهم واستقلالَهم.» (کرمانی، 1384ش: 147)

إن وجود الفضیلة والأخلاق فی عالم المثل عند أفلاطون کانت سبباً فی جعل الثقافات والمجتمعات الدینیة تأخذ بآرائه بشکل أفضل، ومن هنا نرى أنه على امتداد التاریخ کان لمذهب أفلاطون تأثیر بالغ على الفلسفة الدینیة، وکان لتوسیع وتطور فلسفة أفلاطون والمعروفة باسم الأفلاطونیة الحدیثة، والتی کانت الفلسفة الیونانیة الأولى التی تحمل بُعداً دینیاً، تأثیرٌ مباشرٌ على الإلهیات والفلسفة المسیحیة. (بابکین واسترول، 1394ش: 12) وکان هذا التأثیرُ ملحوظاً، لیس فقط فی علم الکلام المسیحی الذی کان رائجاً بین الفلاسفة والمتصوّفین المسلمین بل إنه أیضاً بلغ مستوى أعلى من ذلک. وفقاً لهذا فإنه یمکن القول بأن قبول فلسفة أفلاطون فی المجتمعات الإسلامیة، کان بسبب الجوانب الأخلاقیة والإلهیة لأفکاره ولقربِ هذه الأفکار من القیم الدینیة فی المجتمعات الشرقیة.

.الحبّ فی فلسفة أفلاطون له علاقة وطیدة بالفضیلة؛ یتطرّق أفلاطون إلى هذا الموضوع فی رسالة  المأدبة. تدور رسالة المأدبة حول دعوة أو مأدبة فی منزل أحد أصدقاء سقراط یدعى آغاثون[1] وفی هذه المأدبة یقرّر کلٌّ من الحاضرین أن یلقی مدیحاً وکلمةً فی مدح الحب. فی حوار المأدبة یطرح أفلاطون کلام الأثینیین الستة الذین لکلٍّ منهم بدوره کلمة فی الحبّ. یعتقد باوسانیاس[2] بوجودٍ ثنائی لإیروس[3]؛ إیروس المتعلق بأفرودیت الأرضیة والآخر هو إله الحب السماوی. وفقاً لرأی باوسانیاس فإن إیروس الجدیر بالثناء هو ذلک الذی یُرغم الإنسان على أن یحبّ بشکل جمیل، وإیروس المتعلق بأفرودیت[4]­­ الأرضیة أرضی أیضاً، وهو یختار السّکنة فی قلوب الناس الوضیعین. یوافق أریکزیماخوس على الثنائیة التی ارتآها باوسانیاس فی إیروس ویشرحها وفقاً لاعتقاده أن إیروس السماوی یتجلى فی الوجود والکائنات کلها، وکمثال على ذلک فإن کُنه الحب موجود فی الطب والفن والریاضة والزراعة والموسیقى کلها، وهو ما نرى آثاره فی تغیر الفصول، فهو یحکم الحرّ والبرد والجفاف والرطوبة ویخلق بینها تآلفاً ومحبة وهو ما ینجرّ بصحّة البشر والحیوانات والنباتات. ولکن إذا ما سیطر علیهم إیروس الوضیع فإن ذلک سیتسبب بالأمراض والضرر والخراب. (یُنظر: طاهری إخوان، 1392ش: 45) فلدینا -وفقاً لهذا- نوعان من إیروس (الحب)؛ وهما السماوی والأرضی، والسماوی منه للمجتمعات المفیدة، وهو یؤدی إلى انشغال العاشق والمعشوق بالفضیلة والحکمة، فی حین أنَّ النوع الأرضی خالٍ من الفضیلة. یعتقد أریکزیماخوس بوجود مجال أوسع لتأثیر إیروس السماوی، ویمکن استنتاج ذلک من أقواله، حیث یرى أن الخیر  الذی نراه فی الوجود والازدهار والاعتدال فیه تنتج کلها عن إیروس أو الحب، وهو ما ینتج عنه نظام الکائنات. یأتی دور أریستوفان[5] بعد أریکزیماخوس، فهو یعتقد أنه کان یوجد فی الماضی -فضلاً على جنس الرجل والمرأة- جنسٌ قوی مکوّن من اتحاد الرجل والمرأة، ولکن زیوس قرّر أن یشطر هذا المخلوق القوی إلى نصفین لیُضعف قوته، ومنذ ذلک الحین أصبح هذا المخلوق مشطوراً إلى قسمین یأمل کلٌّ منهما أن یجد نصفه الآخر. (نفسه: 46) إن کلام أریستوفان یوضح لنا رغبة الإنسان الدائمة بالوصول إلى الکمال ومحاولاته فی التعویض عن الجوانب الضعیفة لشخصیته. یشرح آغاتون أیضاً شرحاً جدیداً لإیروس، ویتطرّق إلى وصف الحب، فیصفه بأنه إله جمیل وشابّ وملیء بالحیویة وعصیٌّ على الشیخوخة. إنه یرى أن إیروس لطیف ورقیق الطباع وأنه ینفر من الأجسام والأرواح الذابلة ولا شأن له بالقبح، وهو یمتاز بفضائل لا تحصى، کالعدالة وضبط النفس والشجاعة والمعرفة والحکمة، وله الخیر والجمال کله بشکل عام. (أفلاطون، 1385ش: 96-90) وأخیراً أتى دور سقراط الذی «یحظى من بینهم بأهمیة بالغة، وتدور محاوِرُه الرئیسیة حول أن: الحب یظهر دائماً کرغبة لفضیلة لا یمتلکها العاشق المحب. الحب یطلب الشیءَ الفاضل. یحاول العاشق تملّکه والحصول علیه. یجب أن یکون ذلک الشیء الذی یُحصَل علیه فاضلاً وأبدیاً حتماً ولا یمکن أن یکون مؤقتاً. محاولة الإنسان لامتلاک شیءٍ بشکلٍ أبدیٍّ ودائمٍ یعود فی جذوره إلى رغبة الإنسان فی الخلود. یمکن الوصول إلى الخلود عن طریق الإبداع. هنالک ارتباط وثیق بین الإبداع والجمال. الحب والجمال یقودان إلى الخلود.» (مجموعة أعمال أفلاطون نقلاً عن باقرشاهی، 1396ش: 2)

هذه الآراء الذی جمعها أفلاطون فی المأدبة، تتشابه فی بعض الجوانب مع نظرة الشاعر العذری جمیل بن معمر الی الحبّ. إن هدفنا فی هذه المقالة أن نبحث فی آراء أفلاطون وحضورها فی أشعار جمیل بن معمر و أن نبیِّن العلاقة بین نظرة أفلاطون کفیلسوف متحضِّر و مثقَّف إلی الحبّ و نظرة شاعر بدویٍّ و هو جمیل بن المعمّر إلیه و نستکشف وجوه التشابه والاختلاف بین الآراء.

جمیل بن معمر هو شاعر عربی فی العصر الأموی، ویعدّ من روّاد  الغزل المعروف بالغزل العذری أو العفیف فی الأدب العربی. تعدُّ معظم أشعاره غزلاً یبیّن حالة الحب والاشتیاق إلی ابنة عمّه بثینة التی عارضت عائلتها زواجها من جمیل وأجبروها على الزواج من شخص یُدعى نبیه بن الأسود. لم یتوقف جمیل عن حب بثینة إطلاقاً بعد زواجها، وقد حاول فی أشعاره أن یُظهِر جمال بثینة ومحاسنها والآلام والأحزان التی کانت تعتریه ویتطرق إلی وصف شجاعته فی سبیل الحب، وهذا ما یُجمِع الباحثون على أنه یشکِّلُ المضامین الرئیسیة التی تکوِّنُ شعرَه.

أسئلة البحث

-                     هل یُلاحَظ وجود تشابه بین أفکار أفلاطون التی طرحها فی رسالة المأدبة فیما یتعلق بالحب، وبین الحب العذری لجمیل؟ وما هی مواضع التشابه هذه؟

-                     ما هی الفروق البارزة التی یمکن ملاحظتها فیما یتعلق بفهوم الحب بین آراء مأدبة أفلاطون ورأی جمیل بن معمر؟

فرضیات البحث

وأمّا الفرضیات حول الأسئلة؛ ففیما یتعلق بالسؤال الأول فإنه یقوم على فرضیة أن مفهوم الحب فی مأدبة أفلاطون وأشعار جمیل بن معمر یحظى بممیزات سماویة وروحیة، وأن کلا العملین یتضمن بوضوح فکرة انبثاق الأخلاق والمُثُل والفضیلة من الحب، وذلک أن أفلاطون حکیم إلهی تقوم فلسفته على أساس الأخلاق والفضیلة والمعنویات والقیم الروحیة العلیا. وفیما یتعلق بالسؤال الثانی فبإمکاننا أیضاً أن نفرض أن معنى الحب فی مأدبة أفلاطون یحظى بتنوع أکثرَ، نظراً لکثرة الآلهة فی الثقافة الیونانیة، فبعیداً عن حب الرجل للمرأة أو العکس هنالک أنواع أخرى من الحب فی کتابه أیضاً لم یکن المجتمع العربی فی عصر جمیل مطلعاً علیها.

 

خلفیة البحث

هناک الکثیر من البحوث التی أجریت فیما یتعلق بموضوعنا، وخاصة فیما یتعلق بتحلیل شعر جمیل الذی أُلّفت حوله کتب کثیرة؛ من قبیل کتاب "جمیل بثینة" لعباس محمود العقاد (2013م) وقد تطرق فی کتابه إلى عصر جمیل ومکانته وفقاً لرأی بقیة الشعراء، والمواضیع العامة لأشعار جمیل وجمالیاتها، وجمال لغته الشعریة ومتانتها. کما قام مأمون بن محی الدین الجنان (1993م) فی کتابه "جمیل بثینة الشاعر العذری" بوصف الأوضاع السیاسیة والاجتماعیة للعصر الأموی، ثم تطرق إلى دراسة الغزل فی الشعر العربی، وحیاة جمیل، والخصائص الفنیة لشعره النقاط المهمة فی حیاته. کما ألّف محمد حسن عبدالله (1980م) کتاباً بعنوان "الحبّ فی التراث العربی" وتطرق فیه إلى خواصّ الغزل العذری والغزل الحضری فی فصل بعنوان "حسّیّون وعذریون" وأشار فیه إلى الخصائص الفنیة لشعر جمیل. کما قام میخائیل مسعود (1994م) فی کتاب "جمیل بن معمر رائد الحبّ العذری؛ دراسة ومختارات" بدراسة المواضیع والجوانب الجمالیة فی غزل جمیل أیضاً. وفضلاً على هذه الکتب هناک العدید من المقالات التی کُتبت عن هذا الموضوع، وسنشیر فیما یأتی إلى أهمّها؛ یتطرق حافظ المنصوری (2015م) فی مقالة بعنوان "إشکالیة الحبِّ والموت فی الشعر الصوفی وأصولها العذریة" إلى بحث مقارن فی العشق والموت فی الشعر الصوفی والعذری. یحلل محمد یاس خضر الدوری وإبراهیم حسن صالح الجبوری (2009م) فی مقالة بعنوان "الأبعاد النفسیة فی شعر الغزل العذری عند جمیل بثینة" مضامینَ شعر جمیل من وجهة نظر التحلیل النفسی ویتطرق فیها إلى تحلیل شخصیة جمیل نفسه.

أما فیما یتعلق برسالة المأدبة فتوجد أعمال مقارنة بین هذه الرسالة وأعمال علماء وشعراء إیرانیین؛ یتطرق مهدی شریفیان (1383ش) فی "الحب الأفلاطونی والکشف عنه فی أعمال ابن سینا"، خلالَ مقارنة مفهوم الحب فی رأی أفلاطون وابن سینا، إلى دور ابن سینا فی نقل الأفکار الأفلاطونیة إلى المجتمع الإسلامی، ویوضح تأثیر هذه الأفکار على التصوف. یقارن علی ضیاءالدینی دشتخاکی ومحمد صادق بصیری (1395ش) أیضاً فی "تحلیل مقارن لموضوع الحب فی قصة مأدبة أفلاطون وقصة الملک والجاریة لمولانا"، أفکارَ أفلاطون فی المأدبة مع آراء التصوف، وبالتحدید الحب، عند مولانا.

لم تُدرَس حتى الآن دراسة شاملة وخاصة بأشعار جمیل بن معمر وفقاً للآراء المطروحة فی مأدبة أفلاطون، واکتُفیَ بالإشارة بسطرٍ واحدٍ فی مقالة "الأبعاد النفسیة فی شعر الغزل العذری عند جمیل بثینة" إلى وجود أحد أفکار أفلاطون فی شعر جمیل، وهو ما سنقوم ببحثه فی هذه المقالة.

 

ماهیة الحب الوسطیة

فی التعریف الذی ینقله سقراط عن السیدة الکاهنة دیوتیما فیما یتعلق بإیروس، إله الحب، ینسب إلیه ماهیة ثنائیة ووسطیة؛ فی هذا التعریف یقع الحب بین العلم والجهل، والله والإنسان، والفقر والقدرة، والتوهج والذبول. ویعود السبب فی ذلک إلى أن إیروس ابن لاثنین من الآلهة؛ إله النباهة والحیلة (بوروس) وإلهة الفقر والفاقة (بینیا).

عندما وُلدت أفرودیت احتفلت الآلهة بمیلادها وکان بوروس (إله الحیلة) ابن متیس (إله الحکمة والعقل) من بین الحاضرین. فی نهایة الاحتفال جاءت «بینیا (إلهة الفقر والفاقة) ووقفت قرب الباب على أمل أن تنال نصیباً من مائدة ذلک الاحتفال وتحظى بالسعادة نتیجةَ ذلک. ذهب بوروس، الذی کان ثملاً من الرحیق السماوی – ففی ذلک الزمان لم تکن الخمرة موجودةً- إلى حدیقة زیوس وغطَّ فی نوم عمیق لما کان فیه من تعب وثمالة. فکرت بینیا الماکرة فی الحصول على ولد من بوروس ونامت بجانبه فی الحدیقة ابتغاءً لهذه النیة، فحملت بإیروس. بهذا الشکل علقت نطفة الحب.» (أفلاطون، 1385ش: 108-109)

أدت هذه العلاقة إلى أن ترث إیروس أباها وأمها، فکان إرثها من أمها أن تبقى مُعدَمة دائماً، ومن جهة أخرى فقد کانت کأبیها صیادة حاذقة تفکر فی کل لحظة بحیلة جدیدة و«تدخل کل یوم من طریق مختلف ولا تتوقف لحظة عن البحث عن المعرفة، وکانت فی الوقت نفسه ساحرةً ماکرةً. لم تکن تشبه الآلهة ولم تکن تشبه البشر. إذا أصاب سهمها الهدف کانت أحیاناً ما تُزهِر وأحیاناً أخرى کانت تذبل. لم تکن فقیرةً معدَمةً ولم تکن مقتدرة ومکتفیة، وکان نصیبها فیما یتعلق بالعلم والجهل مشابهاً لذلک أیضاً. أی إنها کانت وسطیةً بین کلّ هذا.» (المرجع نفسه: 109-110)

وفقاً للتعریف أعلاه فإن الحب یُطلَق على حالة وسطیة بین "الفقر والفاقة" من جهة، و"الحیلة والنباهة والمحاولة للوصول إلى القدرة والاکتفاء" من جهة أخرى، وهو یحتل مکانة وسطیة بین "الإله والإنسان" و"العلم والجهل". وبتعبیر آخر فإن الفقر والمحاولة للوصول إلى القدرة موجودان فی معنى الحب بالسویّة نفسها، فالحب یقع بین هذین المعنیین، وإذا ما تلاشى أحدهما أو طغى على الآخر فسیتلاشى أیضاً مفهوم الحب. وبناءً على هذا فإن ولادة إیروس من إلهی الحیلة والفقر لیس مجرد أسطورة، بل هو وصف رمزی لمکانة الحب القائم بین مفهومین، وهو ما نفهمه من أصل قصة الاحتفال بمیلاد أفرودیت. فی هذه القصة «بدأت بینیا التی لم تکن قد دُعیت إلى احتفال الآلهة، بالتسول فی هذا الاحتفال، وفی الطرف المقابل کان بوروس الذی جاء إلى هذا الاحتفال قد أُصیب بالنشوة فی حدیقة زیوس... فی الحقیقة، یمکن فهم إیروس على أنها حالة التأرجح بین القدرة والفاقة وهاتان الحالتان تُکسِبان العاشق ماهیةً وسطیةً.» (,Sheffield 2009م: 43)

وهو ما یُظهر «حالة الشوق والجهاد والسعی فی سبیل الخیر والجمال الذی لن یناله الإنسان إطلاقاً. فی الحقیقة إن إیروس هی دائماً الحب لشیءٍ لم یأتِ بعد، ولکنه دائماً مطلوب ومرغوب. بعبارة أخرى تمثّل إیروس الشوق الدائم والتقدم نحو هدفٍ لن یُنال إطلاقاً.» (,Grote 1885م: 10-9)         

والشوق الدائم لعشقٍ لن یُنال إطلاقاً من خواص الشعر العذری لجمیل بن معمر وبقیة «الشعراء العذریین الذین یتّسم شعرهم بالحرارة والدیمومة والعفة المحضة وهذه السمات الثلاث تؤلف جوهره وتقوم علیها ذاته.» (الشمری، 2010م: 88) إن الشعر العذری فی الحقیقة هو نزاع مستمر بین المحاولة والفشل؛ «هذا الحب هو معرکة عنیفة تقع فی میدانین: الأول میدان الصراع بین الشاعر وهواه والمیدان الثانی؛میدان القتال بین الشاعر ومن یهواه.» (مبارک، 2011م: 17) بمعنى أن الحب العذری یُظهِر للوهلة الأولى حالة حرمان العاشق من محبوبته وهو دائماً یحاول أن یلفت نظرها بطرق مختلفة، کما یحاول دائماً أن یبقى فی هذه الحالة الثنائیة بین عدم الامتلاک والمحاولة للامتلاک، وبهذا یرکّز العاشق العذری أحاسیسه علی محبوبة واحدة فریدة، و یؤمّل النفس دوماً بالحصول علیها، ولکنّه یصطنع فی الوقت ذاته جمیع العراقیل الممکنة لتحول بینه وبین امتلاکها، لأنّه یعلم بأنّ العاشق متی ظفر بالمعشوق مرة واحدة نقض تسعة أعشار عشقه!! ومن ثمّ فإنّ التغنی بالعفة والطهر والحیاء لیس إلا ذریعة یتذرّع بها العاشق العذری لیحقق غایته فی استمرار الانفصال. (عبدالله، 1980م: 277-278) وهکذا یمکننا القول بأنَّ «شهوانیة الحب العذری تتبدّی فی منعه الرغبة فی امتلاک المحبوب منعاً مستمراً.» (المصدر نفسه: 279) ویمکن أن نحلل هذه الحالة الوسطیة تحت نظرة نفسیة، حیث «یصطلح بعض الدارسین علی هذا النوع من الحب اسم "السادوماسوکیة" (Sadomasochism) وهی حالة مَرَضیة یمرّ بها الشاعر العذری ویعذِّب فیها المحبُّ نفسه وغیره دون غایة واضحة وإنَّما لمجرد الاستمتاع بالألم.» (خضرالدوری وحسن، 2009م: 124) ووفقاً لهذا، فقد تمّ تعریف الحب بناءً على مفهومین؛ مفهوم سادیّ ومفهوم ماسوشی، وهو یقع بین هذین المفهومین، ولیس بالسادیة المحضة ولا بالماسوشیة الکاملة، ولکنه حالة تقع بینهما.

ومن هنا فإنه لدى الحب العذری الذی رأینا نموذجاً خالصاً عنه فی شعر جمیل بن معمر، مثله مثل الحب الأفلاطونی الموضَّح فی رسالة المائدة، ماهیةً وسطیةً؛ حیث یجد هذا الحب معناه فی عملیة الفقد والمحاولة المستمرة من أجل الوصول الذی لن یتحقق أبداً. یظهر فی البیت التالی أن ممانعة بثینة فی الحب ثابتة وباقیة بل إنها أیضاً تزاداد شیئاً فشیئاً. ومن الملاحظ أنه فی هذا الحب لا تُرفض رغبة جمیل الشَّغِف رفضاً قاطعاً ولا یتلاشی هذا الحب المتمنّع، وکأن الشوق والممانعة هما العجلة التی یجب أن تستمرَّ فی دورانها وحرکتها:

إذا قلتُ ما بی یا بثینة قاتلی فلا أنا مردودٌ بما جئتُ طالباً		من الحبِّ قالت: ثابتٌ ویزیدُ و لا حبُّها فیما یبیدُ یبیدُ (جمیل بن معمّر، لاتا: 38)

إن هذا الدوران یحقق المتعة للشاعر، لدرجة أنه لو کان الوصول میسراً فإن هذا العشق سیزول، کما یقول جمیل نفسه فی البیت الآتی:

یَموتُ الهوی منّی إذا ما لقیتُها

و یحیا إذا فارقتُها فیعود (نفسه:40)

 

 

بعبارة أخرى فإن ماهیة الحب العذری لا تجد معناها إلا بالفراق، والفراق والحرمان هما اللذان یؤججان فیه المحاولة من أجل الوصول، وهو ما یجعل الحب یبدأ، فإذا لم یحدث الفراق وتحققَ الوصلُ، وإذا توقفت عجلة المحاولة فإن الممانعة فی الحب العذری تقفد خصوصیتها الوسطیة:

فقلتَ له: إِنّ البعادَ لشائقی               و بعضَ بعادِ البین و النأیِ أشوق

                                                                  (نفسه: 92)

تذکَّر أنساً من بُثینة ذا القلبُ		وبثنة ذکراها لذی شجنٍ نصبُ  (نفسه:16)
فإن لم أزُرها عادنی الشوقُ والهوی		وعاود قلبی من بثینة داؤها (نفسه: 13)

ومن ناحیة أخرى فإن ثنائیة مفهوم الأنس والشجن أیضاً فی شعر جمیل العذری هی ثنائیة أخرى. ویمکن اعتبار ماهیة حبه فی الحد الوسطی الفاصل بین طرفی هذه الثنائیة. یمکن ملاحظة هذه الثنائیة فی الشاهدین الآتین، وکما هو واضح فإن جمیل یعتقد فی هذه الأبیات أن تذکّر بثینة یبعث الأنس فی نفسه، ومن جهة أخرى فإن هذا التذکر یثیر شجن العاشق الحزین. هذا التذکر یتحول إلى طاقة تحرّک عجلة الأنس وشجن حبه.

أزلیة الحبّ والنصف المفقود

یعود أفلاطون فی إیضاح الحب إلى العصور السابقة للخلق فی الأساطیر الیونانیة؛ وفقاً للأساطیر الیونانیة فی العصور القدیمة، فإن الوجود البشری لا ینحصر فی جنسین؛ الذکر والأنثى فقط، بل إنه یتکوّن من ثلاثة أنواع، والنوع الثالث یمتلک خواصّ الرجل والمرأة معاً، ولم یتبقَّ من هذا النوع المشترک فی أیامنا هذه سوى اسمه. کان البشر فی تلک الحقبة مثل أجدادهم أبطالاً من ذوی القوى الخارقة، ولم یکن هناک حدٌّ لکبریائهم وکانوا فخورین بأنفسهم، حتى ذلک الوقت الذی هاجموا فیه الآلهة، فقرر زیوس أن یضعفَ قوّتهم لیقمعَهم، ولهذا فقد شطر جمیع البشر إلى نصفین، ثم أمر أبولو بأن یقوم بعلاج جراحهم وأماکن شطرهم وندوبهم فقام أبولو بمعالجة جراح کلِّ من النصفین ونتج عن ذلک الإنسانُ الحالی... وهکذا فإن الناس فی القدیم شُطروا إلى نصفین، وعندما انتهت العملیة الآنفة بقی کل من النصفین بعیداً عن أصله وبقی یبحث عن عهد وصله ومنذ ذلک الحین بدأ الحب المتبادل ینشأ بین الناس واتصلت طباعهم المنسجمة والمتآلفة الموجودة فیفطرتهم. (أفلاطون، 1385ش: 81-82)

وکما یتضح لنا وفقاً لرأی أفلاطون، فإن الحب هو إیجاد النصف المفقود والذی فصل عن الإنسان منذ زمن بعید جداً. وقد ظهر جانب آخر للحب خلف هذه النظرة الأسطوریة له، وهو ماهیة الحب الأزلیة. ذکرنا مسبقاً أن الشعر یتمتع بالدیمومة فی جمهوریة أفلاطون وأشعار جمیل، وهو مستمر دائماً، وقد أضیف إلى مفاهیمه هذه، خصوصیته الأزلیة لتزداد رفعته وأصالته. ویمکننا أن نلاحظ هذا المفهوم الأزلی فی مواضعَ عدیدة من شعر جمیل، وکمثال على ذلک نرى أنه یتحدث عن حبَّین "قدیم وحدیث" فی أماکن متعددة من شعره:

و قد کان حبّیکم طریفاً وتالداً		و ماالحبُّ إلّا طارفٌ وتلید   (جمیل بن معمّر، لاتا: 39)
فلو تکشَفُ الأحشاء صودف تحتها		لبثنة حبٌّ طارفٌ وتلید    (نفسه: 41)

فی مکان آخر یعید حبه لبثینة إلى ما قبل الخلق، فهو یعتقد أن روحه عشقت روح بثینة فی عالم ما قبل التکوین والخلق (وهو ما یُعبّرعنه فی المصطلحات الدینیة والصوفیة باسم عالم ألستُ، أوعالم الذّرّ) ثم تابعت مسیرها بعد ذلک فی المراحل الأخرى لخلق الإنسان:

و قلتُ لها: بینی  بینک فاعلمی تعلَّق روحی روحَها قبل خلقنا فزاد کما زدنا فأصبح نامیاً

من الله میثاقٌ له وعهودُ و من بعد ما کنّا نطافاً وفی المهدِ و لیس إذا متنا بمنتقض العهد                      (نفسه: 42)

یحلل حافظ المنصوری فی مقالة له بعنوان "إشکالیة الحبّ والموت فی الشعر الصوفی وأصولها العذریة"، الأبیاتَ السابقة تحلیلاً صوفیاً ویقول: «وإنَّ العشق أزلیٌّ وهو موجودٌ قبل أن یخلق الإنسان وقد یکون السبب فی هذه الأزلیة هو ارتباط بالذات الإلهیة فالوجود الإلهی أزلی فی حقیقته وهذه الأزلیة نجد جذورها فی الحب العذری عند الشعراء العذریین فهم یتحدثون عن أزلیة الحبّ وقدمه،فقد یکون الحبّ عندهم حاصلاً قبل ولادة المحبین،قبل أن تکون النطف فی الأرحام والأصلاب.» (المنصوری، 2015م: 262)

«وقد علَّل ابن داود الأصفهانی فی کتابه "الزهرة" هذه الأبیات تعلیلاً فلسفیاً إذ أرجعها إلی نظریة أفلاطون القائلة بأنَّ الله خلق فی البدء کلَّ روح مدوّرة ثمَّ قطعها فجعل فی کلِّ جسد نصفاً وأن کلَّ نصف یبحث فی هذا العالم عن نصفه الآخر الذی عرفه قبل هذا الوجود.» (الأصفهانی، 1932م: 15 نقلاً عن خضرالدوری وحسن، 2009م: 137)

 

الخلود

وفقاً للتعریف الذی تم عرضُه للحب فی مأدبة أفلاطون فإن الحبّ لیس أزلیّاً فقط بل إنه سرمدیّ وخالد أیضاً. یربط سقراط فی جزء من کلامه الحبَّ بمفهوم الخلود. إنه یحاول من خلال روایة حواره مع دیوتیما أن یجعل الحب قریناً للخلود. وفقاً لهذا التعریف فإنه لا یمکن أن نتحدث عن الحب ونحدَّهُ، فی الوقت عینه، بفترةٍ قصیرةٍ أو زمنٍ قصیر فی هذه الدنیا. ومن أجل إیضاح هذه الصلة جعل الحب فی البدایة مقترناً بطلب الخیر والفضیلة وجعل هذا الطلب دائماً یستمر إلى الأبد:

قالت: إذن ألا یجب القول أن الإنسان یطلب الخیر والفضیلة دائماً ویعشقهما؟. قلت: بلى. قالت:إذن سأزید على ذلک أن رغبتهم هی تملّکه الباقی والدائم. قلت: نعم. یجب أن یکون ذلک. قالت: إذن نستطیع أن نقول أن الحب هو الشوق للحصول على الخیر والفضیلة للأبد. (أفلاطون، 1385ش: 114)

إن هدف الحب وغایته، الحصولُ على الخیر والفضیلة للأبد، ومن هنا یمکن الاستنتاج أن الحب یجب أن یکون طالباً للأبدیة والخلود. (نفسه: 116)

یمکن رؤیة هذه النظرة إلى الحب بین الشعراء العذریین أیضاً، أو بعبارة أخرى یمکن القول إنهم یرون الحب قریناً للخلود. یشیر الدکتور محمد غنیمی هلال إلى هذا الاعتقاد فیما یتعلق بالحب بین العذریین، وهو یستشهد کمثال على ذلک بالبیتین الآتیین لعروة بن حزام وجمیل. نرى فی بیت عروة أنه مشتاق لیوم الحشر لأنه یأمل بأن یُحشّر مع عفراء حینها:

 

و إنّی لأهوی الحشرَ إذ قیل إنَّنی

و عفراءَ یوم الحشر یلتقیان

 وکذلک فإن جمیل أیضاً یعشق الموت، فیرى أنه الطریق إلى جوار بثینة ووصالها:

 

أعوذ بک اللهُمَّ أن تشحط النَّوی و جاوِر إذا ما متُّ بینی وبینها		ببثنةَ فی أدنی حیاتی ولا حشری فیا حبَّذا موتی إذا جاورت قبری

فضلاً عن أن غنیمی هلال یعتقد، فی الأبیات المذکورة آنفاً، بالتأثیر العمیق للدین على أشعار العذریین، فإنه یعتقد أیضاً أنّ الحبَّ خالد وفقاً لاعتقاد العذریین. وبناءً علیه فإنه سیبقى بعد الموت وحتى یوم الحشر، والعاشق والمعشوق سیکونان جلیسین فی الدار الآخرة. (غنیمی هلال، 1392ش: 21)

یمکن رؤیة الرغبة بوصال المعشوق فی الدار الآخرة فی أماکن متعددة من دیوان جمیل؛ الدار التی لیس للزمان فیها معنى والتی سیحظى الشاعر فیها بوصال دائم مع بثینة وللأبد:

تعایَیتَ، فاستغنیتَ عنّا بغیرِنا

إلی یوم یلقَی کلَّ نفسٍ حبیبُها      (جمیل بن معمّر، لاتا: 18)

وکأن الشاعر کان على یقین بأن وصاله مع بثینة فی هذه الدنیا مستحیل، فجعل نظره منصبّاً على الدار الآخرة التی سینال فیها وصالاً سرمدیاً مع محبوبته:

إذا ما نظمت الشعرَ فی غیر ذکرها فلا أنعمت بعدی، ولا عشتُ بعدها		أبَی، وأبیها، أن یطاوعنی شعری و دامت لنا الدنیا إلی مُلتقَی الحشرِ (نفسه: 59)

حتى إنه یرجو أن یکون قبره عند موته قرب قبر بثینة:

ألالیتنا نحیا جمیعاً،وإن نَمُت

یُجاوِرُفی الموتی ضریحی ضریحُها   (نفسه: 29)

یصوِّر لنا الشاعر فی البیت الآتی رغبته باستخدام فعلین مضارعین "یهوى" و"یتبع" واللذان یدلّان على الاستمراریة؛ وقد استخدم الفعل الأول للحیاة الدنیا، والفعل الآخر للحیاة بعد الموت. یُظهِر جمیل شوقه وعشقه الدنیوی بالفعل المضارع و"ما" الظرفیة التی تدل على استمراریة الزمان، وتُتابَع هذه الاستمراریة بعد الموت أیضاً بفعل مضارع آخر "یتبع". أی إن عاطفة الحبّ، فی نظرة جمیل، تظلّ دائماً متوهجة، لها فی کلّ حیز نفس المحب الداخلیة جرس لا ینقطع وحنین لا یهدأ. والحب العذری من هذا النوع یتصف بالدیمومة. (الجنّان، 1993م: 81)

 

یهواک ما عشتُ الفؤاد فإن أمُت

یتبع صدایَ صداک بین الأقبر           (نفسه: 61)

 

وأحیاناً نرى محاولات فی أماکن عدیدة من شعر جمیل من أجل تخلید الحب وإیقاف مضیّ الزمن؛ یعتقد الدکتور یوسف الیوسف أن «الطیف (تذکر عهد الأنس مع المعشوق) هو محاولة لاسترداد الفردوس المفقود وبالتالی فهو ... مظهر لاشعوری من مظاهر إدانة الزمن...» (الیوسف، 1982م: 40 نقلاً عن غالب، 2017م: 113)

ومن هنا نرى أنه یکون ولِهاً ومستهاماً فی النهار وفی اللیل أیضاً تلتقی روحه وخیاله بروح بثینة وخیالها. إن التقاء روح الشاعر مع روح بثینة فی المنام یحمل فی طیاته، دون شکٍّ، نوعاً من دلالات انعدام الزمان، خاصة وأن الشاعر فی النهار أیضاً لا ینفکّ ولا یتوقف عن الشوق لرؤیتها، ولا یتوقف الوله لدیه حتى للحظة واحدة.

أظلُّ نهاری مستهاماً ویلتقی		مع اللیل روحی فی المَنام وروحها (نفسه: 29)
أمنکِ سری، یا بثنَ، طیفٌ تأوَّبا		هدوّاً فهاج القلبَ شوقاً وأنصبا   (نفسه: 23)

 

یمکن تعلیل عودة الشاعر إلى الماضی أیضاً بالاستناد إلى أصل الحب والخلود. نلاحظ فی شعر الکثیر من الشعراء العذریین أن الشعراء دائماً یعودون إلى الزمن الماضی وکمثال على ذلک فإن شاعراً مثل «مجنون لیلی یتمنّی القدرة علی النفاذ من سلطة الزمن الحاضر نحو ألفة الزمن الماضی أو بتعبیر آخر، القدرة علی تثبیت الزمن عند لحظات السعادة التی یمنحها زمن الطفولة طابعاً فردوسیاً.» (غالب، 2017م: 112) بعبارة أخرى فإن الشاعر یسعى من خلال هذه العودة إلى کسر الزمان وإبقائه ثابتاً.

 

الشجاعة

جاء الحدیث عن مفهوم الشجاعة مرتین فی رسالة المأدبة أثناء تعریف الحب. إحدى هاتین المرتین متعلقة بحدیث فیدروس بینما جاءت الثانیة فی کلام سقراط. یعرّف سقراط الحب على أنه ملازمٌ للشجاعة، ویقول بأن إیروس، إله الحب، هو أشجع الآلهة. إن شجاعة إیروس وفقاً لکلام سقراط تصل إلى درجة «لا یمکن فیها لإله الحرب أن یصل لشجاعة إله الحب (إیروس) وقدرته، وذلک لأن آریس (إله الحرب) على الرغم من کل ما یمتلکه من قوة ومقدرة، فإنه لا یستطیع الوصول إلى مساواة إله العشق ومنافسته. هو عبد والحب سید ... لن أقول أکثر من هذا عن بطولة إله الحب وطلبه للعدل وکبحه لنفسه وشجاعته وقوته.» (أفلاطون، 1385ش: 93) نرى فی النص المذکور أعلاه أن للشجاعة، وفقاً لکلام سقراط، تعریفاً فریداً واستثنائیاً، وهی مقترنة بالقوة وطلب العدل وکبح النفس، وبصورة عامة فإنها تختلف عن الشجاعة التی تقترنُ بالقوة والجسارة المحضة. لقد استنتجنا هذا من نظرة سقراط الخاصة إلى هذا الموضوع؛ «کان سقراط یحاول أن یشرح لقوّاد الجیش، أنَّ الشجاعة صفة أخلاقیة وأنَّها تفترض لتکون واعیة- العلم، بالخطر الحقیقی، بما ینبغی أن نخافه أکثر من أیّ شیء أی العلم بسلم القیم، العلم بالخیر الذی یسمو علی الحیاة، الخیر الذی نقبل من أجله الموت.» (النشار، 2017م: 92)

وفقاً لهذا فإن الشجاعة فی فکر سقراط تشبه الحب فی أنها طلب الفضیلة فی القلب، ومن هنا فإنه جعلها مقترنة بطلب العدل وکبح النفس. فی الحقیقة تقع الشجاعة هنا على الطرف المقابل للشجاعة الطائشة والمتهورة؛ وذلک لأن الشجاعة السقراطیة حکیمة دائماً وعقلانیة وهی هادفة ومثالیة.

لا یوجد هذا النوع من الشجاعة فی أی نجوى عشقیة  لشعر جمیل، ولا نرى فی شعره سوى إظهار شجاعته وعدم خوفه من جمیع المخاطر التی یتعرض لها فی طریق حبه لبثینة:

لَعَمرُک ما خوَّفتِنی من مخافةٍ فأُقسِمُ لا یُلفَی لی الیومَ غرَّة		بثینَ ولا حذَّرتنی موضعَ الحَذَر و فی الکفِّ منّی صارمٌ قاطعُ ذکر              (جمیل بن معمّر، لاتا: 72)

ولکنه عرضَ تعریفاً آخر للشجاعة بشکلٍ أبسطَ ویختلف هذا التعریف عن المفهوم الفلسفی الذی طرحه سقراط لها. الشجاعة باعتقاده هی الإیثار والتفانی والتضحیة فی سبیل المحبوب، فالشخص الذی لا یتمتع بهذه الخصال لا یلیق به الحب. ومن هنا فإنّ «الآلهةَ أعادت أورفیوس العازف ابن أویغاروس خالیَ الوفاض وهزئوا منه بأن أروه شبحاً لمحبوبته، وذلک لأنه لم یکن یمتلک شجاعة ألسیستیس ولم یکن مستعداً لأن یقدّم روحه فی سبیل حبه، ولم یکن قد وصل إلى الکمال والإیثار.» (أفلاطون، 1385ش: 62)

هذا التعریف للشجاعة أکثر تناسباً مع روح جمیل وغیره من الشعراء العذریین فی العصر الأموی. یوضح جمیل فی مواضع متعددة من أشعاره استعداده للتضحیة فی سبیل بثینة، إنه مستعدٌّ أیضاً أن یمنح روحه لبثینه مثل ألکستیس  الذی ذُکر مسبقاً، لکی یمنحها السعادة والبهجة:

وددتُ علی حبِّ الحیاة لو أنَّها

یزاد لها فی عمرها من حیاتی     (جمیل بن معمّر، لا­تا: 139)

وفضلاً عن روحه فإنه مستعدٌّ لکی یضحی بیده ورجله من أجل قرارة نفس وراحة محبوبته:

و لو أنَّ ألفاً دون بثنة کلّهم لحاولتُها، إمّا نهاراً مجاهراً		غیاری وکلٌّ مزمعون علی قتلی و إمّا سری لیلٍ ولو قطعوا رجلی (نفسه: 109)                                               (نفسه: 109)
و لو أرسلت، یوماً، بثینة تبتغی لأعطیتُها ما جاء یبغی رسولُها		یمینی ولو عزّت علیَّ یمینی و قلتُ لها بعد الیمین: سلینی   (نفسه: 126)

الفضیلة

یرى أفلاطون أن الحب یتمتع بوظیفة شخصیة واجتماعیة، ولعلّ أبرز ما حققة إله الحب للإنسان هو أنه یجذب الإنسان نحو الصلاح والخلاص، فهو من أقدم الأرباب وأفضلهم وأقدرهم علی منح الفضیلة والسعادة لبنی الإنسان. (أفلاطون، 1385ش: 64) وفقاً لرأی سقراط فی کتاب المأدبة فإن الحب الذی یؤدی إلى الفضیلة لیس حباً أرضیاً نابعاً من رغبات النفس والجسد، وذلک أن «الحب الأرضی لا یتمتع بقوة التمییز والإدراک وهو حب یؤثر فی قلوب الأرذال والسَّفلة الذین یحبون النساء والصِّبیة أیضاً، أی إنهم یحبون الجسد ولیس الروح.» (أفلاطون، 1385ش: 119)

إن الحب -بناءً على رأی سقراط- لیس حاجةً عابرة، بل هو معنىً راسخٌ وخالدٌ، وبعبارة أخرى فإن الحب وفقاً لرأیه تیارٌ یبدأ من حاجة عابرة وینتهی بالخلود: «إنه یُعرِّف الحب على أنه رغبة فی الامتلاک الأبدی، وکأن العاشق یجتاز الجمال الظاهری والمادی إلى الجمال المعنوی بمجرد ارتقائه لسُلَّم الحب، وینتهی به الأمر بمشاهدة الجمال المطلق رؤیةً عینیةً فتُولد فیه حقائق المعرفة والفضیلة، وهی الحقائق التی تتضمن رمز سعادة البشر.» (رستمی، 1395ش: 22)

یُشترط للوصول إلى الحب الأبدی أن یسیر الإنسان على طریق الحب بشکل صحیح، وذلک أنه «لو دلّه مرشدُه على الطریق بدقة لتعلّقَ قلبه بالجمال والحُسن ولخلق هذا التعلق لدیه فکراً خیِّراً وجمیلاً... وعندها تتضاءل رغبته بالجسد فیصبح الجسد فی عینیه حقیراً وعدیم المعنى، وبعد هذه المرحلة سیدرک جمال الروح ویعلم أن جمالها أسمى بمراتبَ من جمال الجسم،  وعندما یصل إلى مراحل أعلى من الإدراک بأن جمال الروح أسمى من جمال الجسم فإنه حین یتعامل مع روح فاضلة وتقیّة ذات نصیب أقلَّ من جمال الوجه سیتعلق بها وسیبقى الحب فی قلبه وسیبقى فکره مشغولاً فیها طیلة الوقت وسیبحث عن الأفکار ویبتدِعها لیتمکن من تحسینها وإکمالها، وبهذا سیصل إلى مقام یتمکن فیه من استیعاب الجمال فی القوانین والاجتماعیات والأخلاق والحکم.» (أفلاطون،1385ش: 123-124)

وبناءً على هذا وکما قیلَ فإن الحب تیار یبدأ من الحاجة الجسدیة وینتهی بالفضیلة والسعادة، وبعبارة أخرى یمکن القول إن خلود الحب وجماله یکمنان فی الفضیلة والمُثل الخالدة التی یجلبها للإنسان. یعشق الإنسان فی هذا التیار الوجهَ الحسن أولاً، حیث یصقل هذا العشق نظرة الإنسان ویتسبب فی جودة أفکاره، وعندما یُصقّلُ ذهن الإنسان وفکره یرى جمالیات أخرى، ویصبح عاشقاً لجمال الروح والفضیلة وتعود نفسه بسببها طاهرة ونقیة، وعندها یتابع مسعاه فی نشر جمال الفضیلة والحکمة فی المجتمع.

بناءً على ما قیل فإن الحب وفقاً لرأی سقراط عملیة متکاملة تعرِّف ذهن الشخص أولاً على الفضیلة وتنتهی بوظیفة اجتماعیة حیث تؤدی إلى صلاح المجتمع ونشر الفضیلة فیه. فی حین لا یُلاحظ فی شعر جمیل بن معمر الاعتقاد بالعملیة الهادفة والوظیفة الاجتماعیة التی ینسبها سقراط إلى الحب، ویکمن وجه الشبه الوحید بین الحب لدى جمیل والحب لدى سقراط فی أن جمیل یؤکد أیضاً کسقراط على حب شخص واحد وأن کلاهما یؤکد على أن هذا الحب یتسبب فی خلق الفضیلة؛ فقد أکد جمیل فی أشعاره مراراً على أنه أحبّ امرأة واحدةً فقط، وهی بثینة؛ یقول:

آلیتُ لا أصطفی بالحبِّ غیرکمُ              حتّی أغیَّب تحت الرّمس بالقاع

(جمیل بن معمّر، لا­تا: 75)

الحب لشخص واحد یقی الشاعر من الغرق فی سحر الجسد، هو السبب نفسه الذی أدى إلى انبثاق الفضائل فیه. ویمکننا أن نرى فی الأبیات أدناه کیف أن الحب لشخص واحد نمّى الاستقامة فی نفس الشاعر، وجعل الکذب مثیراً للاشمئزاز فی رأیه؛ یقول:

 

حلفتُ یمیناً ، یا بثینةُ، صادقاً                    فإن کنتُ فیها کاذباً فعمیتُ

إذا کان جلدٌ غیرُ جلدِک مسّنی                وباشرنی دون الشعار شریتُ

(جمیل بن معمّر، لا­تا: 26)

یشیر جمیل فی أحد الأبیات إلى أن مجالسته لشخص کبثینة التی تتمتع بجمال ظاهری وخلقی، أدت إلى صلاحه واستقامته ورشده وخلّصت جوهره من الصفات السلبیة؛ یقول:

و من یُعطَ فی الدنیا قریناً کمثلها               فذلک فی عیشِ الحیاة رشیدُ

(نفسه: 40)

ومن هنا نرى أن الشاعر وصل إلى أسمى الفضائل وهی مناعة النفس ولهذا فضّل حب بثینة على کل ما فی الدنیا. إن مناعة النفس هذه تنمّی فی روح الإنسان صفات وخصالاً کالإیثار والتسامح والعفو، وتزیل منها خصالاً وضیعة کالطمع والجشع؛ یقول:

رفعتُ عن الدنیا المنی غیرَ ودِّها               فما أسأل الدنیا و لا أُستزیدها

(نفسه: 48)

اختلاف الحب فی المأدبة عنه لدى جمیل

یختلف مفهوم الحب فی مأدبة أفلاطون عنه فی دیوان جمیل اختلافین جلیّین؛ الأول: إن الحب الذی یُعرض فی المأدبة یتمتع بهیکلیة متکاملة ومنتظمة ویؤدی فی النهایة إلى صلاح المجتمع. ذکرنا مسبقاً أن الحب فی مأدبة أفلاطون (وخاصة فی الخطاب الذی یقدّمه سقراط) تیارٌ هادف یبدأ برغبة جسدیة وینتهی بازدهار الفضیلة فی روح الشخص ومن ثم فی المجتمع. فی حین نرى أن شعر جمیل على الرغم من توافقه مع هذا التیّار فی بعض المواضع، إلا أنه بعید عن هذا الانسجام المنطقی الذی یحمله هذا التیار الهادف بحکم شعریته، وهذا أمر طبیعی؛ وذلک أن آراء جمیل طُرحت من خلال شعره خلافاً لآراء أفلاطون التی تمّ تقدیمها فی کتاب فلسفی وتعلیمی.

والاختلاف الجلیُّ الآخر یمکن ملاحظته فی حبّ الشیوخ للصِّبیة فی مواضع من المأدبة وبشکل خاص لدى بوزانیاس، وهذا الحب -کما شرحه بوزانیاس بالتفصیل- لیس أرضیاً على الإطلاق ولیس نابعاً عن الرغبات والأهواء. یعتقد بوزانیاس أنه یوجد نوعان من آلهة الحب؛ الأول: الحب المتعلق بتسکین الشهوات النفسیة وهو الحب المتعلق بأفرودیت (إلهة الجمال) الأرضیة والشابّة، والآخر هو الحب السماوی الذی یتصل بآفرودیت السماویة وهو الحب الذی یصیب الشُّبَّان، ولا ینصاع للرغبات والأهواء لأنه یرتبط بإلهة عجوز، والأشخاص الذین یستلهمون منها یعشقون الشباب ویفضّلون أن یحبوا أشخاصاً تکون خصالهم مجبولة بالحکمة والشجاعة وقرینة لها" (أفلاطون، 1385ش: 65).

من هنا فإن حبّ الصبیة فی المأدبة لیس أمراً شهوانیاً وجسدیاً، ولهذا فإن الشیوخ الراشدین یُفیدون من مجالسة الشبّان الخلوقین وبإمکانهم تعزیز الحکمة فیهم، وهکذا فإن الشیوخ المحبّین للشبان البالغین المبرَّئین من شهوة الشباب دلیل على أن إیروس السماویة لیست عاشقة للجسد الجمیل، ومن هنا فإن أتباعها لا یبحثون عن غلمان صغار بل إنهم ینجذبون إلى أشخاص على عتبات الرجولة، أو بتعبیر آخر یمکن القول أن الأشخاص فی هذا النوع من الحب یحبون شبّاناً یعملون على بناء هیکلیة ذهنیة لأنفسهم، وفی الأصل فإن الشبّان الذین یقعون موضع الحب فی هذا النوع أقویاء وبالغون وذوو شخصیات ناضجة وراشدة، ولهذا یقدّم الشیوخ الحکماء کلّ ما لدیهم لهؤلاء الشباب بهدف تنمیتهم. (Scott et Welton، 2007م: 52)

لا نلاحظ وجود هذا النوع من الحب فی أیٍّ من أشعار جمیل بن معمر.

 

 

النتیجة

إن مفهوم الحب فی أشعار جمیل بن معمر یتقارب مع رأی أفلاطون فی مأدبته من نواحیَ عدة:

1-                 فی کلٍّ من مأدبة أفلاطون وأبیات جمیل یُطرح الحب على أنه معنى بین معنیین آخرین؛ ففی المأدبة یُعرّف الحب على أنه معنى بین الفاقة والقدرة والعلم والجهل، وفی أبیات جمیل الغزلیة یُعرَّف معنى الحب على أنه حدٌّ فاصل بین المحاولة والصّدّ، والألفة والألم. وهذا الوضع المشترک یمنح الحب معنى متغیراً، ففی هذه الحال یحاول العاشق محاولات مستمرة وممتعة لاجتیاز مرحلة "الفقد والخسارة والألم" إلى مرحلة "الوصل، والامتلاک والسعادة".

2-                 ینسب أفلاطون الوصل بین العاشق والمعشوق إلى العصور القدیمة وفقاً للاعتقادات الأسطوریة، وجمیل أیضاً ینسب وصله ببثینة وحبه لها إلى ما قبل الخلق تحت تأثیر الاعتقادات الإسلامیة.

3-                یُقرن الحب بالخلود فی کلٍّ من مأدبة أفلاطون وأشعار جمیل، أو بتعبیر آخر یمکن القول إن الحبَّ لیس أزلیاً وحسب بل هو أبدی أیضاً، ولا ینتهی بالموت، وهو مستمر دائماً.

4-                وفقاً لرأی أفلاطون فإن الحب قرین بالشجاعة وإله الحب أشجع الآلهة، وتتضمن هذه الشجاعة طلب العدل وضبط النفس. وبالإمکان رؤیة هذه النظرة إلى العشق فی أشعار جمیل العشقیة، حیث یمکن ملاحظة شجاعته وتضحیته فی سبیل بثینة فی الکثیر من أشعاره؛ هذه الشجاعة التی ارتقت بالتعالیم الإسلامیة فلا تحمل أی معنى من معانی التهور وظلم الآخرین، وهی لیست سوى من أجل الدفاع عن النفس مقابل الأشرار.

5-                نلاحظ وجود اختلافین مهمین بین مفهوم الحب فی مأدبة أفلاطون وفی أشعار جمیل؛ الأول: الوظیفة الاجتماعیة للحب التی تُلاحظ فی آراء سقراط؛ فالحب وفقاً لرأی سقراط یؤدی إلى الفضیلة الشخصیة وینتهی بنشر الفضیلة فی المجتمع، فی حین إنه على الرغم من ملاحظة علامات على تجمّل الشاعر بالفضیلة فی أشعار جمیل إلا أن هذه الفضیلة فی أشعاره لا تحمل وظیفة اجتماعیة أوسع. الخلاف الآخر یتجلى فی وجود حب سماوی فی رسالة أفلاطون یقع بین شیوخ حکماء وشبّان خلوقین، فنرى أن الشیوخ یقعون فی حبّ الشبان القابلین لتلقّی الفضیلة ولهذا یتقربون منهم لیُفیدوا من مجالستهم وینمّوا شخصیاتهم. هذا الحب مجرّدٌ بالکامل عن رغبات النفس ویدور حول محور الفضیلة والأخلاق تماماً.

6-                إن أوجه الشبه والاختلاف التی تم تحلیلها فی هذه المقالة تعدّ نقداً مقارناً بعیداً عن دراسة الجذور التاریخیة وأصل التأثر والتأثیر، فمن الممکن أن تکون النظرةُ التاریخیة لهذا الموضوع وتتبعُ التأثیر (المحتمل) للفلسفة الیونانیة على جمیل بن معمر وعقلیة المجتمع فی عصره، خطوةً مکمِّلةً لهذه الدراسة، أو بتعبیر آخر فإنه بالإمکان فی البحوث اللاحقة دراسة هذا الموضوع فیما إذا ما کان الفکر الیوانانی منتشراً بین العرب قبل نهضة الترجمة أم لا.

---

[1].Agathon

[2] .Pausanias

[3]. Eros

[4] .Aphrodite

[5].Aristophanes

مراجع

أحمدزاده، شیده. (1382ش). «مرکزیة العقل لمفهوم الحبّ فی التفکیر الفلسفی لأفلاطون». مجلة شناخت. العدد التاسع والثلاثون-الأربعون. صص 10-1

الإصفهانی، أبی­بکر محمد. (1392ش). الزهرة بتحقیق الدکتور لویس نیکل البویهمی. ط1. لامک: مطبعة الیسوعیین.

افلاطون. (1385ش). ضیافت. ترجمه محمدعلی فروغی. طهران: جامی.

أفلاطون. (1385 ش). المأدبة. ترجمة محمدعلی فروغی. طهران: جامی.

باقرشاهی، علی­نقی. (1396ش). «انعکاس الحبّ الأفلاطونی فی العالم المسیحی». مجلة پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی (معهد دراسات العلوم الإنسانیة و الثقافیة). السنة الثامنة. العدد الأول. صص 17-1

پاپکین، ریچارد واسترول، آوروم. (1394ش). أساسیات الفلسفة. ترجمه سید جلال الدین مجتبوی. طهران: جامعة طهران.

جمیل بن معمّر. لاتا. دیوان جمیل بثینة. بیروت: دارصادر.

الجنّان، مأمون بن محیی­الدین. (1993). جمیل بثینة الشاعر العذری. بیروت: دار الکتب العلمیة.

خضر الدوری، محمد یاس وحسن، ابراهیم. (لاتا). «الأبعاد النفسیة فی شعر الغزل العذری عند جمیل بثینة». فصیلة جامعة تکریت للعلوم الإنسانیة. السنة السادسة عشر. العدد الخامس. صص 144-118

رستمی، مسعود. (1395). الحبّ الأفلاطونی فی مسرحیة قناع دار کومس لجون میلتون. مجلة متافیزیک (ما بعد الطبیعة). السنة الثامنة. رقم 22. صص 30-19

الشمری،حافظ محمد و عباس- الشمری وعبد علی عبید. (2010م). «اتجاهات الغزل العذری و سماته الفنیة فی العصر الأموی». مجله کلیة التربیة جامعة واسط. السنة الأولی. العدد الثامن. صص 85-69

طاهری اخوان، زهرا. (1392). مفهوم الاروس فی فلسفه افلاطون. مجلة کتاب ماه فلسفه. رقم 68. صص 47-44

عبدالله، محمد حسن. (1980م).  الحب فی التراث العربی. الکویت: عالم المعرفة.

غالب، محمد طالب. (2017م). «التناصّ فی الشعر العذری». مجلة المنتدی الوطنی لأبحاث الفکر والثقافة. السنة الأولی. العدد الثلاثون. صص 123-106

غنیمی هلال، محمد. (1392ش). «الحبّ العذری والحبّ الصوفی». ترجمه إلی الفارسیة: الدکتور امیر مؤمنی هزاوه. فصیلة کتاب ماه ادبیات. العدد الثمانیة والتسعون. صص 26-18

فرشید، سیما وپروانه شاهین نژاد. (1389م). «مقارنة مفهوم الحبّ الأفلاطونی فی استروفیل واستلا لسر فیلیب سیدنی ومفهوم النظر فی دیوان حافظ الشیرازی». فصلیة مطالعات ادبیات تطبیقی (دراساتٌ فی الأدب المقارن). السنة الرابعة. العدد الثالث عشر. صص 100-85

کرمانی، طوبی. (1384ش). «العقل والحب فی کلام افلاطون الحکیم والرومی». مجلة المقالات والأبحاث. السنة39. العدد الواحد. صص 162-145

مبارک، زکی. (2011م). العشاق الثلاثة. القاهرة: کلمات عربیة للترجمة والنشر.

المنصوری، الحافظ. (2015م). «إشکالیة الحبّ و الموت فی الشعر الصوفی و أصولها العذریة». مجلة الکلیة الإسلامیة. العدد الرابع والثلاثون. صص 275-252

النشار، مصطفی. (2017م). فکرة الألوهیة عند أفلاطون (وأثرها فی الفلسفة الإسلامیة والغربیة). مصر الجدیدة: روابط للنشر والتوزیع.

الیوسف، یوسف. (1982م).  الغزل العذری. دراسة فی الحبّ المقموع. ط2. بیروت: دار الحقائق.

Scott, Gray Alan. Welton, William (2007). Erotic Wisdom: Philosophy and Intermediacy in Plato’s Symposium. State university of New York Press.

Sheffield, Frisbeeم)2009(Plato’s Symposium: The Ethics of Desire. Oxford University  Press.

Grote, Georgeم)1885(Plato and the Other companions of Socrates, Vol 3. London.