تحدیات الدین ومابعدالحداثة فی شعر أدونیس؛ رؤیة معرفیة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 1، دوره 9، شماره 35، اسفند 2019، صفحه 9-31   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

خلیل پروینی¹؛ کبری روشنفکر²؛ سید حسین حسینی^{* 3}

¹أستاذ مشارک بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران.

²أستاذة مشارکة فی قسم اللغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

³طالب دکتوراه فی قسم اللغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

چکیده

أسست المبادئ الفلسفیة لما بعد الحداثة فی أصولها لمعرفة الکون، علی أساس التشکیک فی الإطار الدینی لمعرفة جوهر الإنسان الذی یحتوی علی العقلانیة والفطرة والوحی ومنحت الاهتمام بسلطة اللغة، کأساس فهم القیم وصناعتها. وهذه هی المحطة التی تؤکد علی أنّ اللغة وکل ما یصدر عنها هی رمز ثقافی خارج عن نطاق "المطلقیة". هذا الاهتمام أدّی إلی فرض "النسبیة" و"الفردیة" علی المبادئ الشاملة التی کانت تعتبر عالمیة قبل هذا. ولم یصل هذا الجهد الفلسفی حتی الآن إلی حقائق مطمئنة، خاصة فی الجانب المیتافیزیقی. کما أنّ کل الطرق فی هذه الرؤیة تؤدی إلی الفلسفة الغربیة الحدیثة التی أنتجتها أوروبا. وأنّها قبل کل شیء کانت حرکة نقدیة أخذت طریقها نحو الإنتاجات الثقافیة الشرقیة والإسلامیة. یهدف هذا البحث إلی دراسة جدلیة الدین ومابعد الحداثة فی شعر أدونیس وما أثارت هذه الفلسفة من القلق والاضطراب فی کتاباته وذلک علی ضوء منهج تحلیلی - نقدی وبالاستعانة بالمنهج الفلسفی المعرفی. وما توصلنا إلیه هو أنه تأتی مابعدالحداثة فی شعر أدونیس علی غرار هذه المیزات المضطربة وهی: إنکار المطلقیة، ونقض السردیات الکبری، والتمرد علی الدین، والتی لا تتماشی مع الأسس الدینیة المطلقة التوحیدیة، خاصة الإسلامیة. کما وأشرنا إلی الفوارق الموجودة التی أبرزتها مابعدالحداثة بسبب بعدها عن دین الإسلام وتفاعلها مع نصوص الأدیان السماویة الأخری المحرّفة. فتَوضَّح لنا أنه بسبب مشکلة الفکر الغربی المابعدحداثی مع الدین، وهو أن نصهم الدینی المحرّف لا یزوّدهم بالمعرفة المقنعة فی أکثر الأحوال. إذن ما نلاحظه فی هذه النصوص هو تأویلات متعددة ومتناقضة علی مرّ العصور. التأویلات التی أعلنت مابعدالحداثة عن رغبتها الملحة بها والتی نشاهدها کثیراً فی أشعار أدونیس الفلسفیة.

کلیدواژه‌ها

الدین؛ مابعدالحداثة؛ السردیات الکبری؛ موت الإله؛ أدونیس

اصل مقاله

إنّ مابعدالحداثة^[1] موضوع واسع ذو حدود مشوشة تخالف الأفکار الموضوعیة والبدیهیة والطبیعیة، ونظرتها إلی الدین والانحیاز إلیه، هی نظرة متکثرة ومتعددة الأبعاد لا تستقیم علی بعد محدد، إذ لا یمکن أن نجد هذه الفلسفة تأخذ موقفاً محدداً بالنسبة لفکرة ما. ذلک لأن الاتجاه النسبی هو ما سبّب أن تتأرجح هذه النظریة بین عدّة معتقدات. نجد مثلاً "دیفید جریفین"^[2]جاء بقراءة من ألوهیة مابعدالحداثة، قریبة من ألوهیة ما قبل الحداثة وفی المقابل هناک عدد کبیر من مفکری مابعدالحداثة، رفضوا الدیانات العتیقة تماماً إذ یعتبرونها حرکة انفعالیة جاءت تقابل المادة أو أنها رد فعل لسدّ الجوع النفسی الذی سببته الحداثة، ففی هذه الرؤیة لا یعرف الدین إلّا أنه نوع من الاتجاه الروحانی مقابل المادة.

ضرورة البحث

إن فلسفة مابعد الحداثة ترید أن تعید بناء مفهوم "المقدس" ضمن العالم الروحانی، وتدفع القیم التی تؤلف أساس الأنظمة الدینیة والاعتقادیة إلی موضع الشک، فمن هذا المنطلق ترجع ضرورة هذا البحث إلی قضایا الإسلام الراهنة التی تواجه جملة من التحدیات والأزمات، کما أنّ فهم الشعر المعاصر وخاصةً شعر أدونیس، لا یمکن إلا من خلال استیعاب التیارات الفکریة والفلسفیة التی تأثر بها نصّه الشعری.

أسئلة البحث

السؤال الرئیس فی هذا البحث هو کیف تکون العلاقة بین الدین ومابعدالحداثة؟ بل کیف تتحدی مابعدالحداثة علاقتنا مع الدین؟ فتندرج فی ضمنه بعض الأسئلة منها؛ کیف یمکن مسایرة الدین ومابعدالحداثة فی شعر أدونیس؟ وما هی التحدیّات التی یواجهها الشاعر فی  التکییف بینهما إذا کان بصدد ذلک؟

منهج البحث

 نبغی معالجة الأسئلة المذکورة أعلاه، فی ضوء منهج نقدی – تحلیلی، استعانةً بالنقد الفلسفی المعرفی الذی تعتمد علی وجود «الأنا» مقابل «الآخر» کما جاء فی کتاب «الوجود والعدم» لسارتر، مرکّزین علی مجموعة «تنبأ أیّها الأعمی» لأدونیس التی تتکثف بین طیاتها خلاصة ما کتبه الشاعر فی المجموعات الأخری السابقة لها فی هذا الحقل.

سوابق البحث

هناک بحوث کثیرة قامت بدارسة مابعدالحداثة وفقاً لتسرّب هذه الفکرة إلی مختلف العلوم والفروع، أما بالنسبة لعلاقتها بالدین، فقد ظهرت مجموعة من الدراسات التی تناولت إشکالیة مابعدالحداثة والإسلام فعثرنا علی کثیر من الکتب والمقالات منها: کتاب «الإسلام ومابعدالحداثة.. الوعود والتوقعات» لأکبر صلاح الدین أحمد الذی درس الموضوع من رؤیة علم الاجتماع ترکیزاً علی الجوانب السیاسیة، وکتاب «مابعدالحداثة والعقل والدین» للمؤلف "أرنست غیلنر"^[3] یعتبر کتکملة علی ما کتبه أکبر أحمد، وکتاب "الإسلام کمجاوز للحداثة ولمابعدالحداثة" لسالم القمودی حیث یذهب إلی أن الإسلام یتجاوز الحداثة ومابعدالحداثة الغربیة بسبب قیمها السامیة ورسالتها الکونیة الفضلی، وکتاب «الدین فی العالم مابعدالحدیث» لصلاح سالم وهو یعالج بصورة موجزة، الظاهرة الدینیة فی العالم مابعدالحدیث متناولاً فی معرض ذلک قضایا ذات صلة بموضوع الدین والهویة الثقافیة ویختتم العمل بدراسة عن الأخلاق الإنسانیة بین العقل الکونی والضمیر الدینی، ورمضان مهدوی آزادبنی فی مقالة "پست مدرن و دین: تهدید یا فرصت" مجلة فلسفة (1388)، العدد 4، یحاول إبراز التناغم بین مابعدالحداثة والدین، إلّا أنه یبدو مفرطاً فی کثیر من الأحیان حیث نشعر بشیء من التکلف فی عمله هذا. وغیرها من الدراسات والبحوث الکثیرة التی تقف إمّا موقفاً رافضاً وإمّا موقفاً مؤیّداً. أمّا بالنسبة لدراسة هذا الموضوع فی الشعر العربی فلم نعثر حتی الآن علی بحث درس هذا الموضوع بهذا التحدید. فهذه أول دراسة مستقلّة لمابعدالحداثة فی شعر أدونیس فی حقل الدین ومابعدالحداثة وإن کانت هناک إشارات قلیلة جداً فی ثنایا بعض الکتب والمصادر إلی تأثیرها علی الأدب العربی کما جاء به محمد عبد المرزاق فی کتابه "مشروع أدونیس الفکری والإبداعی" الذی عالج أشعار أدونیس فی الإطار الحداثوی.. وکتاب "السؤال الدینی فی شعر أدونیس" للمؤلف جان نعوم طنوس، تطرق إلی بعض القضایا الدینیة العامة لا یعتمد علی منهج خاص ولا ینحصر فی إطار محدد.

 

مابعدالحداثة وأسسها الفلسفیة

إنّ مابعدالحداثة باعتبارها جسداً معقداً ومتعدد الوجهات، هی حرکة ثقافیة، وسیاسیة، وفکریة، ومن أکثر المصطلحات غموضاً بسبب آراء ها المتشتتة. فهی "مشروع ثقافی" صدرت عن رغبة تهکمیة لتغییر الحاضر. وکما یقال: یرفض مابعدالحداثوییون فی الدرجة الأولى القول بأن هناک تعریفاً "حیادیاً"، لأی شیء.. کما أنّهم یقاومون أیضاً فکرة "الجوهر". (جورج عوض، 2017: 208) وأیّاً کانت وجهة نظر هذه الحرکة، فأنّه لا یمکننا تصور مابعدالحداثة دون وجود الحداثة، کما أنّه یری "إلِنر هارتنی"^[4] مابعدالحداثة هی «الولید المتمرّد» للحداثة، لاتتکون دونها (باینده، 1393: 24-25) هذه العلاقة بین الحداثة ومابعدالحداثة لیست علی أساس التبعیة والتشابه فحسب، بل هناک علاقة دیالکتیکیة تتضمن التکامل والاستمرار من ناحیة والنفی والتبدّل من ناحیة أخری. أو بعبارة أخری، تتولد مابعدالحداثة من رحم الحداثة متضمّنة علاقة الإتصال والإنفصال بینهما معاً. (م.ن) إذن باعتبار أنّ مابعدالحداثة حرکة نقدیة تمّ بناءها علی رسوم الحداثة الغربیة، فهی امتداد للحداثة لکنها ناقدة لها ومقوضة لأصولها فکانت مابعدالحداثة ردة فعل عنیفة إزاء الذاتیة والعقلانیة والعلمویة الحداثویة.

فبما أنّ الحداثة کانت نظرة مادیة أحادیة،لم تستطع تحصیل سعادة البشر، وأدّت إلی الأزمة الإنسانیة التی أتت إثر تلاشی الأخلاقیات وعبثیة مفهوم الإنسان نتیجة اهتمامه المفرط بالمادة التی تکوّن بعداً واحداً من أبعاد حیاة الإنسان، فبناء أخلاقیة عالمیة جدیدة / استیعابیة، منفتحة وتعددیة تتجاوز تلک الأزمة تستلزم تعدیلاً جوهریاً فی مقوّمات الحداثة نفسها، ﻓ«المکون التأسیسی الذی یمکن لمابعدالحداثة أن تضیفه إنّما هو المکوّن الروحی، أی الإیمان العمیق الذی یتجاوز مجرد اعتناق دین اسمی ما "یهودیة، مسیحیة، إسلام، هندوسیة، بوذیة.. إلخ"، إلی کونه أرضاً خصبة وجذراً قویاً لشعور عام بالتعالی الإلهی والتراحم الإنسانی. وهکذا فإن ما تستطیع أن تنسبه مابعدالحداثة إلی نفسها حقاً، کی تبرّر به کینونته المستقلّة إنّما یتمثّل فی مفهوم "الألوهیة"، التی أهملتها الحداثة فی شتی مدارسها، سواء بالنفی الصریح حیث کان التنویر المادی، والعلمانیة الوجودیة، أو بالتجاهل الواضح حیث کان التنویر الروحی، والعلمانیة السیاسیة.» (سالم، 2016: 34-35) فقامت مابعدالحداثة، بإنکار المعتقدات الموروثة والثورة علیها، عندما اعتبرت دورها الأساسی هو التشکیک فی القصص العظیمة والسردیات الکبری، التی طالما ملأت العقل، وشغلت الوعی الإنسانی حتی اعتبرت، وکأنّها من مسلّماته التی لا یمکن التفکیر سوی انطلاقاً منها. (م.ن) فجاءت لتقویض المیتافیزیقا الغربیة، وتحطیم المقولات المرکزیة التی هیمنت قدیماً وحدیثاً علی الفکر الغربی. وتقترن مابعدالحداثة بفلسفة الفوضی والعدمیة والتفکیک واللامعنی واللانظام. (حمداوی، لاتا: 5-6) ویمکننا تلخیص خصائص مابعدالحداثة فی التقویض أو التفکیکیة، ومناهضة العقلانیة، ورفض الثنائیات الحتمیة. (سالم الحازمی، 2017م: 45-46) فهو عصر التداخل والتشتت الفاقدین للسّبب، وعصر هدم السردیات الکبری، والخطابات المسیطرة، والتشکیک فی الآراء الشمولیة والتی یعتبرها الناس غالباً بعیدةً عن الشک، وعصر الهویات الإنزیاحیة والحدّیة، وإثارة الاهتمام بالتعددیة والتمثیل. (بناهان، وعباس فرازی، 1396: 95) کما والتأکید علی فاعلیة اللغة ورفض الثوابت المعنائیة وبصورة عامة، إعادة النظر فی جمیع الأسس الحداثویة.

 وأحد أبعاد مابعدالحداثة، هو رفض الاتجاه الحداثی حول المعتقد الدینی. فی هذا الرفض إما أن نواجه التشکیک المصر فی الحقیقة الدینیة، وإما أنه یقلصه فی بعده الفردی. قد قام هذا الرفض علی أصول رفض السیطرة العلمیة المتحفظة. فإذن قد زال الشعور بالأمان والاطمئنان الناتج بسبب التقدم التقنی. فی هذه الحقبة، من الطبیعی أن نجد الاتجاهات الروحانیة والدینیة قد تغیرت بصورة جذریة وسریعة. (جریفین، 1388: 16- 25) والسبب هو أن الأسس الفلسفیة لمابعدالحداثة، لا تتلائم مع الأسس الدینیة (المعنی الدینی العام)، بکونها ترفض الحقیقة المطلقة، وترفض الغائیة، وترفض القیم والمبادئ الثابتة.

وعلی أیة حال، فبعد ما ضاق صدر البشر من الحداثة وثقلها، عادوا إلی القضایا الدینیة والمعنویة، لکنهم فی هذه الحالة أیضا، رفضوا الألوهیة ما قبل الحداثیة کما أنهم رفضوا الألوهیة الحداثیة أیضا. (م.ن: 15) وإن الألوهیة – حسب تعبیر جریفین – هی إتجاه البشر نحو المقدس أو کل ما یعتبره مقدساً. (م.ن: 16) یُری أنّ بدایة تحویل مابعدالحداثة إلى حالة لاهوتیة یبدأ بمعاکسة الخطابات الدینیة التی نشأت استجابة لمشروطات فکر الحداثة مع تلک التی نشأت الیوم فی عصر مابعدالحداثة. (جورج عوض، 2017: 211) ولکن الخصائص التی تحملها مابعدالحداثة، سببت نوعاً من الانفصال بینها وبین الإتجاه الدینی المعروف. فتجلیات مابعدالحداثة من رؤیة دینیة تتمثل فی شخصانیة الدین أو الاهتمام بالروحانیة الفردیة، النسبیة وإنکار الحقیقة المطلقة وغیرها التی نلخصها فی قضیتین أساسیتین هما؛ نقض السردیات الکبری وقضیة "موت الإله" التی أعلنها نیتشه.

 

مابعد الحداثة فی أشعار أدونیس

أشرنا سابقاً أنّ الحداثة کانت أحادیةً تهتم بالعقل وکل ما یکون مادیاً، بغیة سیطرتها علی الطبیعة والکون، رافضةً المیول القلبیة والإیمان الدینی الذی یستوطن القلب. فنری أدونیس بأنه عاش الرفض للحداثویة ومقوماتها، حیث حاول أن یهین التقنیات التی هی من صنع الرأسمالیة، والتی لا حول لها أن تصل المجهول فی هذا العالم، أو أن تعبر عن صفة اللانهائیة فی الحقائق، فیقول:

موّهی أمعاءک، أیتها التقنیة، فیما تزدردین

جسد الکون.

 لکن، مهما أوغلتِ، لن تصلی إلى مجهول القلب(أدونیس، 2005 الف: 124)

فکلّما أفسدت تقنیةُ الحداثة العالمَ وأخفتِ الواقع وزَخرَفتْها علی خلاف ما هی علیه فیما تبتلع جسد الکون بتقدّمها السریع، لن تصل إلی ما یریده القلب ولن تستوعب حاجاته غیر المادیة إطلاقاً. هذه بوادر إرهاصات المعنویة مابعدالحداثویة وعودة الإنسان المأزوم الحداثوی إلی الدین وتجلیاتها لدی الشاعر. ولکنه عودة ارتدادیة حیث یقول: «وهذه العودة إلى الدین إنما هی عودة ارتدادیة، ...لم یعد الدین مفیداً الیوم، لم یعد صالحاً من الناحیة الاجتماعیة، لذا یمکن للمجتمع التحرر منه، ولکنه ربما یکون مفیداً للفرد.» (أدونیس، 2005 ب: 43) من نفس المنظور إن الفرق بین الفلسفة مابعدالحداثیة وبین الدین، هو أنّ إله الفلاسفة مابعدالحداثیین یفرق تماماً عن إله الأدیان. ورغم أنّ مابعدالحداثة تعتبر رجعة جدیدة إلی الدین، فهی من خلال تمردها ضد الحداثة، تتمرد علی الدین أیضاً.

 

أ‌.        نقض السردیات الکبری

یجب علینا هنا أن نشیر إلی ما یُعرف بالـ"انحطاط" فی فلسفة مابعدالحداثة کی نفسر علاقته بموقف مابعدالحداثیین تجاه الدین. یلج هذا الانحطاط ثلاث مجالات ینقلها لیوتار عن نیتشه: «مقولة الحقیقی أی انحطاط منطق معین ونمط معین من العقلانیة، ثم مقولة الوحدة أی انحطاط الفضاء الموحد، ونهایة الفضاء السوسیو- ثقافی المتمتع بخطاب مرکزی (حیث یتم تبادل القیم والمبادئ نفسها)، ثم مقولة الغائیة، أی انحطاط فکرة الزمن الغائی الذی یوجه سلوکاتنا وأفکارنا نحو غایة محددة.» (لیوتار، 2016: 24) وهذا الانحطاط الثلاثی هو ما أدّی إلی نقض "السردیات الکبری".

کما قیل إنّ مابعدالحداثة هی «نقض السردیات الکبری» وهی حکایات تروی الصیرورة التی یقطعها الوجود الإنسانی، وتتجسد هذه المرویات فی جدلیة الروح (هیغل)، وهرمینوطیقا المعنی (ریکور)، وتحرر الذات العاقلة أو تحرر العامل (مارکس)، ونمو الثروة (اللیبرالیة)، وکل معرفة تنهل أو تشترط هذه الحکایات تسمی بالخطابات الحدیثة. (المصدر نفسه: 9) من هذا المنطلق نری أنّ الحکایات الکبری هی التی تسمح بتحدید معاییر الکفاءة التی یقوم من خلالها أفضل الفعالیات، أی أفضل الممکنات فی الفعل والقول والتفکیر وهذا هو المبرر لوجودها. ومابعدالحداثة تتحدی هذه "السردیات الشاملة" أی "القضایا الکبری" فی کافة صورها. هذا ما یذکره أدونیس فی دیوانه إذ یجهر:

أکتبْ قصیدةً، أیّها الشاعر، وصِفِ المشهد

.... ولا تنسَ أن تستشهد بالحداثة

...

و إیّاک والقضایا الکبری... (أدونیس، 2005 الف: 168)

هذا الجهر بالرفض – بما فیه من التناقض بین الاستشهاد بالحداثة من جهة والحذر من القضایا الکبری من جهة أخری وهذا التناقض نفسه سمة أساسیة فی کتابات مابعدالحداثویین - ینقل لنا مشاعر عدم الاستقرار المصاحبة لاحساس اللایقینیة فی کلمات الشاعر. وفی هذه الرؤیة، تصبح القیم التی کانت تؤلف أساس الأنظمة الاعتقادیة فی موضع الشک. وما یهمنا هنا هو أنّ الدین، باعتباره إحدی هذه السردیات، یواجه هذه النسبیة القائلة بأن طالما المعتقدات مرتبطة بالبیئة الاجتماعیة التی ظهرت فیها، فإنّ ما قد یکون صحیحاً لدی البعض، قد لایکون کذلک لدی من یعیشون فی بیئة أخری. فلذلک یری أدونیس أنّ الدین لیس إلّا من صنع البشر، ولیس إلا صوتاً یخرج من حنجرة البشریة إذ لیس للدین سمة سماویة مطلقة تفصله عن أیادی البشر واعتدائهم. فإنه یقول قاصداً الأصوات الدینیة:

وانظری-

إلی الجَرس فی هذه الکنیسة،

کأنّه جرّةٌ من الدمع،

وإلی المئذنة – کیف یخرج منها الصوت

کأنّه جرحٌ یتنقّل علی جسد الفضاء

...

آلات بأصوات بشریة

تروی سیرة الوقت (أدونیس، 2005 الف: 155-156)

فالکنیسة والمئذنة هما آلات بأصوات بشریة وهی مجرد روایة للتاریخ أی أنها مجرد وجهة نظر للتاریخ البشری وما یحمله هذا التاریخ من الالتزامات الدینیة. لأن کلمة الروایة هی بذاتها تدل علی وجهة نظر لم تکن بالضرورة صحیحة أم حقیقیة.

من هذا المنظور، یغضب أدونیس علی المقاصد المفضلة والدوافع الکریمة للدین حیث یؤجّجها بالنقد والتشکیک. فإنه یجرح الدین باتّهامات هادفة، تهزّ الأسس البدیهیة للشریعات. وفی الأبیات التالیة یستعیر الشاعر السماءَ لتعبیره عن الدین، ویصورها لابسة بزة عسکریة تهیُّؤاً للحرب والقمع. وینتقد الشاعر الحقیقة المطلقة التی یحملها الدین علی أکتافه بأنّ هذه الحقیقة لم تأتِ إلینا إلّا غصباً ولم تدّب فی أرضنا إلّا بسیف. وبما أنّ أدونیس لا یری للحقیقة وجوداً مطلقاً، فإنه یری الحقیقة الآتیة من الدین لا تأتی إلّا وهی علی عکازین، أحدهما سیف الجلاد وآخرهما عنق الضحیة..:

وها هی الحقیقة تواصل سیرها على عکازین :

واحد یبدأ برأس له مقبض السیف،

وواحد ینتهی بطرف له شکل العنق(أدونیس، 2005 الف: 24)

یری أدونیس أنّ القسم الکبیر من المشکلة فی المجتمع الإسلامی، مرتبط بالمسألة الدینیة التی تحولت إلی مؤسسة تمارس عبرها السلطة قوتها المخفیة علی سبیل ما یعتقد میشل فوکو: «أنا لست ضد الدین ولست ضد الإیمان الدینی علی الاطلاق أبداً ولکن ضد أن تفرض إیمانک فی مؤسسة جامعیة أو مدرسیة أو اجتماعیة» (أدونیس، anwalpress.com) حیث لا تنتج إلّا العنف والقتل: «الحرکات المتطرفة مثل الداعش وغیره لم تنزل من الغیب، کانت فی ضمن الثقافة الإسلامیة وتکمن جذورها فی السلطة ومفهوم السلطة وعلاقة الدین بالسلطة وتأویل الدین تأویلاً سلطویاً وعنیفاً.» (المصدر نفسه) کما یصرح الشاعر بقوله:

…استحوذت علی مخیلتی صورةٌ واحدة: کائن بحجم الکوکب

الأرضی، رأسه الدینُ وجسده السیاسة، أو رأسه السیاسة

وجسده الدین، وما بینهما التجارة.

بلی، منذ قایین، والدم شهوةٌ أُولی. (أدونیس، 2005 الف: 104-105)

ویعود هذا العنف إلی القراءة المهیمنة من النص القرآنی فی المجتمع الإسلامی، کما یقول الشاعر: النص لا یؤخذ فی حد ذاته، وإنّما النص هو کما یُقرأ أو کما یُؤوّل، فی القراءة للنص القرآنی هناک قراءات مختلفة. المهم القراءة التی هیمنت بفعل السلطة وصارت السلطة قائمة علیها والقراءة التی هیمنت هی القراءة التی کانت تساندها الدولة الأمویة وبل منذ حصر الخلافة فی قریش، مما سبّبت العودة إلی القبیلة التی بُنیت علی العنف. فإذن عملیاً لا فصل بین الإسلام والمسلمین. الإسلام هو المسلمون. (أدونیس، anwalpress.com) ولذلک یتابع کلامه: «فی ضوء ما نعیشه وما عشناه، أنا فی رأیی أنه إذا کان فی المجتمع مشکلة فهو الإسلام کما یعاش وکما یفسر. لیس الإیمان بحد ذاته، لکن الإسلام کما یعیشه المسلمون وکما یمارسونه وکما یفسّرونه هو أساس المشکلات.» (المصدر نفسه) ویکمل الشاعر هکذا بطعنٍ علی النموذج الدینی لأن یراه شدید الذاتیة والمرکزیة، وإنه یسعی أن یصبح کونیاً إذ یظهر الجوهر العالمی المشترک لکل الأنظمة الاعتقادیة بصورة موضوعیة. أما بالنسبة لمابعدالحداثة، فلیس هناک شیء یمکن اعتباره موضوعیاً أو جوهریاً. فیصف الشاعر هذه النزعة الجوهریة للدین، بأنها ظاهرة أفاکة لا تسمح التعددیات بل تفرض نفسها، حتی وإن سال الدماء عقب هذا الفرض وحُصِرت الحقیقة فی قبضتها:

دمٌ، أرضنا الیوم

 وأولئک الذین یظنون أن السَّماء وعدٌ لهم، وأنها فی طریقها

إلیهم،لم یعرفوا أن یرفعوا فی طریقها إلأ شباک الصید -

صید الفضاء حینا،

 وصید البشر، حینا آخر.(أدونیس، 2005 الف: 182)

ولکن هذا من الطبیعی أن مابعدالحداثة باعتبارها اتجاهاً فلسفیاً غربیاً، تتناقض مع الدین، وخاصة دین الإسلام. فلذا کما أشرنا أنّ الفلسفة الغربیة قامت علی أرضیة مادیة دنیویة لا تعطی الدین فی الحیاة دوراً مؤثراً وتعزله عن التأثیر فی الناس، بینما تجعل للقیم المادّیة المکان الأول فی حیاة الفرد والمجتمع. وفی أغلبها تعتمد علی الفکرة الفلسفیة المسیطرة علی الدین ویعتبر الدین کجزء من فلسفتها أو یکون فی ضمنها بحیث یتأثر منها، بینما تکون هذه القضیة فی الثقافة الشرقیة التی تعتمد فی أکثرها علی الرؤیة الدینیة الغالبة علی الفکرة الفلسفیة، بالعکس تماماً وغالباً ما یکون من الواجب أن تسیر الفلسفة نحو اتجاه یحدده الدین والعقیدة الدینیة. (پروینی وحسینی، 1397ش: 44)

إن الإنسان مابعدالحداثی من خلال صیاغة علاقة البشر مع الله علی مبدأ فردی، ازداد من حجم الاضطراب علی نفسه، فلذا فی حقول الأزمات المعیشیة المعاصرة، وکی یحافظ علی نفسه، اصطنع نزعات روحانیة جدیدة؛ وهی تنقسم إلی قسمین:

-الروحانیة الدینة والتی تتمحور حول الله والأمر القدسی:

إن الروحانیة تعتبر بالأصل أمر فردی، وإذا یحمل الدین أبعاداً اجتماعیة، فالروحانیة تجربة فردیة. یقال فی الروحانیة الدینیة: الطرق إلی الله بعدد أنفس الخلائق، وشرط قبول هذه الروحانیة هو الاعتناق إلی الضوابط العقلیة وأن یکون مرضیاً لحاجة الفرد إلی الروحانیة، ذلک لأنه إذا وضعنا العقلانیة جانباً، لن یبقی فرقاً بین الروحانیة والخرافة. 

-الروحانیة غیر الدینیة والتی بالضرورة تحتل مکان الدین والتصوف الدینی:

هذه الروحانیة، تحلّ مکان تلک النزعة التی استبدلها الإنسان الحداثی محل الدین، بعد القرن التاسع عشر وخاصة بعد الحرب العالمیة الثانیة، حین شعر الإنسان بالفقدان والضیاع، فقام بالتعویض من خلال نزعته إلی الروحانیة، وبصورة أدق إلی الروحانیة غیر الدینیة. تبعاً لذلک یقول أدونیس: «نشهد الیوم أیضاً عودة إلی الروحانیة، ونحن نری ذلک من خلال شغف الغربیین إلی البوذیة. وأنا أعتقد بأن هذه العودة مضادة للدین، لأن الناس یبحثون فی البوذیة عن حریة فردیة.» (أدونیس، 2005 ب: 43) فإن الروحانیة صورة من الخطاب النوستالجی للإنسان الحداثی، أی أنه صار یبحث عن شیء کان یمتلکه یوماً ما وفقده الیوم. 

هذه الروحانیة التی احتلّت الیوم مکان الدین، هی الروحانیة مابعدالحداثیة. مع ذلک إنّ رؤیة مابعدالحداثیین إلی الدین والروحانیة، رؤیة واسعة النطاق لا یمکن تحدید علاقتها مع الدین. ولکن بصورة عامة یمکن القول: «تعتبر الروحانیة مابعدالحداثیة روحانیة غیر توحیدیة، حیث تقلّص الدین فیها فی معتقد فردی وباطنی للوصول إلی الاطمئنان النفسی. إذن فی هذه الرؤیة لا یعتبر وجود الله بمثابة وجود مستمر وفاعل، وإنما باعتباره أمر فاقد الانحیاز وفاقد التأثیر فی العالم.» (مصباحی جمشید وآخرون، 1395ش: 114) وهذا ما ینادی به أدونیس فی کلامه عن الدین حیث یخلط بینه وبین الروحانیة غیر الدینیة: «الدین مسألة شخصیة بحتة وهی تجربة روحیة وعلاقة فردیة بین العبد والخالق ولا تُلزم أحداً إلّا صاحبها أما الحیاة الاجتماعیة والقانونیة والثقافیة أمر مدنی.» (أدونیس، anwalpress.com) ولهذا یقول أدونیس: ینبغی احترام الإیمان لدى جمیع البشر، وأنا شخصیاً، کشاعر، أقف ضد الدین بوصفه مؤسسة مفروضة على سائر أفراد المجتمع، ولکننی لست ضد الإنسان الذی یمتلک إیماناً دینیاً، بوصفه فرداً. (أدونیس، 2005 ب: 31) علینا أن نشیر بأن الروحانیة هی حقل خصب لفهم الدین، ولا لتغییر الأسس الدینیة. إن الدین فی الروحانیة الدینیة، أمر تاریخی ذو طابع تأسیسی وأعلی رتبة من الروحانیة، وهذا راجع إلی دور الرؤیة التوحیدیة إلی الدین. هی الرؤیة التی فقدتها مابعدالحداثة وتؤکد علی فقدانها. (مصباحی جمشید والآخرون، 1395ش: 114-115) ولکن کثیر من مفکری مابعدالحداثة یصرون علی فصل الروحانیة عن باقی السردیات المشابهة وخاصة الدینیة. من هذا المنظور رغم أن الدین أحد عوامل منح المعنی للحیاة، ولکن یبقی الفرق بینه وبین الروحانیة. ومن نفس المنظور هناک فرق بین الدین التاریخی المؤسس والروحانیة. ذلک لأن الروحانیة تعتبر أجلّ وأعلی مرتبة من الدین فی هذا المنظور، وهذا راجع إلی الفصل بین الروحانیة والعقیدة التوحیدیة. إذن إذا قلنا إنّ الفهم البشری یرید تفسیر وتفصیل المحاور الدینیة، ذلک یکون معقولاً، ولکن إذا سبب هذا التفسیر والتعدد فیه، إلی تغییر جذری فی الأسس الدینیة، فی هذه الحالة لن یبقَ ما یسمی الدین. لأنه أحیاناً یؤدی التفسیر إلی التغییر، أی إن تفسیر الفرد للمحاور الدینیة یصبح فردیاً إلی الحد الذی یتغیر جوهر الدین، تحت تسمیة إعادة القراءة، کما یدعو إلیه الفکر مابعدالحداثی تماماً.

 

ب. موت الإله

إن روحانیة مابعدالحداثة تتحدث عن معالجة علاقتنا بالأرض. وفی الدین مابعدالحداثی، تکون المشکلة التی تواجه البشریة هی الإحساس الخاطئ بالانفصال عن الأرض وعن بعضنا البعض. إن الثنائیات، والهرمیات، والعلاقات الجائرة تعمینا عن الترابطیة الأساسیة فی مرکز کینونتنا. ولا یمکننا أن نکون أصحاء، موحدین، أو مقدسین حتی نستعید ارتباطنا الفیزیائی والنفسی بالطبیعة. ویجهد الدین مابعدالحداثی لکی یکون مساواتیاً جداً، فهو یرفض الهرمیات ویعتقد أنها جمیعاً تتضمن ترتیباً أو حکماً مهیمناً یقمع القیم الأخرى. ویفضل الدین مابعدالحداثی فکرة الحدود المرنة لا القواعد الثابتة التی تنشأ عن طریق التفاعل التعددی والمتساوی لکل الأطراف المعنیة. (مجموعة مؤلفین، 2018: 120) لاننسی أن نذکر أنّ محاولة التفکیکیة ترمی إلی إدراک البنی کشیء بلا مرکز ونقض الماهیة، الجوهر، الذات، الإنسان والله .. هکذا سیکون بإمکاننا أن نفهم بأنّ البنی مفتوحة دائماً أمام التفسیر، تفسیراً بدون نهایة وحسم. حیث لا یکون بالإمکان الوصول إلی الحقیقة. (المصدر نفسه: 162-164) فمن هذا المنطلق ممکن أن نفسر موت الإله وموت الإنسان، لأنها تصبح مجرد مفاهیم مفککة لا تحتوی علی معنی محدد. من هذا المنطلق، یقول أدونیس إنّ «بناء عالم جدید یقتضی قتل الله نفسه، مبدأ العالم القدیم. بتعبیر آخر، لا یمکن الارتفاع إلی مستوی الله إلّا بأن نهدم صورة العالم الراهن، وقتل الله نفسه، هو مبدأ هذه الصورة، هو الذی یسمح لنا بخلق عالم آخر. ذلک أنّ الإنسان لا یقدر أن یخلق إلا إذا کانت له سلطته الکاملة، ولا تکون له هذه السلطة إلّا إذا قتل الذی سلبه إیاها، أعنی الله.» (أدونیس، 1983: 113) وهکذا نراه رافضاً الاعتقاد بالأوامر والنواهی الدینیة، عالیاً ضحکاته فرحاً بموت الإله:

رجمتُ وجه الصبر والقبول

رقصتُ للأفول

لجثّة الإله (أدونیس، 1988: 349)

فالشاعر یعتقد أنه لابد من إعلان العدمیة عن طریق الهدم، والرقص علی جثة الإله! کما نادی به الفیلسوف الألمانی نیتشه رائد مابعدالحداثة من ذی قبل فی نقده للحداثة وإعلانه عن "موت الإله". وهذه قضیة أشار إلیها محمد عبد المرزاق فی کتابه "مشروع أدونیس الفکری والإبداعی" فی ضوء فلسفة الحداثة، مما لا یتناسب مع القراءة التی نقدّمها للشاعر فی هذا البحث. لأنّه بإمکاننا أن نفسر مقولة "موت الإله" علی اعتبار أنه یخبرنا عن حقیقة قد وقعت، فنیتشه یبکی عزاءً لموت الإله الحقیقی. وبإمکاننا أن نعتبر بأنّ الطابع الأمری والإنشائی لهذه العبارة یأخذنا إلی أنّ هذه العبارة لیست خبر بحت، بل یحثنا نیتشه علی قتل الإله کی یولد "الإنسان الخارق" یحمل حلم الخلق، وحضور هذه القوة المتعالیة تتناقض مع هذا الحلم الکبیر ولا یبقی دور للإنسان فی هذا العالم، لذا لا یجزع ولا یبکی بسبب فقدان حضور الإله بل یعلو ضحکاته فرحاً. وهناک رؤیة ثالثة وهی أن الاعتقاد بالإله قد فقد فاعلیته فی هذا العصر حیث قد تحول إلی موضوع غیر قابل للتبریر. فهکذا قد مات الإله فی الأذهان لأنّه لیس الإله من منظور نیتشه إلّا رد فعل ناتج عن "الخوف" و"الخطأ" فی تفسیر الإنسان للإله. بزعمه إنّ إحالة الحوادث الطبیعیة إلی وجود یفوق الطبیعة تحت تسمیة "الله"، هو ناتج عن القصور العقلی لدی البشر فی تفسیر الظواهر علی أساس القوانین والأسباب الطبیعیة. فلذا تزامناً مع تطور القوی البشریة فی معرفة هذه الأمور، قد خاب ظنّ هذه التفاسیر حیث أنه تحدث عن الأوهام التی تُخلق فی إطار الأنظمة اللسانیة. (علوی تبار وامامی، 1393: 5-7) وهذه التفاسیر والقراءات المذکورة من قضیة "موت الإله" لها طابع مابعدالحداثی أکثر من أن تکون حداثیة علی خلاف ما ذهب إلیه محمد عبد المرزاق. نجد أدونیس یشیر قریباً من هذا السیاق إلی أنّ الدین باختزاله المقدس، أصبح آلة تکون قد مهدت الطرق للاستغلال المادی والسیاسی، والذی یؤدی إلی الهیمنة والمرکزیة. فیقول فی کتابه "الهویة غیر المکتملة" بأنّ «هناک قراءة معیّنة تضع لله حدوداً، وتسجنه داخل خطاب یفقره ویحوله إلى مجرد وظیفة. غیر أنّ الله بما هو معرفة، یتجاوز کل الخطابات وکل النظُم. إنه متجاوز لکل وحی. لأنه اللامتناهی المنفتح دائماً وأبداً.. حینما یاخذ الله فی نظر الناس أنموذجاً ثابتاً، فمن الممکن القول بأن العالم بأسره یجازف بأن یتخذ طابعاً مماثلاً له لدى هؤلاء الذین یؤمنون به إیمانًا حصریاً. ولعل هذا ما یفسرّ الحرب بین الأدیان منذ العصور الغابرة وحتى یومنا هذا.» (أدونیس، 2005 ب: 9-11) من حیث ذلک نجد رغبة أدونیس الملحّة إلی خرق وحرق الشعائر الدینیة رافضاً ذلک الإله الذی یملی الأطُر علی البشر بل یدعو إلی قتل هذا الإله إذ یقول:

الیومَ حرقتُ سراب السّبتِ سَراب الجُمْعهْ

الیومَ طرحتُ قناعَ البیتْ

وبدلتُ إله الحجر الأعمى وإله الأیّام السّبعه

 بإلهٍ مَیْت.(أدونیس، 1988: 346)

هکذا یهرب أدونیس من تلک القراءة المعیّنة للإله حارقاً یوم السبت ویوم الجمعة وما یحمل هذان الیومان من الأوامر والنواهی الدینیة (الیهودیة والإسلامیة)، فلذلک یطلق علیهما کلمة "السراب" کی یختم علیهما بختم الوهم. ثمّ أیضاً یضرب المکان المقدس والذی ربما یکون هنا "الکعبة" عرض الحائط بقوله "طرحتُ قناعَ البیت". فهکذا یرفض القداسة التی یضفیها الدین علی بعض الأیام وعلی بعض الأماکن بقوله "بدلت إله الحجر الأعمی وإله الأیام السبعة بإله میت".

فیجعل أدونیس الإنسان «مساویاً لله، تشبیهاً به، فلا یعود یخضع للشریعة، لأنه یصبح هو نفسه مصدر الشریعة، فتنعدم الممنوعات، وتسود الحریة والمشیئة.» (أدونیس، 1982: 113) هکذا یغدو وجود الإنسان قطباً یقتضی نفی مقابله (وجود الله). فبعد أن کان الله هو القطب الوحید ولا أحد غیره فی بعض الفلسفات ینتقل إلی لاهوتیة حلولیة، أی یحل الله فی الإنسان، أو ناصوتیة أصولیة، إذ یصل الإنسان إلی الله فینفیه فیتمرکز العالم حوله، حول الذات الدیکارتیة العارفة فیعلن الإنسان أنه سید الکون ومرکزه وموضع الحلول ولذا فهو مرجعیة ذاته، وإن هذا الشکل - حلول / وصول - أسسته مجموعة من الأساطیر الیونانیة الوثنیة. (محمد مرزاق، 2008م: 347) ورغم تعدد آراء مفسری نیتشه حول الإعتقاد الإلهی، قد اتّفق کلهم علی أنّ فی العالم النیتشوی لا إله إلّا "الإله المسیحی" والذی وقع فی شرس الموت، ولکن باقی الآلهة قد ظلوا محفوظین من غبار العدم. وباعتقاد هایدغر إنّ هذا القول لنیتشه یأخذنا إلی أنّ موت الإله عنده، هو موت الإله المسیحی فحسب. ذلک لأنه تحدث عن الآلهة والأمور الإلهیة ولا عن إله واحد أحد، فإنه لم یغلق کل الأبواب علی الألوهیة. (علوی تبار وامامی، 1393: 10-11) وهذا ما ذهب إلیه أدونیس، بکونه عندما یتحدث عن موت الإله، لم یغلق الأبواب علی الألوهیة والروحانیة مابعدالحداثیة، أی بعبارة ثانیة أنه قد ترک الباب مفتوحاً أمام الروحانیة غیر الدینیة، التی یبدو تطبیقها غیر ممکن أو علی الأقل صعباً فی المجتمعات الإسلامیة بسبب تجذّر الثقافة الدینیة المختلفة عن النسخة الغربیة فیها.

 وکان من تداعیات موت الإله فی الفکر مابعدالحداثی شمولیة النسبیة وإنکار الحقیقة حیث انتهى دارسو مابعدالحداثة إلى الإقرار بأن الحقیقة الکلیة الواحدة والمغلقة لا وجود لها سوى فی عالم الوهم الذی یزعم امتلاک المطلق. من هذا المنظور یشیر أدونیس إلی صورة من اللایقین ویوحی لنا أنّ الحقیقة تقتصر علی تلقی الفرد ولیس لها أیّة علاقة بالمطلق. قائلاً لیس للحقیقة وصولاً إذ بیننا وبینها یحکمه نار المحال:

لیس للحقیقة جسد لکی نُلامسَه

 ولیس بیننا وبینها غیر اللهب (أدونیس، 2005 الف: 74)

ویؤکده فی مکان آخر من دیوانه بقوله:

"الحقیقة وحشیة، أو لیست إلّا طفلةً تولد میّتةً" (المصدر نفسه: 133)

 فالحقیقة نسبیة لا تطیق الإطار بل مات الحقیقة المطلقة ولا تقبل بالبقاء کی یتشکل إیماناً علیها.

 

مابعدالحداثة والأدیان التوحیدیة

إنّ الدین لایعتبر نفسه مجرد حقیقة بین عدّة حقائق، بل إنه القناة الوحیدة التی یمکن الوصول إلى الحقیقة عبرها. ورغم أن مابعدالحداثی قد یحتج على ادعاءات الدین بإمتلاک الحقیقة المطلقة، إلا أنه ینبغی القول أن الدین هو النظام الاعتقادی الذی ادّعى هذا الاحتکار، ویشی إلى أن کل نظام اعتقادی هو حصری ضمنیاً. إذن «لا ینطبق الاعتقاد مابعدالحداثوی التفکیکی القائل "لا وجود لأیّ شیءٍ وراء النص" علی النصوص اللاهوتیة الدینیة، ولا یجب لذلک تطبیق هذا الاعتقاد علی حقل دراسة اللاهوت للنصوص الدینیة بلا تحفظات» (جورج عوض، 2017: 237) وقد تخلی مفکرو مابعدالحداثة عن السعی إلی حقیقة شاملة مطلقة، لأنهم أصبحوا مقتنعین بأنّ جمیع ادعاءات معرفة الحقیقة تقوم علی قدر کبیر من التفسیرات المتضاربة، فکل تفسیرات الحقیقة، هی صحیحة بذات القدر الذی تکون فیه غیر صحیحة. ویعتقد مابعدالحداثیون أن تقییم التفسیرات السائدة عن الحقیقة یستند فقط علی مدی تأثیر التفسیر علی کل فرد. (مجموعة باحثین، 2018: 90) فالدین مابعدالحداثی هو دین عاطفی وحدسی وتجریبی، یقوم علیه شکل من العبادة یؤکد أولویة الطقوسی على الوعظی، والمشاعر على العقل. ولا یشعر هذا الدین بحاجة لتفسیر، أو تبریر نفسه أو التخلی عن المیثالوجیا. ویسعى الدین مابعدالحداثی لإحیاء التقالید والأساطیر الدینیة، الأمومیة القدیمة. (المصدر نفسه: 121) وهکذا یؤثر الخیال مابعدالحداثی علی الدین، بل یهزّ أسسه.. الدین مابعدالحداثی یقوم علی الحدس إذ به یملأ الفجوات، وقاعدته تقول "الصحیح هو ما تشعر بکونه صحیحاً". من هذا المنطلق یمکن مناقشة العلاقة بین مابعدالحداثة والدین، بصورة عامة، ومناقشة هذه العلاقة بینها وبین دین الإسلام والمسیحیة والیهودیة، علی وجه التحدید.

أمّا المسیحیة، فقد یعترف دعاتها أنّ أحد الاعتراضات الأکثر شیوعاً التی تواجهها العقیدة المسیحیة فی العالم التعددی ومابعدالحداثی المعاصر، هو إدعاء الکنیسة امتلاکها للحقیقة المطلقة. إن عالم مابعدالحداثة یتضمن على سلبیات بالنسبة للکنیسة وعلی إیجابیات لها ولرسالتها التی بات من الأیسر الیوم إیصالها مع تراجع الحداثة، ففی الوقت الذی تدخل الحداثة مرحلة الاحتضار یمکن للکنیسة أن توصل رسالتها فی الأرضیة المشترکة التی تتقاسمها مع مابعدالحداثیین من خلال الاتّفاق على أن للعقل البشری حدوده وأن کل معرفة لیست جیدة بطبیعتها. فإن المسیحیة والحداثة قد یساعدان تدریجیاً فی إقامة عنصر توازن فی الوضع الراهن حیث تتفاعل الکنیسة مع العالم مابعدالحداثی. ولأن الکنیسة لم تعتقد أبداً بکفایة العقل البشری لوحده، لکنها أصرت فی نفس الوقت على أن الحقیقة التی تقدمها متوافقة مع العقل، یلاحظ البعض أن المسیحیة قد تساعد تدریجیاً فی قیادة مابعدالحداثة نحو قاعدة أکثر استقراراً. (م.ن: 92-90)

وأما بالنسبة للیهودیة، فقد نجد هناک تعاطفاً أکثر مع مابعدالحداثة وفلسفاتها، وذلک عند العقیدة الیهودیة التی تری أنّ التوراة، هو لیس کتاباً نهائیاً، ولیس هذا الکتاب هو الشریعة الوحیدة رغم أنها شریعة مکتوبة، فإن الیهودیة تعطی للشریعة الشفویة أهمیة أکثر من الشریعة المکتوبة، ومن نفس المنطلق تری الیهودیة أن المعنی الباطنی هو أکثر دلالة من المعنی الظاهری، إذ أنّ التوراة کتاب رموز یجب فک شفراته، إنه لیس کتاباً إلهیاً مطلقاً، وهذا ما یفتح أبواب النسبیة لا نهایة لها فی تفسیر هذا النص المقدس، کما هو الحال فی التفسیرات المسیحیة. 

إضافة إلی ذلک إنّ تضارب العقائد عند الیهود - بشأن البعث علی سبیل المثال – یدلّ علی تعددیة المناهج لدی متدینین بهذا الدین. هذا ما یذکره الفیلسوف إسبینوزا حین طُرد من حضیرة الدین الیهودی حیث یقول:

إن مجلس السنهدرین، وهو أعلى سلطة دینیة یهودیة فی عصر المسیح کان یسیطر علیه فریقان دینیان: الصدوقیون والفریسیون. وبینما کان الصدوقیون لا یؤمنون بالبعث، کان الفریسیون یؤمنون بهما. ومع هذا فقد تعایشا وتقاسما السلطة الدینیة؛ فکأن الیهودیة تفتقد إلى معیاریة حقیقیة واحدة محددة. (المسیری، 1997م: 96) کما أنّ النفی هو التجربة التاریخیة الأساسیة للیهود، والنفی هو تجربة اقتلاع ثم إحلال. فقد اقتلع الیهود من وطنهم الأصلی وتم إحلال شعب آخر محلهم، ولأن النفی بالنسبة للیهودی لیس حالة مؤقتة یتغلب علیها المرء وإنما هو حالة دائمة یصبح الانقطاع المستمر هو جوهر حیاته والاقتلاع هو سمتها. ولذا، فهو یقبل المنفى والانقطاع ولا یحاول الإتحاد بنقطة الأصل الثابتة. ومن منطلق هذه الرؤیة یسقط کل شیء فی قبضة الصیرورة ویصبح العالم بلا مدلول ثابت. (م.ن: 97-105)

أمّا الإلهیات الإسلامیة، فهی لها مبادئ تختلف تماماً عن فلسفة مابعدالحداثة. إلهیات مابعدالحداثة مبنیة علی الفکر الیهو - مسیحی، وبصورة أکثر صراحة، هناک مابعدالحداثة مع طابع المسیحیة والیهودیة فقط. وإنّ کثیراً من أصول مابعدالحداثة، راجعة إلی المعتقدات المسیحیة والیهودیة. ومن جهة أخری، إن الهرمینوطیقیا باعتبارها طریق فهم الکشوفات الإلهیة، والتی تحصل فی التجارب الدینیة، لها دور ممیز فی الإلهیات المسیحیة. إنّ النظرة المسیحیة إلی الوحی لا یتم إلا فی إطار الهرمینوطیقا، وهذا ما مهّد الأرضیة للتفاسیر المتعددة والتی تتناسب مع الظروف الثقافیة لکل عصر، فی حین أن هرمینوطیقا فهم القرآن فی الفکر الاسلامی یحمل أطُراً تختلف تماماً عن المسیحیة وبالتالی هذه تعتبر قراءة مسیحیة عن الکتاب والأوامر الإلهیة. إنّ المسیحیة لا تعتبر الإنجیل مکتوباً إلهیاً مطلقاً، فی حین نعتبر نحن المسلمین القرآن إلهیاً مطلقاً ونؤکد علی إلقاء کلماته من خلال جبرئیل علی النبی (ص). (آیت اللهی، 1385: 34)

بما أن مابعدالحداثة کانت عودة إلی القضایا المعنویة مقابل مادیة الحداثة فهناک من حاول (من المسیحیین) "تحویل مابعدالحداثة إلی حالة لاهوتیة" وهناک من یحاول "تأطیر مابعدالحداثة لاهوتیاً" وهذا التأطیر المزعوم یحول الله فی ذاته إلى فکرة مقیاسیة مطلقة أحادیة المرجعیة. (جورج عوض، 2017: 217) وهناک من یحاول تقدیم «فکرة التفاعل المتبادل» بین طرفین، یسأل فیها کل من الخطاب الدینی وخطابات المعرفة مابعدالحداثویة الأسئلة معاً، ویقدمان کل وفق معطیاته ووجهة نظره، إجابات عنها معاً، فیمکن للاهوت، من زاویة هذا التفاعل التبادلی، أن یقبل اهتمام مابعدالحداثة باللغة والتعددیة والنسبویة وفکرة تأجیل المعنى.. إلخ. وهذا بسبب أنّه یکمن تفرد الخطاب اللاهوتی المسیحی عن باقی خطابات الأدیان الأخری فی الطرح الثالوثی عن الله  المعتمدة علی ثلاثیة (الأب والابن وروح القدس) التی یتناغم مع التعددیة فی مابعدالحداثة من جهة ومع أنّ شخصانیة الله فی الفکر المسیحی ثالوثیة الأبعاد من جهة ثانیة. فبالنسبة للسؤال؛ ما هی طبیعة العلاقة التی یجب أن یقیمها اللاهوت مع مابعدالحداثة؟ لو نظرنا إلى علاقة اللاهوت بمابعدالحداثة لرأینا أن اللاهوتیین (المسیحیین) أکثر تسامحاً تجاه مابعدالحداثة من أقرانهم المفکرین مابعدالحداثویین. (م.ن: 241-257) ما تستطیع أن تنسبه مابعدالحداثة إلی نفسها حقاً، کی تبرر به کینونتها المستقلة إنما یتمثل فی مفهوم "الألوهیة" الذی یبرر المکون الروحی. نجد أن هذه الإضافة التی قدمتها مابعدالحداثة للخروج من أزمة الحداثة لا تتعدّی تعمیق التوجهات النسبیة للحداثة إلی مستوی النسباویة الذی یقارب حد العدمیة. (سالم، 2016: 34)

أن یکون الدین عبارة عن تجربة روحیة شخصیة یعیشها الفرد، فلا معنی لوجود عالم آخر یبنی علی الثواب والعقاب. کما أنّ الدین الحق، ینبغی أن یکون حقائق ثابتة فی نفس الأمر، سواء وجد من یعتقد به أم لا، وهذا من أولیات الاعتقاد، ولولا ذلک لما کان هناک معنی للتفریق بین دین سماوی ودین وضعی. (العمری،1431ﻫ: 32-33) ومن الثابت یقیناً أن النصوص الإنجیلیة قد عبث بها علی مر التاریخ، وأن رسالة التاریخ المصوبة لانحراف الیهودیة والتی أتی بها المسیح (ع)، لم تعد هی المسیحیة التی عانت من التغییر والتبدیل. (عبدالعزیز، 2004: 9) هذا التحریف هو ما جعل مفکری الغرب وفلاسفته یبتعدون عن النصوص الدینیة التوراتیة الإنجیلیة، ولا ینطلقون منها بل هم یجعلون الفلسفة ندّاً لهذه النصوص بل عوضاً عنها. (القمودی، لا تا: 76)

فی کل الأحوال هذه الرؤی تختلف مع أطر المجتمعات الإسلامیة. ذلک لأنّ خطاب مابعدالحداثة یجب أن یتفهم تماماً فی إطار الهرمینوطیقا ولذلک لا یمکن أن نجد عناصر من هذا الخطاب فی الفکر الإسلامی. مع کل ذلک لانعنی أن تغلق الثقافة الإسلامیة نوافذها فی وجه أیة فکرة جدیدة، أو ینعزل عنها، أو یجهلها، ولکنّ علیها التعامل معها بحذر.

علی أساس هذه الرؤیة، فإنّ أدونیس وغیره من بعض المنتمین إلى الإسلام یتجاوزون ما هو ظنیٌ من الدین، إلى ما هو قطعی منه، یبغون له تأویلا بعیداً عن حقیقته، ویتم فعلهم هذا من جانب الفلسفة الأخلاقیة، وفی فلسفة التعامل مع التعددیة الفکریة داخل المجتمع الواحد أولاً، ودعاوى إعادة النظر فی کل ما هو دینی، أو الدعوة إلى إعادة بناء الفکر الإسلامی من خلال النقد والشک فی کل الموروث الدینی، حتى فی المسلمات التی أجمع المسلمون على ثبوتها ثانیاً، وفی هذا تندرج الدعوة إلى العلمانیة، وإبطال الحدود، فی نطاق تفسیر الإسلام بما یلائم العصر، وهذا إهدار للحقیقة الدینیة من أساسها. فهذا أمر من الله تعالى لنبیه بدعوة أهل الکتاب للحوار، ولکن هذا الحوار لا یبدأ بتسلیم کل طرف بنسبیة الحقیقة التی عنده، بل على العکس تماماً من ذلک، إن الله تعالى یأمر نبیَّه الکریم أن ینطلق من الحقائق الثابتة فی نفس الأمر. وهذا معنی قوله تعالی ﴿قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَىٰ کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا﴾ (آل عمران: 64)

 

النتیجة

إنّ مابعدالحداثة کحرکة ثقافیة وفکریة وُلدت من رحم الحداثة فی علاقة دیالکتیکیة نقدیة علیها، کانت عودة إلی القضایا الدینیة والمعنویة بعد ما ضاق صدر البشر من الحداثة المادیة وثقلها، إلّا أن نظرتها للّدین، هی نظرة متکثرة ومتعددة الأبعاد، ذلک لأن الإتجاه النسبی هو ما سبب أن تتأرجح هذه النظریة بین عدّة معتقدات. فتغیرت الإتجاهات الروحانیة والدینیة بصورة جذریة، حیث نواجه أنه تنزل الدین إلی حد تجربة روحیة شخصیة. بینما الدین یعتبر نفسه القناة الوحیدة التی یمکن الوصول إلى الحقیقة عبرها. فالأسس الفلسفیة لمابعدالحداثة، لا تتلائم مع الأسس الدینیة، بکونها ترفض الحقیقة المطلقة، والغائیة، والقیم والمبادئ الثابتة، وأنها علمانیة.

وبما أن مابعدالحداثة قد نشأت علی أرضیة الحضارة العلمانیة المبنیة علی الفکر الیهو - مسیحی، خاصة أنّهما لم تفلتا من ید التحریف، وبسبب التناسبات السوسیوثقافیة والبیولوجیة خاصة بینها وبین الیهود، فنری تعاطفاً أکثر بینهما، حیث أنّ کثیراً من أصول مابعدالحداثة، راجعة إلی المعتقدات المسیحیة والیهودیة. کما أن الخطاب اللاهوتی المسیحی المعتمد علی ثلاثیة (الأب والابن وروح القدس) والمعتقد بشخصانیة الله الثالوثیة الأبعاد، هیّأت الأرضیة لیتناغم مع التعددیة فی مابعدالحداثة، حیث یمکنهما "التفاعل المتبادل" بینما هذا التفاعل المتبادل الذی یجعل مابعد الحداثة علی مستوی الدین، فهو مرفوض لا یقبله الدین الإسلامی. بناء علی هذه الرؤیة تبیّن لنا أنّ فی دراسة تعامل الدین والفلسفة، علینا الاعتراف أولاً بأنّ النص الدینی الإسلامی (القرآن) یختلف عن النصوص الدینیة الأخری، بما أنّ هذا النص مجاوز لکل فلسفة، ولیس هناک ندیة، بل أولویة وأفضلیة للنص الدینی علی أی نص آخر. هذا ما وقفت مابعد الحداثة أمامه برفضها المطلقیة وبإیمانها بالنسبیة الممیتة للحقیقة، کما وجدنا نماذج هذه النزعة فی شعر أدونیس ودرسناها من رؤیة دینیة فی شعره حیث بدأ بنقد الحداثة وعنفها التقنی والتمرد علی الدین والحدیث عن روحانیة غیر دینیة وسلطة اللغة والنسبیة ورفض المطلق وإنکار الحقیقة. فنظرة أدونیس تجاه الدین نظرة متأرجحة ومتغیرة، فنراه یرفض الدین بالکامل حینما یرقص علی موت الإله علی سبیل نیتشه، وینکر وجود المطلق والثوابت، ویری الحقیقة نسبیة فیسمیها مجرد لغة متحرّکة، لیس له معنی مسبق، وثابت. فمعنی النص عنده یتجدد فی کلّ قراءة مع کلّ قارئ، وهکذا یعودنا شعر أدونیس إلی طیف من العدمیة، والابتعاد عن الأصلیة والترکیز علی السیرورات التی لا تعترف بأی أصل فی هذا العالم. إنّ هذا الموقف الرافض لدی الشاعر بدأ بالنقد الجریح فی الدین الإسلامی کمؤسسة وکما یعیشه المسلمون وکما یفسرونه – والحق إنّه کان مصیباً فی نقده الجریح علی القراءة المهیمنة للدین الإسلامی - ثم الطعن فی الدین حتی اعتبره مسألة شخصیة بحتة وتجربة روحیة علی سبیل الروحانیة مابعد الحداثیة التی تعتبر روحانیة غیر توحیدیة، تقلّص الدین فیها فی معتقد فردی وباطنی للوصول إلی الاطمئنان النفسی.

---

[1]. postmodernity

[2]. David Ray Griffin

[3]. Ernest gellner

[4].Eleanor Heartney

مراجع

آیت اللهی، حمید رضا. (1385ش). «ارزیابی نگرش های الهیاتی پسامدرن از منظری فلسفی.» حکمت و فلسفه. العام الثانی. العدد الأول. صص37-23

أدونیس. (2005 الف). «تنبأ أیّها الأعمی.» الطبعة الثانیة. بیروت: دارالساقی.

ـــــ. (2005 ب). «الهویة غیر المکتملة.» تعریب: حسن عودة. ط1. دمشق: بدایات للطباعة والنشر والتوزیع.

ـــــ. (1982م). «الثابت والمتحول.» ج2. ط3. بیروت: دار العودة.

ـــــ. (1988م). «الأعمال الشعریة الکاملة.» م1. ط5. بیروت: دار العودة.

باینده، حسین. (1393). «مدرنیسم وپسامدرنیسم در رمان.» تهران: انتشارات نیلوفر.

بناهان، مریم وعباس فرازی. (1396). «تربیت معنوی در اندیشه های پست مدرن.» مجله اندیشه های نوین تربیتی. العدد 3. صص 122-89

پروینی، خلیل وسید حسین حسینی. (1397). «المدرسة السریالیة ومبادؤها؛ دراسة نقدیة من رؤیة إسلامیة.» مجلة إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی والفارسی. السنة الثامنة. العدد التاسع والعشرون. صص 72-41

جورج عوض، نجیب. (2017). «مابعدالحداثة ومستقبل الخطاب الدینی.» ط1. بیروت: مؤمنون بلا حدود.

الدوای، عبدالرزاق. (1992م). «موت الإنسان فی الخطاب الفلسفی المعاصر: هیدغر. لیفی ستروس. میشیل فوکو.» ط1. بیروت: دار الطلیعة.

سالم، صلاح. (2016). «الدین فی العالم مابعدالحدیث.» ط1. القاهرة: المکتبة الأکادیمیة.

سالم الحازمی، إیمان. (2017م). «مابعدالحداثة قراءة نقدیة.» مجلة الأدب الإسلامی. العدد 95. صص 49-44

الشیخ، محمد. (2005م). «من الحداثة إلی مابعدالحداثة مغامرات الفکر الغربی فی القرون الأربعة الأخیرة.» مجلة قضایا إسلامیة معاصرة. السنة التاسعة. العدد 30. صص 270-244

عبدالعزیز، زینب. (2004م). «هدم الإسلام بالمصطلحات المستوردة: الحداثة والأصولیة.» القاهرة: دار الکتاب العربی.

علوی تبار، هدایت وسیده آزاده امامی. (1393). «مرگ خدا و پیامدهای آن در فلسفه نیچه.» مجله جستارهای فلسفه دین. سال سوم. شمارة دوم. صص 23-1

العمری، علی محمود. (1431ﻫ). «النسبیة فی الفکر الإسلامی.» عمان: دار النور المبین للدراسات والنشر.

القمودی، سالم. (لاتا). «الإسلام کمجاوز للحداثة ولمابعدالحداثة.» بیروت: مؤسسة الانتشار العربی.

گریفین، دیوید ری. (1388). «خدا و دین در جهان پسامدرن.» ترجمه: حمید رضا آیت اللهی. چ2. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

لیوتار، جان فرانسوا. (2016). «فی معنی مابعدالحداثة نصوص فی الفلسفة والفن.» بیروت: المرکز الثقافی العربی.

مجموعة مؤلفین. (2013). «خطابات ال"ما بعد": فی استنفاد أو تعدیل المشروعات الفلسفیة.» ط1. الجزائر: منشورات الاختلاف.

مجموعة مؤلفین. (2018). «مابعدالحداثة دراسات فی التحولات الاجتماعیة والثقافیة فی الغرب.» ترجمة: حارث محمد حسن وباسم علی خریسان. بیروت: دار الروافد.

محمد مرزاق، عبدالقادر. (2008م). «مشروع أدونیس الفکری والابداعی.» لامک: المعهد العالمی للفکر الإسلامی.

المسیری، عبدالوهاب وفتحی التریکی. (2003م). «الحداثة ومابعدالحداثة.» دمشق: دارالفکر.

المسیری، عبدالوهاب. (1997م). «الیهودیة ومابعدالحداثة: رؤیة معرفیة.» مجلة إسلامیة المعرفة. المعهد العالمی للفکر الإسلامی. -السنة الثالثة. العدد العاشر. صص 122-93

مصباحی، جمشید پرستو وآخرون. (1395). «وضعیت عقل، دین وعلم در عصر پست مدرن وملاحظات آن در تربیت معنوی با رویکرد انسانشناسانه.» مجله پژوهش در مسائل تعلیم و تربیت اسلامی. عام 24. العدد 33. صص 126-95

 

المواقع الإنترنتیة

أدونیس والدین والحداثة.  zoomin.TV-. https://anwalpress.com/

أدونیس: القومیة العربیة لم تجذبنی إطلاقاً ومجلة «شعر» هذه أسرارها (2) (http://www.alhayat.com /article/35001(20 مارس 2010)

حمداوی. جمیل. (لاتا). «الإسلام ومابعدالحداثة.» www.alukah.net