قراءة لروایة "أسطورة النداهة" لأحمد خالد توفیق فی ضوء المنهج البنیوی التکوینی لغولدمان

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 5، دوره 9، شماره 35، اسفند 2019، صفحه 95-126   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

رضا میرزائی^{* 1}؛ علیرضا شیخی²

¹طالب دکتوراه فی اللغة العربیة وآدابها بجامعة الامام الخمینی (ره) الدولیة، قزوین، إیران

²أستاذ مساعد فی قسم اللغة العربیة وآدابها، جامعة الإمام الخمینی (ره) الدولیة، قزوین، إیران

چکیده

یعتبر النقد الاجتماعی محاولة لإبراز العلاقة بین المجتمع والأدب، فهناک علاقة متبادلة بین الأثر الأدبی وبین المجتمع من حیث التأثیر والتأثر. "أحمد خالد توفیق" من رواد أدب الخوف فی الأدب العربی. إنّه کتب فی التسعینات من القرن الماضی مجموعة ضخمة سمیت "ماوراء الطبیعة" فی هذا المجال. ومن الناحیة الاجتماعیة، اهتمّ توفیق فی مجموعة ماوراء الطبیعة خاصة فی روایته "أسطورة النداهة" ببعض القضایا الاجتماعیة المتعلقة بالأریاف المصریة فی القرن الماضی بصبغة من الرعب. ومن هذا المنطلق یرمی هذا المقال إلی قراءة أحداث الروایة اعتماداً علی المنهج البنیوی التکوینی النقدی لغولدمان مستخدماً الوصف والتّحلیل لمناقشة الموضوع هادفًا الکشف عن معرفة الجوانب الاجتماعیة المکنونة فیها. سعى غولدمان فی طریقته النقدیة لإقامة علاقة ذات مغزى بین الشکل الأدبی وأهم جوانب الحیاة الاجتماعیة. ومن أهمّ النتائج الّتی توصّلنا إلیها فی دراستنا هذه، أنّ الروائی أحمد خالد توفیق یبحث فی روایته عن سرّ تخلّف المصریین وکیفیة مواجهتهم بالعلوم فی عصر تقدم العلوم البشریة ویعتقد أنّ أهمّ المشاکل الاجتماعیة فی الأریاف المصریة وهی القضایا المتعلقة بالفقر والعادات الخرافیة والحرمان من التعلیم. فعلی الرغم أن روایة أسطورة النداهة هی روایة خیالیة ولکن تعالج مشاکل المجتمع المصری الریفی فی التسعینات، بما فی ذلک وجود ظاهرة الخرافة فی الأریاف المصریة، والفقر، والحرمان، ومخاوف تکنولوجیا، وما إلى ذلک وهذا ینطبق علیه الکثیر من المکونات وعناصر المنهج البنیوی التکوینی لغولدمان.

کلیدواژه‌ها

النقد الاجتماعی؛ الروایة؛ أحمد خالد توفیق؛ أسطورة النداهة؛ المنهج البنیوی التکوینی

اصل مقاله

إنّ علاقة الأدب بالمجتمع هی تشمل علاقة الأدیب بمجتمعه ووعیه لما یجری حوله وکشفه ما یخصُّ المجتمع وما یخفی علی الآخرین. فالأدیب یملک القدرة علی ربط الماضی بالحاضر وکشفه وترسیخه لقیم الخیر وهذه أمور أساسیة فی الأدب ومن أهدافه. یرتبط علم اجتماع الأدب بعلم الاجتماع من جهة، کما یرتبط بالأدب من جهة أخری. من ثمّ یعتبر تحلیل العلاقة القائمة بین الأدب والمجتمع أساس ظهور النقد الاجتماعی للأدب ویستند هذا المنهج إلی بنیة الأدب والمجتمع وهذا یعنی انعکاس القضایا الاجتماعیة فی الأثر الأدبی عن طریق وجهة النظر الفکریة أو الاعتقادیة أو الاجتماعیة لدی الکاتب. علی ذلک «لقد کانت العلاقة المتبادلة بین المجتمع والأدب موضوعاً مثیراً لاهتمام الباحثین فی مجال العلوم الإنسانیة منذ أقدم الأیام. وظهرت بواکیر الدراسات المتعلقة بالمجتمع والأدب بشکل منهجی مؤطّر بأطر البحث العلمی، فی آثار مدام دواستال. حیث عالجت فیها تأثیر الدین والتقالید والعادات الاجتماعیة والقوانین البشریة علی الأدب کما درست تأثیر الأدب علی المجتمع والثقافة.» (عسکری، 2010م: 73) أما المؤسس الحقیقی لعلم اجتماع الأدب فهو الفیلسوف والکاتب والناقد المجری المارکسی جورج لوکاتش. إنّه من عالج العلاقة بین المجتمع والروایة وتأثیر الرؤیة الاجتماعیة لدی الکاتب علی الفکرة الأساسیة فی الآثار الأدبیة. تبعه لوسین غولدمان الذی درس آثاره وأفکاره وجعلها ممنهجة. یری غولدمان أن الشکل الروائی فی واقع الأمر انعکاس الحیاة الیومیة فی الساحة الأدبیة وهذا یعنی إنّه انعکاس الحیاة فی المجتمع المؤسس علی الفرد الذی ولد لینتج للسوق. وعلی حد تعبیره هناک نوع من التناسق الدقیق بین الشکل الأدبی للروایة وعلاقة الناس مع الآخرین فی المجتمع الذی یتنج للسوق. کما یعتقد غولدمان «أنّ المبدع فی الآثار الثقافیة لیس شخصاً واحداً بل هو راجع إلی التفسیر الجماعی للحیاة حیث إنّ الکاتب یمنحه شکلاً فنیّاً خاصّاً کفرد من تلک المجموعة.» (غولدمان، 1993م: 321) «کان یری ابولیت تین بأنّ العلاقة بین الأدب والمجتمع علاقة مباشرة وکان یبدی نوعاً من التزمّت فی هذا الاتجاه. ففی رأیه یعدّ الأدب انعکاساً للتقالید والسلوک والأخلاقیات فی عصر الکاتب. إنّ الآثار الأدبیة ولیدة التعامل بین ثلاثة عوامل وهی: العوامل الحیاتیة والثقافیة والتاریخیة. وتبرز العوامل الحیاتیة فی العنصر؛ أما الثقافیة فتظهر فی البیئة والعوامل التاریخیة تبرز فی الزمان.» (رحمانی، 2004م: 120) لقد کان تین من أوائل النقاد الذین تناولوا العلاقات بین الفنان ومجتمعه، وبینه وبین أقرانه، والطرق التی یؤثر بها علی الجمهور فی الحصیلة الإبداعیة للفنان. لقد کان موضوع العلاقة بین الأدب والمجتمع قدیمًا عند العرب. نری فی التراث النقدی العربی القدیم نقدا للمجتمع وسلوکیاته ککتاب "البخلاء" للجاحظ، والحرص علی الربط بین المعنی  واللفظ الذی نجده عند بشر بن المعتمر، وبعض الملاحظات المنتشرة فی کتب النقد القدیم التی تحث علی الربط بین المستوی التعبیری ومستوی المتلقین. أمّا فی النقد الحدیث فنجد بعض الدعوات إلی الاهتمام بالاتجاه الاجتماعی فی النقد الأدبی عند شبلی شمیل، وسلامة موسی، وعمر الفاخوری، وقد اقترب هذا المنهج من المدرسة الجدلیة عند محمد أمین العالم، وعبد العظیم أنیس، ولویس عوض. حدثت فی عهد الرئیسین السابقین المصریین أنور السادات وحسنی مبارک التطورات الکثیرة فی المجالات المختلفة من السیاسیة والعلمیة والاجتماعیة والاقتصادیة خاصة بعد إتخاذ سیاسة الانفتاح الذی ارتبط المصریون بالعالم الخارجی أکثر من الوقت الماضی. لعبت هذه التطورات دوراً بارزاً فی دخول مصر إلی الأجواء الجدیدة من الحیاة السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة. کان الأدباء من المتأثرین بهذه الأجواء حیث انسجموا مع هذه التطورات الاجتماعیة بل کان لهم إسهام فی خلق هذه التطورات فی المجتمع من خلال الآثار الأدبیة ذات الصبغة الاجتماعیة والإنسانیة. غیر أنّ أحمد خالد توفیق الذی یعدّ من رواد الأدب العربی المعاصر فی مجال الأدب الخوف والفانتازیا والخیال العلمی قد استطاع أن یبدع العدید من الآثار التی مرّت بعالم الخیال والخوف ولکن یکون فی ثنایا آثاره مجال لنقد المجتمع ولتصویر المشاکل الموجودة للمراهقین وللشباب ولعرض التقابل بین العلم والتقالید السائدة فی المجتمع.

أسئلة البحث

یسعی هذا المقال إلی الإجابة علی بعض الأسئلة منها: 1- ما هی التطوّرات الاجتماعیة الحاصلة فی المجتمع أثناء کتابة هذه الروایة؟ 2-ما هی المشاکل التی حاول أحمد خالد توفیق تسلیط الضوء علیها فی روایته؟ 3- کیف تکون العلاقة بین بنیة الروایة والبنیة الذهنیة العامة للجماعة الاجتماعیة أو للطبقة التی ینسب إلیها الکاتب؟

فرضیات البحث

وللإجابة عن الأسئلة یمکن الاستعانة بالفرضیات التالیة:

شاهد المجتمع المصری فی ثمانینات و تسعینات من القرن الماضی الکثیر من التطورات و الأحداث خاصة الطبقة الوسطی التی تعرفت علی أحدث التکنولوجیات العالمیة وهذه خلقت أجواء من القلق والخوف وتسهم فی رؤیة هذه الطبقة الخاصة من العالم والمجتمع. فإن العلاقة الجوهریة والمتبادلة بین الحیاة الاجتماعیة والإبداع الأدبی تهم البنى الذهنیة التی تنظم الوعی التجریبی لفئة اجتماعیة معینة والکون التخیلی الذی یبدعه الکاتب وإن البنى الذهنیة ذات الدلالة لیست ظواهر فردیة وإنما ظواهر اجتماعیة وإن العلاقة بین الوعی الجماعی والبنیة المنظمة للعمل الأدبی متماثلة تماثلا دقیقا إلا أنها غالبا ما تشکل مجرد علاقة ذات دلالة.

 

الدراسات السابقة

علی الرغم من ممارسة "أحمد خالد توفیق" فی کتابة الروایة والشهرة الواسعة التی یحظی بها الکاتب فی مصر والدول العربیة خاصة فی مجال أدب الرعب والفانتازیا والخیال العلمی أنه مازال غیر معروف کما یستحق فی الأوساط الأکادیمیة المتعلقة بالأدب العربی فی إیران ولم یصادف کتّاب المقالة حسب اطلاعهم بحثًا علمیًّا حول أعماله الأدبیة إضافة إلی ذلک أنّ الأبحاث التی تناولت حیاة الراوی وأعماله فی البلدان العربیة لیست بکثیرة إلا ما هی وردت فی الصحف والدوریات العربیة. بینما أن هناک أبحاثا قلیلة تتحدّث عن توفیق، إن موضوع النقد الاجتماعی وتوظیفه فی الروایات العربیة واسع ومتشعب وتناولته دراسات عدیدة ونعرضها باختصار على النحو التالی: مقالة "النقد الاجتماعی للأدب نشأته وتطوره" لمحمد خاقانی وآزاده منتظری ومنصوره زرکوب المنشورة فی مجلة إضاءات نقدیة سنة2012م فی عددها 6 ومقالة "نقد جامعه شناختی رمان اوراق عصام عبدالعاطی در مجموعه نیران صدیقه از علاء أسوانی" لعلی گنجیان ورضوان جمشیدیان المنشورة فی مجلة نقد ادب معاصر عربی سنة 2015م فی عددها 9 ومقالة "بررسی رمان های عربی وفارسی معاصر از منظر نقد جامعه شناختی مطالعه موردی الشحاذ اثر نجیب محفوظ واشک سبلان نوشته ابراهیم دارابی" لبیمان صالحی وبروین خلیلی المنشورة فی مجلة کاوش نامه ادبیات تطبیقی سنة 2015م فی عددها 18 ومقالة "الشعر القصصی عند خلیل مطران فی مرآة النقد الاجتماعی" لناصر قاسمی وزین العابدین فرامرزی فی مجلة أدب عربی سنة 2016م فی عددها 1 وأطروحة "الواقع الاجتماعی فی روایة القلاع المتآکلة لمحمد ساری – دراسة بنیویة تکوینیة –" لزواوی کهینة المنشورة لنیل شهادة ماجستیر بجامعة بویره فی الجزائر سنة 2014م وغیرها من هذه الدراسات.

 

منهج البحث

تم إعداد البحث علی أساس المنهج البنیوی التکوینی للوسیان غولدمان معتمدا فیه علی المصادر الأدبیة والنقدیة خاصة النقد الاجتماعی لتحلیل الروایة ونماذجها المختلفة فیه.

 

نظریة الروایة عند لوسیان غولدمان

المنهج البنیوی التکوینی

یستند غولدمان فی منهجه إلی إدراک بنیة العلاقات الدخلیة للنص الأدبی ثم تفسیرها من خلال ربطها ببنیة الواقع الاجتماعی والفکری السائد. علی أساس البنیویة التکوینیة، «کل سلوک وکل فکر یعتبران محاولة لتقدیم جواب دال عن وضعیة محددة یعیشها أفراد فئة اجتماعیة معینة بشکل یجعلهم یصطدمون بنفس المشاکل والعوائق ویحلمون بنفس المثالات والمطامح، کما أن هذا السلوک من جهة ثانیة یعتبر محالولة لخلق توازن بین الذات الفاعلة والموضوع المفعول.» (غولدمان، 1996م: 15) وهذا یعنی أن غولدمان یدعو إلی دراسة سلوکات الذات الجماعیة وعلاقتها بالوسط الاجتماعی فی إطار المادیة الجدلیة التی تری أن «کل سوسیولوجیا للفکر تقبل بوجود تأثیر للحیاة الاجتماعیة علی الإبداع الأدبی.» (غولدمان، 1993م: 13) لقد حاول غولدمان فی تأسیسه لنظریة الروایة الربط بین الوسط الاجتماعی وخصائص الشکل الروائی انطلاقا من علاقات التناظر التی تجمع بین الکائنات فی المجتمع الرأسمالی المنتج للسوق والعلاقات التی یقیمها الناس یومیا بممتلکاتهم ووسطهم الاجتماعی. (الخطیبی، 1971م : 124)

 

مفاهیم المنهج البنیوی التکوینی

إن استعانة غولدمان فی تصوره وتأسیسه لنظریة الروایة بحقول وأنساق معرفیة متعددة ساهمت فی إثراء جهازه النظری بجملة من المفاهیم التی أسس علیها مقاربته للنصوص الروائیة وأهمها:

البنیة الدالة:

إن المقصود بکلمة البنیة الدالة أو الدلالیة هو المعنی الداخلی لهذه البنیة الذی ینم عن وعی جماعی معین. (شحید، 1982م: 80) إن وحدة العمل الأدبی وتماسکه یظهران فی بنیته الدالة التی من خلالها نفهم النسق العام الذی یحکم العملیة الإبداعیة، کم یری غولدمان أن الباحث مطالب باکتشاف هذه البنیة وبیان وظیفتها فی إطار کلیة العمل ولکن لاینبغی التوقف عنده هذه البنیة الدالة المتماسکة وإنما یتعین إدراجها ضمن بنیة أکثر شمولا واتساعا وهی البنیة الذهنیة للجماعة أو بنیة الوعی الاجتماعی العام ومن خلال هذه المرحلة یظهر الجانب التاریخی والوظیفی للبنیة الدالة ولذلک نری أن هذا المفهوم یرتبط ارتباطا قویا مع مفهوم رؤیة العالم، ففی الأول نفهم النص ونفسره وفی االثانی نلم بدلالته التاریخیة والاجتماعیة. (شعلان، 2008م: 59-60)

الفهم والتفسیر:

لقد أقام لوسیان غولدمان قراءته البنیویة التکوینیة علی مستویین هامین: أولا الفهم وفیه یتناول الناقد البنیة العمیقة للعمل الأدبی وثانیا التفسیر وفیه یتم النظر إلی البنیة الأدبیة باعتبارها وظیفة لبنیة اجتماعیة أوسع منها، کما أن الفهم عند غولدمان یتأسس علی عناصر أساسیة وهی: 1- المحایثة: إذ یجب علی الباحث أن یهتم بالموضوع ولا شیء غیر الموضوع أی أن یلتصق بالضرورة ببنیة العمل دون أن یتجاوزها إلی الخارج الموضوعی. 2- الاهتمام بکل عناصر هذه البنیة وإن تعذر ذلک فبأغلبها أی إیلاء للجزء الأکبر من النص أو إذا أردنا لثلاثة أرباعه، بحیث من الصعب تصور فرضیتین لهما نفس الدرجة من البساطة والفعالیة. 3- تحدید العلاقات التی تربط بین هذه العناصر وفهم دلالتها. 4- استخلاص البنیة الدالة إذ علی الباحث أن یتوصل إلی العمق الدلالی أی إلی بنیة المعنی التی تحرک العمل وتمنحه وظیفة وهذا ما یسمیه غولدمان بالدلالة الموضعیة. (الأنطاکی، 2009م: 139-140) أما المرحلة الثانیة التفسیر أو التأویل فیتم فیها إدماج هذه البنیة الوظیفیة ضمن بنیة أشمل کالوعی الاجتماعی والطبقی ذلک لأن العمل الأدبی عند غولدمان لا یکتسب دلالته إلا إذا أدمج فی إطار سلوک أشمل منه وغالبا ما لا یکون هذا السلوک الذی یمکن من فهم العمل الأدبی سلوک الکاتب، ولکنه سلوک فئة اجتماعیة قد لا یکون الکاتب منتمیا إلیها.

رؤیة العالم:

هو المفهوم الذی استمده من أستاذه جورج لوکاتش إلا أنه تمیز عنه بأمرین أساسین وهما: أولا: لقد تمکن غولدمان من نقل مفهوم رؤیة العالم من الفضاء اللوکاتشی الفلسفی والفکری إلی الفضاء النقدی جاعلا منه أهم أداة إجرائیة فی منهجه البنیوی التکوینی، وهذا مایوضحه لما بصورة أدق فی کتابه "الإله الخفی" قائلا: «هی لیست معطی تجریبیا مباشرا بل علی العکس، أداة عمل إدراکیة ضروریة لفهم التعبیرات المباشرة لفکر الأفراد، وتظهر أهمیتها وواقعیتها حتی علی المستوی التجریبی.» (غولدمان، 2010م: 38) ثانیا: استطاع غولدمان أن یتجاوز من خلال مفهومه رؤیة العالم التحلیل الاجتماعی التقلیدی للأدب الذی ینظر إلی العمل الأدبی کانعکاس حتمی للبنیة التحتیة، ویؤسس بذلک نقدا سوسیولوجیا ینطلق من مفهوم الوسیط الذی یجمع بین الأنساق الأدبیة والفنیة والأساس الطبقی والاجتماعی الذی تنتمی إلیه، وهذا ما یشیر إلیه فی قوله: «إن أیة طریقة فی التفکیر والإحساس توجد إجمالا بشکل طبیعی خصوصا لدی أفراد المجموعات الاجتماعیة الذین تتوافق معهم، لکن الفرد کائن معقد جدا ووظائفه فی مجمل الحیاة الاجتماعیة کثیرة جدا والتوسطات بین فکره والواقع الاقتصادی عدیدة جدا ومتنوعة جدار، بحیث لانستطیع حصرها فی حدود تصور فقیر لعلم اجتماع میکانیکی تبسیطی.» (غولدمان، 1981م: 10) إن رؤیة العالم عند غولدمان لاتنحصر فی مجموع الأفکار فقط إنما هی تشمل المشاعر والأحاسیس الإنسانیة المشترکة بین أفراد الطبقة الاجتماعیة التی ینتمی إلیها العمل الأدبی فهی إذن رؤیة جماعیة، وهذا ما یکشفه عنه قائلا: «هی تشکل المظهر الأساسی الملموس للظاهرة التی یحاول علماء الاجتماع تعریفها منذ عشرات السنین بمصطلح الوعی الجمعی.» (غولدمان، 2010م: 39)

الکلیة والانسجام:

إن العمل الأدبی عند غولدمان هو تعبیر موحد ومتلاحم عن مطامح ورغبات طبقة اجتماعیة متجانسة، فهو بذلک أبعد من أن یکون انعکاسا آلیا لوعی جماعی، لذا  حظیت مفاهیم التلاحم والکلیة والانسجام بمکانة مهمة فی الدراسة البنیویة التکوینیة، وهذا ما نلاحظه فی حدیثه عن جمالیة التماسک، قائلا: «إن العمل الفنی أو الأدبی یکون ناجحا من الناحیة الجمالیة عندما ما یدل علی معنی متماسک یعبر عنه بشکل مناسب، ویکون المعنی متماسکا عندما یتطابق فیه الفردی والجماعی، علما بأن النزوع إلی التماسک یدخل فی صمیم الذات الفردیة.» (شحید، 1982م: 42) علی رأیه مفهوم الکلیة وتوظیفاته متعلق بالعمل الأدبی یعتبر بالنسبة إلیه کلا متکاملا متلاحما ومتماسکا وعلی هذا الأساس یجب علی الناقد الأدبی أن یبتعد فی رأیه عن المحاولات والمقاربات التجزیئیة التی ارتبطت بالتقد السوسیولوجی التقلیدی، ویحاول أن یدرس العمل فی کلیته ویبحث فی العلاقات التی تربط بین الأجزاء وتمنحها الکلیة.

  یجب علینا القول إن البنیة التکوینیة هی أساس نظریة غولدمان الخاصة بالروایة. یستمد غولدمان منهجه من آراء جورج لوکاتش والنقد المارکسی ویبحث هذا المنهج العلاقة بین المجتمع والعمل الفنی بشکل دقیق وممنهج. ومن هذا المنطلق یمکن أن نفسر البنیة التکوینیة لدی غولدمان علی النقاط التالیة: 1- تکون العلاقة بین الحیاة الاجتماعیة والعمل الفنی متعلقة بالوعی الجماعی. 2- لا یمکن للفرد (الفنان) وحده أن یکون خالقا للعمل الفنی بل وعی المجموعة أو الوعی الجماعی خالق العمل الفنی. 3- إن العلاقة بین البنیة الثقافیة لطبقة اجتماعیة والبنیة للعمل الأدبی ذات معنی ومتناسقة. 4- إن الوحدة والانسجام فی العمل الأدبی میزتان خاصتان لمنهج البنیویة التکوینیة ومن ثم یستخدم غولدمان الکلیة وهی تعبیرة موحدة ومتلاحمة عن مطامح ورغبات طبقة اجتماعیة متجانسة. 5 – إن البنی الحاکمة علی الوعی الجماعی والتی تنعکس علی عقلیة الفنان هی العملیة اللاوعیة الکاملة.

 

أحمد خالد توفیق حیاته و نشأته

أحمد خالد توفیق فراج، هو الطبیب والأدیب المصری الذی یعتبر أول کاتب عربی فی مجال أدب الرعب والأشهر فی مجال أدب الشباب والفانتازیا والخیال العلمی. ولد عام 1962م فی مدینة طنطا عاصمة محافظة الغربیة فی مصر. تخرج توفیق فی کلیة الطب بجامعة طنطا عام 1985م وحصل على الدکتوراه فی طب المناطق الحارة عام 1997م. بدأ توفیق کتابة الروایة بسلسلة "ما وراء الطبیعة" عام 1993م ورغم أن أدب الرعب لم یکن سائدًا فی ذلک الوقت إلا أن السلسلة حققت نجاحاً کبیراً واستقبالاً جیداً من الجمهور ما شجعه على استکمال السلسلة، وأصدر بعدها سلسلة "فانتازیا" عام 1995م وسلسلة "سفاری" عام 1996م وأصدر عام 2006م سلسلة "www". (عبدالحنان، 2017م: 64)

قام أحمد توفیق بتألیف روایات حققت نجاحًا جماهیریًا واسعًا، وأشهرها روایة "یوتوبیا" عام 2008م والتی ترجمت إلى عدة لغات وأعید نشرها فی أعوام لاحقة. اشتهر توفیق أیضًا بالکتابات الصحفیة، فقد انضم عام 2004م إلى مجلة الشباب التی تصدر عن مؤسسة الأهرام، وکذلک کانت له منشورات عبر جریدة التحریر والعدید من المجلات الأخرى. کان له نشاط فی الترجمة، حیث قام بنشر سلسلة "رجفة الخوف" وهی روایات رعب مترجمة، وکذلک قام بترجمة روایة "نادی القتال" الشهیرة من تألیف تشاک بولانیک، وکذلک ترجمة روایة "دیرمافوریا" لـکریج کلیفنجر عام 2010م وترجمة روایة عداء "الطائرة الورقیة" للروائی الأمریکی من أصل أفغانی خالد الحسینی عام 2012م. (Greenberg, 2018:172) استمر نشاطه الأدبی مع مزاولته مهنة الطب، فقد کان عضو هیئة التدریس واستشاری قسم أمراض الباطنة المتوطنة بکلیة الطب جامعة طنطا. توفی توفیق فی 2 أبریل عام 2018م عن عمر یناهز 55 عام إثر أزمة صحیة مفاجئة.

أحمد خالد توفیق وأسطورة النداهة

أسطورة النداهة هی روایة الرقم الثانی من سلسلة "ماوراء الطبیعة" للکاتب أحمد خالد توفیق  وتعد السلسلة أول سلسلة روایات عربیة فی أدب الرعب التی بدأ إصدارها  عام 1993م. یکون بطل السلسلة شخصیة خیالیة  وهو الدکتور رفعت إسماعیل طبیب أمراض الدم المصریّ المتقاعد.

یروی رفعت فی سلسة ماوراء الطبیعة ذکریاته عن مجموعة من الأحداث التی تعرض لها فی حیاته. بدأت أحداث الروایة حینما عاد إلى قریته کفر بدر إحدى قرى محافظة الشرقیة. شاهد فی القریة سلسلة من الوقائع بدایة من أخیه رضا الذی اصیب بمرض غیر عادی و مجهول. سأل رفعت عن رضا وتخبره أمه أنه لیس على مایرام لأنه لبى نداء النداهة. فیسترجع رفعت ذکریاته عن النداهة، ویذهب إلى دار أخیه لیفحصه وتخبره زوجة أخیه نجاة بما حدث له، لیستدعى رفعت زملاءه الأطباء لإجراء فحص شامل لأخیه، ویرسل عینة من دمه لتحلیلها. ثم یذهب رفعت إلى الدکتور عاصم فتحی طبیب الوحدة الصحیة المقیم فی القریة لیستفسر منه عن موضوع النداهة. فیتفق رفعت مع عاصم على مراقبة المنطقة المحیطة بدار رضا إسماعیل حتى یستطیعا أن یحسما أمرهما فی موضوع النداهة هذا، وأثناء المراقبة یقابل رفعت النداهة ومن رعبه یهرب منها ویحذره عاصم من أنه قد یکون الضحیة القادمة للنداهة. و فی الیوم التالی یفاجأ الجمیع بأن النداهة تنادى رفعت، فتحاول عائلته منعه وینجح فی ذلک طلعت زوج رئیفة، ویظل رفعت فی حالة شدیدة البؤس لمدة أسبوعین إلى أن یرسل تلمیذه علاء عبد الصمد تقریره بشأن عینة دم رضا إسماعیل لیقول أنه وجد نسبة ضئیلة من الباربیتورات ویکتشف رفعت سر اللغز، لکن أهله یرفضون أن یتحرک من مکانه خشیة علیه من النداهة. عندما یأتی عاصم وزوجته عواطف یخبرهما رفعت بأنهما وراء موضوع النداهة هذا، حیث یقومان بتنویم المرضى تنویما مغناطیسیا و یجعلانهم أن یلبوا نداء النداهة التی تقوم بشخصیتها عواطف. ثم قام عاصم بإفراغ الحقنة المنوِّمة فی ورید رفعت قائلا: سوف یلتقی بی فی المساء بعد أن یلبى نداء النداهة. و فی المساء یستیقظ رفعت لیجد نفسه تحت رحمة عاصم وعواطف. یخبره عاصم أنه قام بأعماله للأنتقام من سلسلة الاحباطات فی حیاته، کما أنه یقوم بتجارب على الذین یقومون بخطفهم تحت دعوى النداهة من أجل تصنیع الأنسان السوبرمان، لیبدأ عاصم تجاربه على رفعت، لکن رفعت ینجح فی الوقیعة بین عاصم وزوجته التی تحرر رفعت، فیقوم رفعت بإحضار الشرطة لیجدوا أن عاصم وعواطف قد إنتحرا، لکنهم ینجحون فی تحریر المخطوفین ولیقضی ذلک على أسطورة النداهة للأبد.

 

نقد روایة أسطورة النداهة من منظور المنهج البنیوی التکوینی

المنهج التکوینی بالأدب بوصفه ظاهرة اجتماعیة تاریخیة، آخذا بالاعتبار ببنیاته الخاصة التی یفسرها فی إطار العلاقات الموجودة بین العناصر المکونة لها و بینها وبین العناصر المتفاعلة معها. البنیویة التکوینیة تدرس العلاقة بین الحیاة الاجتماعیة والإبداع الفنی والأدبی، وذلک عن طریق تحلیل البنی الأدبیة والبنی الاجتماعیة. الروایة کإبداع فنی علی رأی غولدمان فهی تعبیر عن رؤیة العالم وهی رؤیة تتکون داخل جماعة أو طبقة معینة فی احتکاکها بالواقع، وصراعها مع الجماعات الأخری. «إن الرؤیة للعالم هی بالتحدید، هذه المجموعة من التطلعات والإحساسات والأفکار التی توحد أعضاء مجموعة اجتماعیة، وفی الغالب أعضاء طبقة اجتماعیة، وتجعلهم فی تعارض مع المجموعات الأخرى، إنها بلا شک خطاطة تعمیمیة للمؤرخ، ولکنها تعمیمیة لتیار حقیقی لدى أعضاء مجموعة یحققون جمیعا هذا الوعی بطریقة واعیة ومنسجمة إلى حد ما.» (غولدمان،2010م: 26) «إن النص الأدبی برأی غولدمان هو بنیة متولدة عن بنیة أشمل وأعمق هی البنیة الاجتماعیة للجماعة أوالطبقة التی یمثلها المبدع، ولهذا لابدّ من دراسة النص الأدبی للکشف عن مدی تجسیده للبنیة الفکریة للطبقة أو للجماعة الاجتماعیة التی یعبّر عنه الکاتب، ونقطه الاتصال بین البنیة الدلالیة هی العمل الأدبی والوعی الاجتماعی هی أهم الحلقات عند غولدمان والتی یطلق علیه مصطلح "رؤیة للعالم"، فکل عمل أدبی یتضمن رؤیة للعالم، لیس العمل الأدبی المنفرد فحسب لکن الانتاج الکلی للأدیب.» (منتظری،2012م: 168)

إن دور المبدع فی رأی غولدمان هو إبراز هذه الرؤیة وبلورتها فی أفضل صورة ممکنة ومتکاملة لها، أی أنه یعبر من خلالها عن الطموحات القصوى للجماعة التی ینتمی إلیها أو یعبر عن أفکارها، وهذا یعنی أن المبدع لیس هو صاحب الرؤیة الفکریة فی العمل الروائی، ولکنه مبرزها وموضحها فقط. یعتقد غولدمان أن «الکاتب لا یعکس الوعی الجمعی... بل على العکس یقدم بشکل متقن درجة المطابقة البنائیة التی أدرکها بعمق الوعی الجمعی نفسه فقط. وهکذا فان العمل یلون نشاطا جمعیا عبر الوعی الفردی لمبدعه... .» (غولدمان، 1993م: 41) من ثم أن البناء الجمالی للعمل الروائی یتمیز باستقلال نسبی عن بناء العلاقات الاجتماعیة وشکلها، لذلک فالنص الروائی لا یطابق الواقع، ولکنه فقط یمکن أن یماثل بنیة أحد التصورات الموجودة عن العالم فی الواقع الثقافی والفکری.

یستمد غولدمان لدراسة العمل الفنّی فی منهجه النقدیّ من المرحلتین والأولی هی مرحلة فهم العمل الفنّی والإلمام ببنیته والثانیة هی مرحلة التفسیر التی یستخدمها غولدمان فی توضیح العلاقة بین بنیة العمل الفنّی و البنیة الاجتماعیة – التاریخیة للمجتمع.

 

موضوع الروایة

اهتمّ بطل الروایة رفعت إسماعیل وهو یمثل الطبقة الوسطی المتعلمة بنفی التقالید والعادات الخرافیة التی تمت ترسیخها فی نفوس المجتمع الریفی وعقوله وبمکافحتها بأسلحة العلم والمنطق. موضوع الروایة هو عودة رفعت  إلی القریة ومواجهته بالمشکلة التی تعانی منها قریة کفر بدر بوجه عام وأسرته وأخوه بوجه خاص.

یسعی الکاتب أن ینقل للقارئ مدی ترسیخ وتأصیل الخرافة فی نفوس المجتمع الریفی وعقوله من خلال نوع فنی جدید أی أدب الرعب. یستمد توفیق فی هذه الروایة من أسطورة النداهة وهی من الأساطیر الریفیة المصریة التی تکون أکثر إنتشارا فی المجتمع الریفی لنیل غرضه. أسطورة النداهة تروی لنا مدی تأثیر الخرافات فی عقول الناس وکیفیة الإستغلال من هذه الخرافات لمراوغة الناس. إنها تسلط الضوء علی جزء من العادات السلبیة التی شاعت فی المجتمع المصری فی أیام تعرّف المصریون علی التطورات العلمیة العالمیة.

 

شخصیات الروایة

تعتبر الشخصیة عاملا حاسما فی تکوین النص الروائی کما تضفیه على الأحداث من حرکیة وتشویق فقد یستطیع الروائی أن یتخلص من الحبکة أو من بعض العناصر الأخرى لکنه لا یستطیع التخلی عن شخصیات عالمه الروائی، لأنها أساس وجود الروایة ککل، فهی نبض النص والحرکة المتحدة التی تسری فی شرایینه، لا یستطیع تجاهلها أو حتى تجاوزها بأی حال من الأحوال.  (صحراوی، 1999م: 154) یؤکد جورج لوکاتش ولوسیان غولدمان على علاقة البطل الروائی بالعالم الذی یعیش فیه، فقد ذهب جورج لوکاتش بتنظیراته التی حاول تطبیقها على بعض الأعمال الروائیة ذات الطابع العالمی کروایة" مدام بوناری" والتربیة العاطفیة لفلوبیر، وروایة "دون کیشوط" لسوفانتوس وغیرها من الروایات إلى الربط بین تلک الأشکال الروائیة ووجود بطل روائی أطلق علیه اسم البطل الإشکالی الذی یقوم بالبحث عن قیم أصلیة فی إطار مجتمع یخلو من تلک القیم مؤکدا بان عالم الروایة یقوم أساسا على التناقض بین عالم القیم الإنسانیة المثالیة الثابتة وعالم الوقع التاریخی المتغیر، وهو ما جسدته حقیقة شخصیات الروایات العالمیة الشهیرة التی عرفها بقوله:« إنهم أناس جاؤوا لیتعلموا الفارقة بین عالم المثل وعالم الوقائع التاریخیة.» (بوعلی، 2001م: 226)

تزخر روایة أسطورة النداهة بالشخصیات المتحرکة والمساهمة فی تفعیل حرکة العمل الروائی بکل مستویاته الفکریة والفنیة، حیث نصادف أسماء على قدر واضح من التمیز والاختلاف، مثل: الدکتور رفعت إسماعیل، أم رفعت، رئیفة، رضا، نجاة، الدکتور عاصم فتحی وعواطف.

نجد فی روایة أسطورة النداهة نموذجین متناقضین أحدهما یمثله رفعت والذی یقدم لنا صورة لواقع الرجل النموذجی داخل المجتمع المصری، وهو یمثل لنا نموذجا لطبیب مثقف وواعی یسعى لإثبات الحقائق ولمساعدة مجتمعه الریفی، بینما یعکس النموذج الثانی العالم الشریر الذی یمثله عاصم، هذا الطبیب العالم والذی یحاول الانتقام لنفسه من عقده النفسیة مع النساء، وأیضا الانتقام من ذلک الفارغ المکانیّ الخانق الذی أملته علیه مقتضیات الحیاة والمتمثل فی حاجته إلی الانتقام من فشله العاطفی والمهنی عن الریفیین.

رفعت إسماعیل: طبیب أعزب فی السبعینات من عمره یروی ذکریاته عن سلسلة من الأحداث الخارقة للطبیعة التی تعرض لها فی حیاته. یصف رفعت إسماعیل نفسه بأنه حالة فریدة من النحول واعتلال الصحة. یدخن بشراهة، ویستخدم دائمًا حبوب النیتروجلسرین بسبب حالة قلبه الواهنة. ویعانی من الربو وضیق الشرایین التاجیة والقرحة. یمتاز بأنه ملول وعصبی، ومیال إلى انتقاد الآخرین وتصنیفهم. یبدو من خلال مواقفه العدیدة أنه رجل قویّ ومتحرر وذات شخصیة رجولیة، تعکس مواقفه رفضه الشدید لأعمال الأصولیین اللاإنسانیة وتقالید المجتمع الجائرة فی کثیر من الأحیان. یسعی أن یری الأحداث من منظور العقلیة إستنادًا إلی الواقع وحل المشاکل التی واجهتها أقرباءه.

عاصم فتحی: الطبیب المقیم فی کفر البدر وفی الخمسینیات من العمر، یعمل فی الوحدة الصحیة فی القریة وله أیضا مختبر سریّ یختبر فیه ضحایاه الریفیین. عاشق مجنون للحیاة، متزوج، غیر واثق من نفسه، متذبذب ویلفه الغموض، لایحصل على کل ما یتمناه ویسعى لذلک، لا یتقبل الخسارة، لا یثق فی أحد وبالأخص النساء. تزوّج بعواطف ولکن حبه لها غیر صادق، استحوذت عواطف على سره الذی صانه منذ أمد بعید ولم یبح به لأحد.

عواطف: زوجة عاصم وصدیقة وفیّة لزوجه وتعمل معه لخداعة الناس والإستغلال من معتقدات الریفیین عبر أسطورة النداهة ولکن فی نهایة المطاف تدرک أنها أیضا ضحیة زوجها وتطلق سراح رفعت من مختبر عاصم.

رضا: هو أخ رفعت وأصیب بمرض مجهول ولکن تری أمه وزوجته نجاة أنه لبی نداء النداهة وصار مجنونا. یسعی رفعت أن یزیل الغموض من مشکلة أخیه ویدخل فی لعب خطیر وفی الأخیر یفهم المشکلة.

أم رفعت: إمرأة ریفیّة بکل أوصافها. ظهرت فی أسطورة النداهة کأم مکلومة بعد أن ندهت النداهة ولدیها رضا ورفعت، کما أنها تخشى أن یکون رفعت قد تغیر أو تکبر، وتحاول تزویجه لتطمئن علیه دون فائدة.

رئیفة: أخة رفعت وهی إمرأة ریفیة وتلتزم بعادات وتقالید الریفیین وتسعی ألا یدخل رفعت فی فخ النداهة لأنها تؤمن بوجودها.

نجاة: زوجة رضا وهی لاتوثق برفعت ورفعت فی نظرها رجل غبیّ عاد من المدینة ولایفهم الریف والریفیین ولذلک تکرهه کثیرا.

 

البنیة الدلالیة للفکرة فی النص الروائی:

إن هذا العنصر فی الدراسة یتناول دراسة للبنیات الدلالیة للفکرة (الوعی) فی الروایة باعتبارها مکونا دلالیا إدیولوجیا یتمفصل فی ثنایا النص الروائی، کما یعد مکونا جمالیا یساهم فی بناء شعریة النص الروائی، تخترقه کعنصر فنی یفرز أفکارا ورؤى متعددة ومتصارعة وهذا التصادم یعد قضیة جوهریة تساهم فی بناء عالم النص الفنی بموازاة العالم الواقعی. إن فنیة النص الروائی تلعب دورا هاما فی تشکیل یساهم فی دفع حرکة الأحداث فی النص یلجأ إلیه الکاتب باعتماده على عناصر: «الحجاج والاقناع التی تحاول التأثیر على المتلقی» (مسعودی، 1999م: 273) وتدفع کذلک القارئ لخلق أفق انتظار لفکرة ما أو رؤیة معینة. کما قد یترک الکاتب کل هذه الأفکار تتمتع بنفس الحضور وبالقدرة الاقناعیة التی تحملها فی النص.

 

   بنیة الفکرة بین الوعی الکائن والممکن:

إن تحدید الکیفیة والطریقة التی من خلالها عرضت الفکرة فی النص یعتمد أساسا على الترکیز على عناصرها اللغویة الدلالیة لأن القیام بعملیة تصنیف الفکرة ضمن العمل الروائی، قد لا یعنی أن النص الروائی متبن لفکرة واحدة بل على العکس من ذلک فقد نعثر فی ثنایا النص الروائی على زخم معتبر من الأفکار المتصارعة التی یقتضیها التشکیل الأسلوبی من أجل بناء جمالیته. لقد طرح (غولدمان) فی کتاباته النقدیة، جملة من المفاهیم السوسیولوجیة، والتی تنبنی علیها المقولات الأساسیة فی منهجه البنیوی التکوینی، والتی تتمثل فی: البنیة الدلالیة، الرؤیة الکونیة، الوعی الکائن والممکن. فهذا الأخیر وثیق الصلة بالبنیة الفکریة فی المجتمع، کما یمثل التصور الحقیقی للعلاقات الانسانیة، وقد یرقى أحیانا إلى تجاوز الواقع والسمو به إلى آفاق فلسفیة تؤسس للوعی الجمالی مشروعیته فی صورته الفعلیة فی المجتمع. إن الوعی علی رأی غولدمان هو «مظهر معین لکل سلوک بشری یستتبع العمل.» (غولدمان، 1982م: 25) فالوعی الممکن على حد قول (غولدمان): «ما یمکن أن تفعله طبقة اجتماعیة ما بعد أن تتعرض لمتغیرات مختلفة دون أن تفقد طابعها الطبقی» (شحید، 1982م: 40)، أی أنه ذلک الوعی الذی من خلاله تتغیر حرکیة الطبقة الاجتماعیة بعد تعرضها لمتغیرات مختلفة دون أن تتخلى عن انتمائها الطبقی، إنه ذلک «الوعی الشمولی القادر على تغیر التاریخ، ولن یتحقق هذا إلا بفعل عبقریة الأدیب الذی یستطیع أن یعبر عن رؤیة العالم لطبقة معینة... وهذا الممکن هو رؤیة العالم.» (صالح، 2001م: 255) بمعنى أنه ذلک المستوى من الوعی الجماعی الضروری الذی تتبناه طبقة واعیة وفاعلة وطامحة للتغییر. لکن تبقى هذه الطبقة أحیانا بعیدة عن تجسیده وتحقیقه، لأنها تعیش تحت سیطرة فکر آخر، هو فکر الایدیولوجیة المهیمنة التی تخفی حقیقة الواقع بالنسبة للطبقات المستغلة، والتی تعیش على الوهم الفکری للطبقة المسیطرة ومن هنا تلجأ هذه الطبقة للرضوخ تحت تأثیر الواقع فیصبح تفکیرها «ناجم عن الماضی بمختلف أبعاده وظروفه وأحداثه، بما تسعى کل مجموعة اجتماعیة لفهم واقعها انطلاقا من ظروفها المعیشیة والاقتصادیة والفکریة والدینیة» (المصدر نفسه) من هذا أو ذاک، تتجلى العلاقة التی تربط بینهما، باعتبار أن الوعی الممکن ینطلق من تجاوز الواقع الیومی بالاتجاه إلى التطابق الجوهری بین المستوى الطبقی والتطلعات المستقبلیة، أما الوعی الکائن، فهو منحبس فی الواقع ولایتعداه بل ویستنجد بالماضی کما أنه متقوقع على نفسه، إنه ذلک الوعی الجمعی الذی یمتلکه کل الأفراد سواء کان فکرهم سائدا أم مسودا بحیث لا یمتلک الأفراد القدرة الکافیة فی تکوین رؤیة مستقبلیة، تجعل الأفراد یخلقون منظورا وهمیا بسیطا، بالاعتماد على الماضی وسیاق العلاقات الاجتماعیة المتحکمة فی دوالیب الحیاة الیومیة.

یتأسس خطاب روایة "أسطورة النداهة" على نمطین متقابلین من أنماط الوعی الممکن بحیث کل منهما ینبنی على خلفیة خاصة، وعلى انتماء فئوی خاص داخل الطبقة بحیث تنقسم هذه الفئویة إلى شکلین، ففی الشکل الأول نسجل ادیولوجیة التغیر والاصلاح فی المجتمع الریفی وأیضا مواکبة التطورات التی حدثت فی العالم العربی بفضل التطورات المتسارعة العالمیة التی تتبنى أفکار البطل (بطل الروایة) وهو الذی یمتلک فکرا إصلاحی للمجتمع الریفی و الطامح إلى تجسید رؤاه فی الواقع انطلاقا من إشارته لمنطلق تغیر العلاقات الاجتماعیة فی المجتمع الریفی المصری. أما النمط الثانی من الوعی الممکن فنسجله فی الحضور الفکری الذی تبنته الشخصیة الفاعلة الأخری أی عاصم، وذلک بوقوعه فی وجه المجتمع المدنی وذلک بالمحافظة قدر المستطاع على هذا الوضع الاجتماعی المتدنی، والغارق فی سرادیب الرداءة وهذه النظرة لها بعد یتمثل فی ضمان استمراریة قضاء المصالح الشخصیة، وبسط أشکال الهیمنة من خلال استغلال العادات وتقالید المجتمع البدوی وتوسیع دائرة المصالح ومن ثم المحافظة على الملکیة المادیة للأفراد الحاملین لهذا الوعی.  

إن تجلیات الوعی الممکن فی سیاق فکرة التغییر والاصلاح تتمظهر عبر قصة البطل "رفعت إسماعیل" الحامل لرؤیة شمولیة للواقع ومن خلال تتبع هذه الشخصیة المحوریة فی الروایة التی عند التعمق فیها نجد أنفسنا وصلنا من خلالها إلى واقع عام قصده الروائی بنصه وادراک العلل والخلفیات المستترة، فشخصیة البطل "رفعت" باعتباره طبیب مثقف ومناضل واجه فی وجه تخلفات المجتمع الریفی واستعان بمنطق علمی لتفسیر الأحداث الغریبة. وهذا ما یدل على ایجابیة الوعی الذی یحمله البطل. وهو على ظهر الجمل: «هناک شیء واحد أعرفه .. أن واجبی هو أن أجلب بعض زملائی من أساتذة الجامعة لیروه.. وأنا واثق أنهم سیجدون مصطلحًا لاتینیا من عشرة أحرف علی الأقل یسمون به هذا المرض.. وسیصفون بعض الأقراص والحقن تعید أخی إلی حالته الأولی.» (توفیق، لاتا: 23) توفیق یسعی أن یری الأحداث من منظور العقلیة إستنادًا إلی الواقع وعلی هذا، رفعت قام بمواجهة خرافة النداهة علی المنطق والسعی إلی کشف التفسیر العلمی لهذه الظاهرة؛ لأنّه لم یصدق أیّ شیء إلا بوجود المنطق العلمی؛ من ثمّ عندما واجه رفعت بمشکلة أخیه رضا، طلب من زملائه أن یفحصوه. هذه من مظاهر الوعی لدى البطل أو الشخصیة المحوریة عند تذکر لمشکلة أخیه وتساؤله عن أسباب هذه المشکلة، فتدافعت لذاکرته الصور المزدحمة قریبة ومشرقة وتضربه فکرة استعانة المنطق العلمی، فتلتبس علیه بما یراه ویسمعه وما یحسه. إن إطار الوعی الممکن المبنی على فکرة التغیر وذلک عن ریق استعانة المنطق العلمی الذی تبناه الکاتب "أحمد خالد توفیق" على لسان الشخصیة المحوریة "رفعت" ،تفرز قراءات نقدیة تصحیحیة لأخطاء قد ارتکبت فی فترة زمنیة ما، مردها رداءة وقذارة الواقع وکذا الوعی التلقائی الذی تمیزت به بعض الفئات الاجتماعیة الأخرى، فالوعی الذی یتمتع به البطل جعله یرجع أسباب المعاناة الاجتماعیة والتخلف الاقتصادی والثقافی إلى هشاشة وسلبیة وعی الفئة السائدة فی المجتمع.  ونتیجة لهذا الاستقراء الاجتماعی فی الروایة، فإن جوهریة الفکرة تتمثل فی العمل وفق منظور ایدیولوجی یؤمن بالتطور والسیرورة التاریخیة للمجمعات کقیمة مرکزیة ترتسم ملامحها فی الحیاة الیومیة للمجتمع المصری. إن تجلیات الوعی الکائن والممکن، تظهر من خلال منهجیة التفکیر وکذا ردود الفعل المختلفة للفئات المجتمعیة فی مواجهة الطارئ والجدید، إضافة إلى عدم تحدید الرؤیة لقضایا متعددة ومختلفة المشارب، فعن هذا ینتج تصادم واضطراب للبنیة الفکریة الناتج عن تضارب الأفکار فی الفئات المجتمعیة و عدم قدرتها على تحدید رؤیة شاملة ضمن حرکیة الفعل الاجتماعی فی المجتمع المصری.

 

رؤیة العالم فی الروایة:

الکتابة تعیین و تحدید و مداخلة فنیة فاعلة، إذ أنها تقوم بحجب الأیدیولوجیة التی هی «إحدى العناصر المکونة للنص الإبداعی موازیا للنص ذاته ببناه الخارجیة و الداخلیة، ومن ثم فالترکیز الوظیفی على الأیدیولوجیة التی تحدد اتجاها إنسانیا معین، یصبح غیر مجد ما لم تکن الوظیفة الجمالیة سابقة الوجود، و بذلک یستطیع العمل الفنی أن ینقل القارئ من موقع جمالی ثابت إلى موقع متغیر ذی قیم فنیة جدیدة، وبذلک تحدث الوحدة العضویة بین الشکل و المضمون فی مستویاتها المتداخلة لأن کل نص هو ثمرة المخیلة، و هو یولد بحالة تنازع مع الواقع فی سعیه لتعریته و قبض جوهره و الإبانة عن أیدیولوجیته فی حالة الرفض أو القبول و ندرک مدى فعالیة أداته فی فهم و تحلیل الواقع و البحث عن سببیة العلاقات الاجتماعیة، أی أنها تنفذ إلى باطن هذه العلاقات حتى تتعرف على الآلیة التی تسیرها أی أنها ترصد شکل المستویات الاجتماعیة، المحکوم ببنیة اجتماعیة محددة، و المحکوم بممارسات اقتصادیة و سیاسیة و إیدیولوجیة صادرة عن تحالف طبقی معین.» (مشری، 2000م: 111-112)

یقدم غولدمان تعریفا لمفهوم رؤیة العالم قائلا: «إنه التقدیر الاستقرائی التصویری إلى أعمق مدى التحام الأحاسیس المتحرکة لأفراد فئة اجتماعیة ما، ومجموعة مترابطة من القضایا والحلول التی یتم التعبیر عنها على المستوى الأدبی عن طریق الإبداع، بواسطة الألفاظ وبواسطة کون محسوس من المخلوقات والأشیاء.» (غولدمان:2010م: 349)

و الروائی أحمد خالد توفیق فی روایته "أسطورة النداهة" یحاول أن یجسد مرحلة من تاریخ المجتمع المصری، لأنه شاهد على تحول اجتماعی فی فترة السبعینات وثمانینات من القرن الماضی التی عرفت بسیاسة انفتاح الدولة المصریة أمام العالم والتی امتازت بوجود الأنظمة السیاسیة المستبدة ومن ثم شیوع ظاهرة میدیا والزحف إلی العولمة والکثیر من الأحداث التی عرفتها هذه الفترة، فالروایة مؤشر لمرحلة جدیدة، إذن فهی تقدم رؤیة للعالم –فی تلک الفترة- التی هی تعبیر عن إشکالیة ملموسة على مستوى المتخیل و الواقع تحدها بنیة متوفرة على شخصیات وأفعال و علائق و لغات، إلا أننا حینما نقرأ "أسطورة النداهة" نشعر أحیانا بحضور الرعب، لکن فی أحیان کثیرة نلاحظ غیاب کلی له، فنشعر بوجود أحداث روائیة تبحث عن مبررات واقعیة تبرر کل الأحداث. علی سبیل المثال: «إنّهما هنا.. وعلی الفراش کانا.. هی ساقطة علی رکبتیها ووجهها مدفون فی الملاءة کأنّها تبکی بینما هو راقد علی ظهره مفتوح العینین ونظرة ذاهلة ترمق السقف..، وعلی الأرض انتشرت أقراص (الدونولیز).. لقد تناولا جرعة قاتلة من دواء السکر أدّت لقتلهما علی الفور.. .» (توفیق، لاتا: 123) فی نهایة الروایة کان عاصم و عواطف قد انتحرا بسبب الخوف والهروب من العقاب والیأس والإحباط النفسی الذی کان قد سیطر علیهما فی الأخیر. الانتحار رد فعل تراجیدی ومأساوی لمواقف الحیاة المجهدة وهو أمر شائع فی المجتمعات المدنیة. وبما أن الرؤیة الواضحة، تمکن الکاتب من إدراک وفهم الواقع الاجتماعی، والقبض على حرکته، للکشف عن المتناقضات وتعریفها فإن الوعی –دون شک- أداة فاعلة یکتسبها الإنسان من ذاته وواقعه الطبقی، لأن «کل حدث اجتماعی یستدعی فی بعض جوانبه عملیة وعی، وإن کل وعی هو أولا تصور یتطابق نوعا ما، مع هذا الجانب من الواقع أو ذاک...وأن البحث فی تطابق هذا التصور مع الواقع یقتضی نظرة اجتماعیة شمولیة.» (مشری، 2000م: 112) ورفعت فی الروایة یمتلک تصورا فعلیا للواقع، فهو لیس مجرد أداة فی ید الکاتب، إذ نجد أن کل الأحداث التی یقوم بها "رفعت" مبرر فنی، لأنه قد لعب دورا بارزا فی بدایة الروایة وفی نهایتها أیضا وذلک مع مقدمات منطقیة.

یبدو من الروایة أن رفعت فقد بقی متمسکا بالحق والحقیقة بالرغم من وجود کل تلک المشاهد التی کانت تحیط به محاولة إغناءه بوجود النداهة، إلى جانب کل هذا فقد تمکن أیضا من التخلص من سیطرة عاصم وعواطف، وفک اللغز الذی ألقاه علیه، واستعادة نفسه بعدما فقدته وهی تهیم فی العالم السحری الذی وضعه فیه عاصم، والذی أبهره بسحره، وقد تمکن فی النهایة من التخلص من الأغلال التی کان یقیدها بها هذا الرجل، بالرغم من أن ذکاء رفعت لعب دورا کبیرا فی هذا بدایة باستغلال مشاعر عواطف والتحدث معها ثم إغناءها بأکاذیب قالها عاصم لها. «وهنا خطرت لی فکرة .. الوتر الوحید الذی یمکن أن ألعب علیه هو مشاعر الأنثی.. لهذا قررت أن أستغل ما أعرف: - (عواطف)!.. هل أنت واثقة أن (عاصم) یحبک..؟ أن الدکتور عاصم لایحبک .. بل هوی یری أن زواجه منک أحد أسباب کراهیته لهذا المجتمع .. أنت إحدی علامات هزیمته وهو لن یغفر لک هذا.. ألم تتصفحی أبدا کراسة مذکراته؟! أنا رأیتها .. ووجدت بها قصائد شعر ورسوما وحدیثا عن فتیات کثیرات أحبهنّ قبلک.. وبعد ربع ساعة عادت عواطف لی والدموع فی عینیها وثمة شیء ما فی قبضتها.. وصاحت وهی تتهاتف وأنفها یسیل: - ذلک السافل..! الملعون! أنه لم یتزوجنی إلا لأنی أشبه حبیبته الأولی.. وهنا مدت یدها فی عصبیة بالشیء الذی کانت تخفیه .. فتاح صغیر صدئ أولجته فی قفل القیود وشرعت تفکها فی جنون.» (توفیق، لاتا: 121-122)  ففی الروایة نلاحظ وجود ذلک التفاوت الاجتماعی بین شخصین من طبقة واحدة وهما رفعت وعاصم ورفعت کان مدرک تماما لذلک التناقض الموجود بینه وبین عاصم. فنجده أحیانا فی حالة تأقلم وتکیف مع عالمه، والقیم وعلاقاته تختلف جذریا عن القیم وعلاقات عاصم والأخیر یسعی مواجهة مجتمعه وطبقته الاجتماعیة. ویبقى عاصم مرتبطة بحلمه لصنع أنسان السوبرمان، وهو مرتمی فی أحضان جریمة، ورغم کل هذا، فإنها استیقظ فی النهایة من حلمه هذا وغادر سحابة الأحلام وقام بالانتحار للتخلص من إحباطه النفسی. فالوعی قد برز فی ظل هذه الظروف، فقد کان حاضرا وفاعلا فی الواقع، ونجد رفعت فی مواقع أخرى تکشف عن تذبذب فی الموقف والرؤیة. لکن فی النهایة أدرک واقعه بعمق وبنظرة ثاقبة.

 

تأثیر البنیة التحتیة الاجتماعیة والسیاسیة على الوعی الجماعی

یؤکد لوسیان غولدمان على دور البنیة التحتیة السیاسیة والاجتماعیة فی تشکیل عمل فنی. وهو یقول: « تطور  وعی کل مجموعة اجتماعیة وهیکلها العقلی فی ارتباط وثیق مع عملها الاقتصادی والاجتماعی والسیاسی داخل المجتمع، ولکن لیس هناک شک فی أن الوعی الجماعی هو خارج الوعی الفردی.» (غولدمان،2010م: 70) وهو یعتقد أن الوعی الجماعی موجود کنوع من الواقع الممکن فی أفراد المجتمع. تعتبر العملیة الاجتماعیة، باعتبارها المحور الرئیسی لتشکیل رؤیة العالم للکتاب، بمثابة حجر الزاویة لوعیهم الفردی.

ما یصور التاریخ المعاصر من البنیة التحتیة السیاسیة والاجتماعیة لمصر فهو الحکومات الاستبدادیة التی تستغل من الطاقات البشریة والتی تکافح من أجل البقاء وتجاهل العدید من القدرات المحلیة. و من هذا المنطلق بدأ أحمد خالد توفیق کتابة سلسلة "ما وراء الطبیعة" عام 1993م أی أوائل تسعینات من القرن الماضی فی عهد الرئیس المصری السابق حسنی مبارک. وجد الروائی المصری فی عهد مبارک نفسه فی مواجهة مباشرة مع أنظمة مستبدة لم یکن بإمکانه الکتابة عنها بالنقد الواضح والمباشر، لذا «لا نجد فی روایات الثمانینات والتسعینات حوارات سیاسیة طویلة ومباشرة بین الأبطال، فی حین نجد مجموعة من الأسالیب السردیة التی وسمت انتاج تلک المرحلة أبرزها اللجوء إلى الفانتازیا، والتجریب فی السرد، للحدیث عن السجون والمعتقلات واستبداد السلطة وانعدام الدیمقراطیة.» (www.arab48.com) من جانب آخر شهد المجتمع المصری بفضل سیاسة الانفتاح التی تقرر فی عهد مبارک التطورات الکثیرة فی المجالات المختلفة. تزداد نسبة السکان فی المدن یوما بعد یوم وتتصاعد وتیرة الطبقة الوسطی من الناحیة الکثافة السکانیة وبالتالی زادت المطالبات وحاجات هذه الطبقة من الرفاهیة والمعیشیة ووسائل الترف. «إن أزمة المجتمع المصری فی ظل سیاسات الانفتاح الاقتصادی و الخصصة إنعکست علی الشخصیة المصریة و هناک حالات من الفساد بأشکاله المختلفة، وشیوع حالة من عدم الانضباط علی کافة المستویات والتسیب واللامبالاة وإزدیاد أنماط من الجرائم لم یکن المجتمع المصری یعرفها من قبل مثل جرائم المحرمات وجرائم المال، والنصب وغیرها. ویرصد علماء الاجتماع انعکاس ذلک علی الشخصیة المصریة فی ظواهر مثل العنف وثقافة الزحام وتفکک الأسرة وإعلاء القیم المادیة واختفاء قیم التعاون والتسامح والتساند الاجتماعی وانتشار سلوکیات سلبیة وانهیار الخدمات الصحیة والعلاجیة للفقراء وتدهور أحوال التعلیم وزیادة معدلات البطالة بین الشباب.» (عبدالمجید،2015م: 376)

بعد الخمسینات من القرن العشیرن تغیرت مظاهر المدینة فی المجتمع العربی وذلک بسبب هجرات هائلة من الأریاف إلی المدن، وقد نتجت عن ذلک مظاهر کثیرة ومشکلات نفسیة واجتماعیة. کان قد تفشی فی المدینة الأعمال الطفیلیة التی لاتقبلها بنیة المجتمع العربی کالتجارة بالأعراض، السرقة والاختلاس. (أبوعیاش، لاتا: 12) «لم ینج المجتمع المصری من ریاح التغییر وما یلاحقه من موجات التطویر وکما هو الحال فی مراحل التحول الاقتصادی یشهد المجتمع أنواعا من الحراک یتولد عنها مجموعة من الجرائم المستحدثة التی تعکس نوعیة التغییر وطبیعته.» (محمود، 2014م: 55)  یبدو أن تنعکس بعض القضایا التی تواجه بها المجتمع، وخاصة المجتمع الریفی المصری، الأکثر فی الأنظمة الاستبدادیة والجائرة التی تعیش فیها الکاتب؛ لأن الإنسان، إن لم یکن قادرًا على التعامل مع الحتمیة والأقدار، یرسم هذه المخاوف فی ذهنه ویعرضها کعمل أدبی.

بالنسبة للریف المصری، فیجب القول إن نظام مبارک عمّق من الآثار السلبیة التی انتابت الریف، فلم یتحرک لتخفیف حدة الفقر، وشکّل سوء توزیع فی الأوساط الریفیة عنصراً مهماً فی تسخین الاحتقانات الاجتماعیة التی تصاعدت لدرجة لم تفلح معها مسکنات حکومات مبارک المتعاقبة فی إخمادها أو حتی تهدئتها. «کان الفقر فی مصر فی الأساس ظاهرة ریفیة ومن ثم کان أول من یتبادر إلی الذهن عندما تثار مشکلة الفقر فی مصر هم «فقراء الریف». کان 80% من سکان مصر یعیشون علی الزراعة، غالبیتهم العظمی فی فقر مدقع، ویتکونون من صغار مستأجری الأرض والعالمین فی الزراعة بأجر یومی.» (أمین،2011م: 114) 

علی الرغم من سیاسة الدولة المصریة منذ عهد الرئیس المصری المنتهجة الرامیة إلی إقرار سیاسة الانفتاح والبرنامج الخاصة، إلا أنه کان الوضع عکسیًا «وانخفض الدخل بالنسبة للفلاح نتیجة لعدم قدرة الزراع علی توفیر التسمید بأنواعه المختلفة والمبیدات الحشریة والتقاوی المحسنة وفتح باب الاستیراد للسلع والمنتجات الزراعیة المدعمة فی مصر من ناحیة وصعوبة المنافسة فی الأسواق الخارجیة للسلع المصریة بسبب ارتفاع تکلفتها و تدهور مواصفاتها من ناحیة أخری مما أدی إلی زیادة العجز فی المیزان التجاری.» (أبومندور، 1995م: 68)  

 

تحلیل المجتمع علی ضوء الروایة

روایة أسطورة النداهة هی قصة حیاة البطل (رفعت إسماعیل) عندما عاد إلی قریته کفر بدر وعاش مع أهله والریفیین لمدة لم تتجاوز شهرین. خلال هذه الفترة، شاهد رفعت سوء المعیشة والحرمان الذی ظل علی قریته من جهة ومن جهة أخری مظاهر التخلف الفکری والحضاری فی مجتمعه الریفی وبالطبع ذلک مرتبط جزئیًا بوجهة النظر السردیة لرفعت. تبدأ الروایة فی ستینیات من القرن الماضی، حیث وصل رفعت إلی قریته بسیارة أجرة و یروی مشاهداته عند الوصول إلیها. «قریتی العجوز الطیبة حیث کانت طفولتی ومراهقتی قبل أن أنتقل إلی القاهرة کی أدرس الطب وأقیم هناک.. لم یتبدل شیء.. البیوت الطینیة .. الساقیة.. المسجد الذی تآکلت جدرانه.. الترعة الراکدة.. النخلة المائلة فوق حائط الکُتاب.. الأطفال الحفاة یلعبون ألعابهم البدائیة وقد تدلی المخاط من أنوفهم... .» (توفیق، لاتا: 7) هذه القریة توسم بکل أوسام الأریاف المصریة فی القرن الماضی. کل شیء فی هذه القریة یشیر إلی حالة البؤس والشقاء والحرمان.لم یعد بمقدور المصری الذی یعیش فی الأریاف، العیش کغیره مرتاح البال، فقد سلبوا منه الحیاة الکریمة ولقمة عیشه. فمظاهر الحقرة هذه جعلت الکثیرین یفقدون صوابهم، لعلهم بذلک ینسون واقعهم فلا یرون ما حولهم، هذه هی طبیعة الریفی الذی لا یتحمل أن تهان کرامته و یداس علیها. تبدو الروایة لوحات لحیاة هذا الفضاء الریفی ویومیات أهله ومعتقداتهم وقیمهم وکتابة لصراع الفلاحین والریفیین مع الحیاة وآفاتها. فی المجتمع الذی یصفه توفیق، لیس کل من یراه بطله علی مایرام حتی الأبنیة والسیارة التی وصل رفعت بها إلی القریة. «کنتُ أنا فی سیارة أجرة .. واحدة من تلک السیارات العتیقة التی لا تصلح إلا للسقوط براکبیها من الفلاحین التعساء فی الترعة.. وعلی جانبی الطریق یتوقف الفلاحون عن العمل فی حقولهم لیروا ما هنالک وقد ضیّقوا عیونهم من أثر الغبار والعرق... .» (توفیق، لاتا: 7) یترصد الکاتب العائلات التی تقطن هذه القریة وتعمل فی حقولهم لیجدوا لقمة عیشهم و بهذه الطریقة تبدأ القصة. تهدف بنیة الروایة وأفکار رفعت دوما إلى توضیح حقیقة حیاة الریفیین و کیفیة معیشتهم.

علی جانب موضوع الحرمان والفقر، یسعی توفیق فی روایته علی تصویر مدی حضور الخرافة فی المجتمع الریفی عن طریق تمثیل مشکلة واجهها بطل الروایة. یسعی الکاتب فی ثنایا الروایة تصویر مدی تاثیر الجهل فی أذهان الناس ومن هذه النقطة یروی رفعت مما یشاهده بعد أن یلتقی إلی الشخص الذی أصیب بمرض الکلب ولکن یعتقد أهله أنّه لبی نداء النداهة. یکون التصویر الذی یرسم رفعت بهذا المشهد المأساوی صادمة. «مددتُ یدی لمعصمه لأقیس نبضه فوجدت شیئاً مروّعاً. حبلٌ من اللیف حول معصمه یثبته إلی وتد خشبی مدقوق فی الأرض، لقد قیّدوا هذا الفتی کحیوان مفترس کی لایفرّ ویا لها من فکرة... .» (المصدر نفسه: 38) رفعت یقوم بفحص المریض ویشاهد آثار الأنیاب فی بطنه وهکذا یفهم أنّه أصیب بمرض الکلب: «واصلتُ فحص الفتی..، وعریتُ عن بطنه فوجدتُ شیئاً ما.. آثار أنیاب موجودة علی جلده.. هکذا بدأتُ أفهم ما هنالک..» (المصدر نفسه: 39) الموت أمام المریض وتحذیر رفعت أنّه یحتاج إلی الدواء لم یقنع الناس لکی ینتقلونه إلی المستشفی وعلی هذا یواجه المریض شیئاً فشیئاً بالنهایة المؤلمة. «- لیس هذا نداء النداهة یا حاج.. -إذن ما هو؟ -إنّه مصاب بالکلب.. -الکلب؟ - نعم.. حیوان مسعور عضه فی بطنه منذ بضعة أیام!... – یجب نقله فوراً إلی إحدی مستشفیات الحمیات  بالزقازیق .. -ولکن.. -فوراً .. إنّ حیاة هذا الفتی بین أیدیکم الآن . قال أحدهم فی فظاظة  وتحد: لکن أمه سمعت النداهة یا دکتور.. التفتُ إلیه فی غیظ وصحتُ: إذا اعتقدتم فی وجود النداهة فهذا شأنکم،  لکن هذا الفتی مسعور.. هل تفهمون هذا؟ .. ولن یعیش لیری صلاة الجمعة القادمة! .. – والعمل؟ - سبحان الله!.. قلتُ لکم مستشفی الحمیات! .. الواضح أنهم لن یأخذوه لأیّ مکان.» (المصدر نفسه: 40-42)

یحاول الکاتب من خلال هذه الصورة التی یعرضها علی القارئ أن یشیر مدی تغلغل الاعتقادات القدیمة فی المجتمع القروی وتأثیرها علی حیاة الناس. من ثمّ؛ حینما یصیب رفعت بالمرض، لم تلجأ رئیفة أخته، إلی الطبیب لتحسین حالة أخیها النفسیة بل تتوسل إلی شعوذة. «أمّا رئیفة فقد أحضرت مشعوذاً - نصاباً کالعادة – کی یحاول فکّ اللعنة التی تکبلنی وبالطبع أحرق مزیداً من البخور وردد عشرات الرقی وطلب مئات الطلبات ثمّ انصرف زاعماً أن هناک جنیّاً حانقاً علیّ لأنّی لم أجلب له ما أراد من هدایا.» (المصدر نفسه:89) یوجد أیضا الفقر الثقافی ونقص التعلیم الاجتماعی السلیم فی معظم الناس فی المجتمع الریفی وهؤلاء هم الذین یقعون ضحیة لرغبات الآخرین. لذلک، من خلال خرافة النداهة نری أن قوی الشعور والغریزة تتغلب على العقل والفکر. یعالج توفیق التبعات السلبیة للخرافة فی المجتمع الریفی والمشاکل الناجمة عنها معبّراً عن التضاد ما بین العادات التقلیدیة والعلوم الجدیدة والعواقب التی تحدث نتیجة لذلک بین القرویین.

إن واحدة من أهم القضایا فی النقد الاجتماعی للروایة هی العلاقة بین العمل والطبقة الاجتماعیة للمؤلف والتی تتأثر من وجهات النظر الطبقیة. یتم تعریف الطبقة الاجتماعیة على أنها مجموعة کبیرة من الأفراد الذین یشترکون فی الأساس الاجتماعی مماثل ولدیهم وعی جماعی ولدیهم أیضا ثقافة فرعیة معینة. تتمیز کل فئة بمستوى معین من القوة والثروة والعظمة. فی الأمثلة العملیة للنقد الاجتماعی من جانب لوکاتش وغولدمان وأتباعهم، یعتبر الاهتمام بالأساس الطبقی للمؤلف وعلاقته ببنیة العمل الأدبی وتشخیصه جزءًا أساسیًا من التحلیل الاجتماعی للنص. إن دراسة نهج العمل الفنی الذی یرتبط بالأساس الطبقی للمؤلف لها أهمیةجلیة؛ بمعنى أنه یمکن للمؤلف أن یرسم صورة واقعیة لهذه الفئة ویعکس آلامها واحتیاجاتها بسبب المشکلات الأرستقراطیة للمؤلف. ومن هذا المنطلق یسعی توفیق عبر خلق الشخصیات المحوریة الأخری مثل الدکتور عاصم الذی یکون رمزًا لعصیان التکنولوجیا أن ینعکس القلق السائد فی الطبقة الاجتماعیة التی ینتمی منها وهی الطبقة الوسطی. یعرض توفیق فی أسطورة النداهة العلاقات الفردیة قائمة علی المنفعة الخاصة لدی الدکتور عاصم ومن ثمّ استغلّ الدکتور عاصم وزوجته من الخرافات والعادات السائدة فی المجتمع الریفی لنیل أهدافهما باللجوء إلی النداهة، الأسطورة المتداولة فی الأریاف المصریة. «فی اللیل تردتدی عواطف ثیاب النداهة الفسفوریة وتقف عند بیت الضحیة وتبدأ باسمه.. أن أحداً لن یجرؤ أبداً علی الخروج لمضایقتها.. وکنتُ أزور الضحیة صباحا فأعطیه جرعة صغیرة من الباربیتیورات لیظل وعیه فی حالة السبات، إننی الوحید فی القریة الذی له الحق فی إعطاء حقن لا یعرف نوعیتها أحد للمرضی... .» (توفیق، لاتا: 111)

عاصم هو طبیب یحاول أخذ الثأر من العالم بسبب الإخفاقات والإحباطات التی واجهها طوال حیاته. إنه رمز للطبیب الفاشل الذی وصل إلى مرحلة الجنون. هذه الإخفاقات والإحباطات تعود إلی رؤیته الخاصة. عدم مطابقة الواقع للتوقعات التی یرسم عاصم فی مخیلته ما یسبب له خیبة أمل کبیرة حتى یصل إلى حالة الإحباط. إن تعرضه لضغوطات من المجتمع المحیط ما یحول دون تحقیق ما یرید السبب الرئیس لحالته النفسیة.

«سلسلة طویلة من الإحباطات .. لم أوفق إلی الالتحاق سلک الجامعة ونفیتُ إلی هذه القذرة التی لا تناسب أحلامی وحتی فی الحب.. حتی هنا لم أوفق .. کان رأسی الأصلع ونظارتی السمکیة یعوقاننی عن الحصول علی الفتیات اللواتی أرغبُ فی أن یشارکن حیاتی، کلّ شیء فی الحیاة کان یرغمنی علی أن أکون ما أرادوه لی.. مجرد فأر أریاف منزو ومنعزل وفقیر.. وحین أموت لن یذکرنی أحد ولن یبک علیّ أحد.. وهکذا قررتُ أن أنتقم» (المصدر نفسه: 110)

فالإحباط الناجم عن مصاعب الحیاة، والضغوط المهنیة، وإرهاصات حرکة الحیاة التی عادة ما یقف البعض عاجزًا أمامها، ولا یستطیع مواجهتها، وتجاوزها؛ لشعوره بالإخفاق عن التعامُل معها - غالبًا ما یسبب حالة الانکسار والانکفاء، ولعل إخفاق الإنسان فی تحقیق أهدافه رغم السعی الجاد لتحقیقها، ربما یکون من بین أهم الأسباب التی تجعل الشخص منعزلًا ومتقوقعًا، ویعیش هواجسَ سلبیة مزعجة قد تضعه فی دوَّامة من القلق والتوتر وهذا من المیزات العامة للطبقة الوسطی فی المجتمع المدنی التی ینعکسها توفیق عبر شخصیة عاصم. ولعل من أخطر التداعیات السلبیة للإحباط، أن یشیع لدى البعض الیأس والقنوط؛ حیث تسکن الهزیمة دواخلهم، لتنعکس عندهم فی أفکار انکفائیة وأعمال انتقامیة تبالغ فی جَلْد الذات، وترکز على اقتناص العیوب، وتضخیم السلبیات، وتثبیط عزیمة الآخرین، لنجد أنفسنا أمام مجتمع مُحبَط ومُحبِط فی نفس الوقت.

من جهة أخری قام توفیق فی روایته بإتعکاس القلق والخوف من التطورات المتسارعة التی حدثت فی العلوم فی أواخر قرن العشرین وشاهده المجتمع المدنی المصری عن کثب عبر وسائل الإعلام مثل تلفاز، فی شخصیة عاصم فتحی الطبیب الذی یکون نموذجا لخطورة العلم وتکنولوجیا. وهذا یعود إلی القلق السائد فی القرن العشرین الذی شهد حروباً کبری استخدمت فیها التقنیات والأسلحة التی دمّرت المدن، وأکّدت سطوة التکنولوجیا والعلم دورهما فی صناعة عالم القوة والسیطرة. لهذا یقول ألبرت کامو: «إذا کان القرن السابع عشر هو قرن الریاضیات، والقرن الثامن عشر قرن الفیزیاء، والقرن التاسع عشر هو قرن البیلوجیا، فإنّ القرن العشرین هو قرن الخوف.» (Camus, 2008: 27) علی رأی کامو أنّ الحضارة التکنولوجیة بلغت أخیراً أقصی درجات الوحشیة وعلینا أن نختار فی المستقبل القریب بین الانتحار الجماعی والاستعمال الذکّی للاستکشافات العلمیة. هذه الصورة أصبحت ملازمة لمسیرة العلم، خاصة بعد أن تمکن العلم، بفضل التطورات التقنیة، من النفاذ إلی قلب المادة وقلب الکائن الحی والتحکم فیهما، مما یعنی القدرة علی تغییر طبیعة الأشیاء والأحیاء. من ثمّ فتحی یستغلّ من علمه کوسیلة لارتکاب الجریمة والانتقام من العالم وهذا عکس القراءة المعلوفة من الطبیب الذی یستخدم علمه للسیطرة علی الأمراض وعلاجها تماماً. یعانی الدکتور عاصم بسبب الإحباطات التی مرّت بحیاته من المرض النفسی وهکذا قرر أن ینتقم من الناس ویهدد حیاة الناس فی الریف بعلمه. «کنت أختار ضحیتی من زوار الوحدة الصحیّة ،وکنت أنفرد به فأحقنه بجرعة صغیرة جدًا من "بنتوثال الصودیوم" .. إنّهم یسمونه مصل الحقیقة لأنه یضعف الإرادة..، وهکذا أبدأ نوعًا خاصًّا جدًّا من التنویم المغناطیسی تحت تأثیر الدواء.. » (توفیق، لاتا: 110)

یحاول الکاتب عرض آخر مستجدات عصره عبر الروایة وفی بدایة التسعینات من القرن الماضی کان هناک مخاوف من إنشاء جیوش مستنسخة باستخدام تقنیة الاستنساخ، وکانت المخاوف تنصب حول فیما إذا خرجت هذه الترسانة البشریة المستنسخة والتی لا تحمل بداخلها أیّاً من المشاعر تجاه أی شیء حتی الوطن أو البلد الذی یحاربون من أجله. القلق والخوف البشری من استخدام التکنولوجیا ناجم عن التغییرات التی یمکنها أن تؤثر وبشکل طویل علی حیاتهم وعاداتهم الاجتماعیة مثل الخصوصیة الشخصیة والتجسس وطبیعة العلاقات الاجتماعیة التی تربطهم ببعضهم. یسعی عاصم لخلق إنسان أعظم عبر تغییر الجینات واختباره بالأمراض المختلفة حتی تزداد قوته بشکل صارم؛ أمّا  عاصم فهو أصیب بما یسمّونه جنون العلم وهو یخرّب حیاة الناس لنیل مراده. «إنّنی أحاول صنع الإنسان السوبرمان لهذا أعرضهم لمؤثرات شتّی من الإجهاد الحراری والسموم والباکتریا.. إنّ قوة تحملهم تزداد یوماً بعد یوم وعما قریب لن یؤذیهم شیء.» (المصدر نفسه: 115)

الإجراءات التی قام بها عاصم فی مختبره السریّ تتداعی إلی الأذهان إسم الطبیب النازی الشهیر "یوزاف منغلیه" الذی عرف بملک الموت. کان منغیلیه مثالاً نموذجیاً عن "العالم الشریر" والذی عرف بتجاربه فی معسکرات الاعتقال، وبالترکیز علی التوائم، الذین کانوا فی الغالب من الیهود أو من غجر الروما. علی اعتبار اهتمامه بدراسة علوم الوراثة، تسبب الطبیب منغلیه بأعمال وحشیة قبیحة، کاستئصال الأعضاء من الضحایا من دون تحذیر، وحقنهم بالمواد البکتیریة الممیتة وبتر الأعضاء وغیرها من هذه الممارسات. «رفعتُ وجهی فی هدوء لأری ما هناک .. کنتُ قد فقدتُ نظارتی لکنّی لم أکن قصیر النظر إلی هذا الحد الذی یمنعنی من تبیّن تلک الأجساد الآدمیة نصف العاریة المقیدة إلی الجدران من حولی.. کانت هناک أربعة أجساد لرجال فی العقد الثانی أو ثالث من العمر وأحدهم أقرب لسنّ المراهقة کلّهم مقیدون للحائط.» (المصدر نفسه: 107) 

من هذا المنطلق یمکن القول إن الکاتب قد دخل فی الأدب العربی نوعاً أدبیّاً جدیدًا سمّی بالروایة "الطبیة المثیرة" (Medical Thrillers)  و هو نوع أدبی یستغلّ العلوم الطبیة کوسیلة لارتکاب الجرمیة. فی هذا الجنس الأدبی، الکاتب یروی عن جرائم القتل الجماعیة المریعة المرتکبة من الأطباء التی تعانی من الأمراض النفسیة أو یروی الکاتب من الأمراض الغامضة الفتاکة التی تمکن أن تفشی فی المجتمع البشری وتهدد حیاة الانسان بالموت.

فضح زیف الادعاءات التی کان یطرحها عاصم بعد أن تلقّی رفعت نتائج عینات الدم التی أرسلها إلی القاهرة لاختبارها. علاء عبد الصمد تلمیذ رفعت أرسل رسالة له وقال فیها عن نتائج عینة الدم التی أخذها لیحللها فی معمله بالقاهرة. «قمتُ بإجراء تحلیل کروماتوجرافی فی کلیة الصیدلة بحثًا عن سموم معینة وبعد بحث مدقق مرهق وجدنا فی العینة نسبة ضئیلة جدًا ولکنها محسوسة من مادة الباربیتورات.» (توفیق، لاتا: 92)

أما النهایة فهی مؤلمة بالنسبة لفتحی وزوجته عواطف وذلک بعد أن یکشف رفعت سّرهما. فتحی وعواطف کانا یخافان غضب الناس ولایستطیعان أن یواجها غضبهم، فالهروب من العقاب لم ینفعهما وسیحضران أمام القضاء آجلا أو عاجلا وانتحرا بسبب الخوف والهروب من العقاب والیأس والإحباط النفسی الذی کان قد سیطر علیهما فی الأخیر. کان الانتحار رد فعل تراجیدی ومأساوی لمواقف الحیاة المجهدة وهو أمر شائع فی المجتمعات المدنیة.

یعتقد غولدمان أن الفنانین الکبار یحققون تماسکًا وتناغمًا شاملا بینهم والمجتمع حیث أعمالهم هی مخطط من رؤیة العالم الطبقیة لعصرهم. إنه یشیر إلى وجود علاقة جدلیة بین الأنا الشخصی للفنان والأنا الاجتماعی له، ویعتبر أن الوعی الجماعی هو نتیجة الوعی الأسری والمهنی والوطنی والطبقی. إنه یری الفاعل الجماعی المبدع الحقیقی للمنتجات الثقافیة، وخاصة الأعمال الأدبیة. من ثم، فی الدراسات الاجتماعیة، یتم طرح عناصر ذات مغزی کظواهر اجتماعیة بحتة بدلاً من الظواهر الفردیة. لذلک، نظرًا لأن هذه العوامل تنشأ فی المجتمع، فلا یمکن فهمها ووصفها بعیدًا عن المجتمع والعلاقات الاجتماعیة الشخصیة. بمعنى آخر، کل ظاهرة فنیة وأدبیة لها مبدع فردی وتمثل الفکر وسلوک مبدعه، ولکن هذا لا ینفصل عن التأمل وتفکیر الآخرین فی المجتمع الذی یعیش فیه الفنان. لذلک، یتم النقد ودراسة الظاهرة الأدبیة وفهمها من خلال علاقات الناس فی المجتمع.

النتیجة

نظرا للهدف الرئیسی لدی غولدمان، الذی اعتقد أن هناک صلة بین عالم الأثر الأدبی للمؤلف والفئة الاجتماعیة المحددة التی ینتمی إلیها المؤلف، فإن روایة أسطورة النداهة هی أیضًا انعکاس لحیاة المجتمع الریفی المصری فی الستینیات. وتوفیق قام بتصویر رؤیة العالم وموقفه الخاص حول الأحداث التی رآها فی مجتمعه. یتبیّن ممّا ذکر أنّه تناول فی "أسطورة النداهة" القضایا الاجتماعیة بصبغة أدبیة وعلی الرغم أنّه کاتب فی مجال أدب الرعب والخیال العلمی ولکن قد تبیّن فی روایته أهمّ المشاکل الاجتماعیة فی الأریاف المصریة وهی القضایا المتعلقة بالفقر والعادات الخرافیة والحرمان من التعلیم. یری الکاتب أنّ إصلاح المجتمع الریفی یتم عبر توعیة الناس وتثقیفهم وأنّ حل المشاکل العالقة لیس بالفرار منها وقبولها بل یحتاج إلی السعی لمواجهتها. یستند الشخصیّة الرئیسة فی هذه الروایة إلی منطق علمی وهذا من أهم الإنجازات البشریة فی القرن الماضی الذی تم إنعکاسه فی الروایة. یعبّر توفیق عن الآلام الاجتماعیة وهذا أمر یحظی بأهمیة بالغة. إذ إنّ الکاتب قدّم ما کان بوسعه کمثقّف فی المجتمع وعالج ما کان یجب معالجته عبر روایة تتناول المشاکل الاجتماعیة لدی القرویین مما یدفع شریحة أکبر من القراء خاصة الشباب إلی التأمّل فی الموضوع حیث حاول قدر الأمکان توعیة مخاطبیه علی التبعات الاجتماعیة للخرافات وأیضا المخاوف التی یمکن أن یواجهها المجتمع من التقدم السریع فی العلوم.

 

مراجع

أبوعیاش، عبدالله. (لاتا). أزمة المدینة العربیة. ط1. الکویت: وکالة المطبوعات.

أبومندور، محمد وجمال محمد صیام. (1995م). الأرض و الفلاح فی مصر: دراسة فی آثار تحریر الزراعة المصریة. ط1. القاهرة: جامعة القاهرة.

أمین، جلال. (2011م). مصر و المصریون فی عهد مبارک. ط1. القاهرة: دارالشروق.

الأنطاکی، یوسف. (2009م). سوسیولوجیا الأدب، الآلیات والخلفیة الإیبستمولوجیة. ط1. القاهرة: رؤیة للنشر والتوزیع.

بوعلی، عبدالرحمان. (2001م). الروایة العربیة الجدیدة. ط1. جدة: منشورات کلیة الآداب والعلوم الإنسانیة.

توفیق، أحمد خالد. (لاتا). أسطورة النداهة. ط1. القاهرة: المؤسسة العربیة الحدیثة للنشر والتوزیع.

الخطیبی، عبدالکبیر. (1971م). الروایة المغربیة. ترجمة: محمد برادة. الرباط: منشورات المکرز الجامعی للبحث العلمی.

رحمانی، أحمد. (2004م). نظریات نقدیة وتطبیقاتها. القاهرة: مکتبة وهبة.

شحید، جمال. (1982م). فی البنیویة الترکیبیة، دراسة فی منهج لوسیان غولدمان. ط1. بیروت: دار ابن رشد للطباعة والنشر.

شعلان، عبدالوهاب. (2008م). المنهج الاجتماعی وتحولاته من سلطة الأیدیولوجیا إلی فضاء النص. ط1. الأردن: عالم الکتب الحدیث.

صالح، ولعة. (2001م). «البنیویة التکوینیة ولوسیان غودمان». مجلة العلوم الاجتماعیة والانسانیة "التواصل". العدد 8. جامعة عنابة. صص 269-245

صحراوی، إبراهیم. (1999م). تحلیل الخطاب الأدبی. دار الآفاق. ط1. الجزائر: لانا.

عبدالحنان، محمد. (2017م). «المجتمع المصری فی روایة یوتوبیا لأحمد خالد توفیق». مجلة أقلام الهند (فصلیة محکمة). العدد4. السنة الثانیة. صص 85-62

عبدالمجید، محمد سعید وممدوح عبدالواحد الحیطی. (2015م). «التحولات الاجتماعیة والسیاسیة وسمات الشخصیة المصریة». مجلة حولیات آداب عین شمس (دوریة علمیة محکمة). المجلد43. العدد 2. صص 436-367

عسکری، عسگر. (2010م). نقد اجتماعی رمان معاصر فارسی. ط2. طهران: نشر فروزان.

غولدمان، لوسیان. (1981م). المادیة الدیالکتکیة وتاریخ الأدب والفلسفة. ترجمة: نادر ذکری. ط1. بیروت: دار الحداثة للطباعة والنشر والتوزیع.

ـــــــ .(1982م). «الوعی القائم والوعی الممکن». ترجمة: محمد برادة. مجلة آفاق. العدد10. صص 45-21

ـــــــ .(1993م). مقدمات فی سوسیولوجیة الروایة. ترجمة: بدرالدین عرودکی. بیروت: دار الحوار للنشر والتوزیع.

ــــــ . (1996م). العلوم الإنسانیة و الفلسفة. ترجمة: یوسف الأنطاکی. القاهرة: المجلس الأعلی للثقافة.

ــــــ . (2010م). الإله الخفی. ترجمة: زبیدة القاضی. ط1. دمشق: الهیئة العامة السوریة للکتاب.

محمود، عبدالمجید. (2014م). الفساد، تعریفه، صوره، علاقته بالأنشطة الإجرامیة الأخری. القاهرة: دار نهضة مصر للنشر.

مسعودی، الحواس. (1999م). «النصوص الحجاجیة». مجلة اللغة والأدب –ملتقى علم النص -. العدد14. جامعة الجزائر. صص 283-260

مشری، بن خلیفة. (2000م). سلطة النص. رابطة کتاب الاختلاف. ط1. جویلیة.

منتظری، آزاده ومحمد خاقانی ومنصوره زرکوب. (2012م). «النقد الاجتماعی للأدب نشأته وتطوره». السنة الثانیة. العدد السادس. تهران: مجلة إضاءات نقدیة. صص 172-151

المصادر الإنکلیزیة

Camus, Albert. (2008). Neither Victims Nor Executioners. Wipf & Stock Pub. Eugene, Oregon. USA.

Greenberg, Nathaniel. (2018)." Ahmed Khaled Towfik: Days of Rage and Horror in Arabic Science Fiction". Journal Critique: Studies in Contemporary Fiction. Volume 60. Issue2. pp169- 178.

الموقع الإلکترونی

عرب 48، 2016م، عثمان برکة:   

-www.arab48.com/%D8%AB%D9%82%D8%A7%D9%81%D8%A9-