تحلیل أسباب اتجاه الشاعر سنائی نحو الخطاب الصوفی فی "الحدیقة" وفقاً لنظریة لوسین جولدمن البنیویة التطوریة

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

مقاله 3، دوره 10، شماره 37، تیر 2020، صفحه 52-80   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

هدی پیر¹؛ ناهید اکبری^{* 2}؛ حسین پارسایی³

¹طالبة دکتراه فی اللغة الفارسیة وأدابها فی جامعة آزاد الأسلامیة، فرع قائم‌شهر، إیران

²أستاذة مساعدة فی قسم اللغة الفارسیة وأدابها فی جامعة آزاد الأسلامیة، فرع قائم‌شهر، إیران

³أستاذ مساعد ، قسم الأدب الفارسی ، جامعة آزاد الإسلامیة ، فرع قایمشهر ، قایمشهر ، إیران

چکیده

یعدّ سنائی أحد أهم روّاد الشعراء الاجتماعیین فی تاریخ الأدب الفارسی، یمتاز بأسلوب خاص فی الحقبة التی عاصرها. ومن أهم مبادراته الأدبیة، إدخال التصوف والعرفان فی الشعر الفارسی. فقد أثار اهتمامه بالمجتمع ولاسیما موقفه الخاص تجاه عالم الکون، خطاباً جدیداً فی مجال الشعر والأدب الفارسیین. وتحلیل الخطاب باعتباره مقاربة جدیدة فی القراءات النقدیة للنصوص، یعدّ من أهم الموضوعات فی مجال المعرفة اللغویة وعلم اللسانیات ومن منطلق هذا العلم، یتم تحلیل وإعادة قراءة النصوص أیّاً  کان موضوعه. ترى نظریة جولدمن الأساسیة للبنیة التطوریة أن هناک خطوتین یجب اتخاذهما فی تحلیل عمل بارز؛ فی المرحلة الأولى، التلقی یجب فهم العمل فی بنیته، وفی مرحلة الوصف، یجب وضع هیکل العمل فی بنیته الاجتماعیة. یحاول المقال من خلال المنهج الوصفی التحلیلی بتحلیل الخطاب الصوفی فی حدبقة سنائی وفق نظریة "لوسین جولدمن"  البنیویة التطوریة على مستویین وهما "التلقی" و"الوصف". فی مرحلة "التلقی"، یتبیّن من خلال وصف المکوّنات الدینیة لسنائی فی شکل وحدة بنیویة ذات مغزى، أن سنائی یخلق طریقة جدیدة لمنهج الخطاب بعیداً عن التحیزات الدینیة. وفی مرحلة "الوصف"، یتم تحلیل العمل الأدبی، من حیث الظروف السیاسیة والاجتماعیة والفکریة والثقافیة والمذهبیة. فأظهرت نتائج الدراسة أن سنائی کان بصدد اکتشاف خطاب جدید لإصلاح مجتمعه وازدهاره وتطوره بالشکل الذی یناسبه.  

کلیدواژه‌ها

سنائی؛ الحدیقة؛ الخطاب؛ البنیویة؛ جلدمن

اصل مقاله

لا شک فی أن الأعمال الأدبیة لا یمکن اعتبارها أعمالاً أحادیة البعد، لما تمتاز به عادةً من عدّة تفسیرات وتأویلات، وهذا یعنی أن النص الأدبی هو عمل متعدد الطبقات یمکن تفسیره بأشکال متعددة اعتماداً على طریقة النقد أو التحلیل، مثل تحلیل الخطاب والنقد البنیوی والنقد الاجتماعی والتحلیل النفسی والنقد التکوینی وما شابه ذلک مما یحقق إنجازات مختلفة. وما هو أکثر أهمیة الیوم فی مجال البحث الأدبی، هو التحلیل متعدد التخصصات للأبحاث الأدبیة. فی هذه الأثناء، تسبب الترابط الذی أنشأه الأدب مع علم اللغة وعلم الاجتماع فی العدید من النصوص التی نجدها فی مخزون الأدب الفارسی من الشعر والنثر والقصة والروایة، کل ذلک یتم تحلیله ودراسته من منظور علم اللغة فی ظل التعامل مع نظریات اللغویین وعلماء الاجتماع الحدیثین. تعدّ الدراسة السوسیولوجیة للأعمال الأدبیة إحدى طرق البحث الأدبی التی تدرس بنیة العمل الأدبی ومحتواه وعلاقته ببنیة وتطورات المجتمع الذی تم إنشاء العمل فی ظله. فی هذه الطریقة التحلیلیة، یتم مناقشة المجتمع، وصاحب العمل والعمل نفسه فی علاقة تفاعلیة، بحیث تکون العلاقات بین الأعمال التی تم إنشاؤها فی تلک الفترة الزمنیة والوضع الاجتماعی وأیضا الموقف الاجتماعی للمؤلف والمخاطب فی إطار تحلیل اجتماعی للأدب. ویظهر کنتیجة للأنشطة والعلاقات الاجتماعیة والثقافیة للخطاب ومن ثم یتم تقییمه ومن خلال ذلک تُحدد حالةُ الطبقات ونوع السلوک والفکرة والتاریخ والموقف الإیدیولوجی والمعتقدات والظروف التی أنشئ العمل فی ظله.  

من بین الأسالیب المختلفة للنقد والتحلیل، ترکّز هذه الدراسة على تحلیل "البنیة التطوریة"  التی تستند إلى نظریات عالم الاجتماع الرومانی "لوسین جولدمن"[1]. وجولد متأثر بأفکار هیجل، لوکاج ، مارکس وبیاجیه. یؤمن جولدمن بنوع من العلاقة الجدلیة بین المبدع الأدبی والمجتمع المحیط به الذی نشأ فیه. فی الواقع، یعدّ العمل الأدبی وفق هذه النظریة، عودة إلى حیاة المؤلف الیومیة فی المجال الأدبی. یقول جولدمن: «أحد المبادئ الأساسیة لطریقة علم الاجتماع التی اخترتها ...، هی سمات حصریة العمل بأکمله، وبما أن إیجابیة علم الاجتماع مرهونة بطبیعتها التاریخیة، فإن الطبیعة العلمیة والإیجابیة لأی بحث تاریخی مرهونة هی أیضاً بطبیعتها الاجتماعیة ... لهذا السبب، فإن دراسة الظواهر البشریة - بالنظر إلى بنیتها الأساسیة والواقع الملموس - تتطلب طریقة تکون اجتماعیة وتاریخیة فی آنٍ واحد.» (جولدمن، 1392ش: 174) وبالتالی، هناک ارتباط کبیر بین الشکل الأدبی للعمل وأهم جوانب الحیاة الاجتماعیة التی یعبر عنها هذا الشکل. یؤدی اکتشاف هذا الرابط والاتصال ذی المغزى إلى اکتشاف "البنیة ذات المعنى"، وبالتالی إلى معرفة مصدر الرؤیة العالمیة فی العمل الأدبی وإدراکه؛ وتشکل القضایا المتعلقة بالعمل الأدبی کالببیئة التی نشأ فیه المؤلف والمتطلبات التاریخیة التی تسبّبت فی خلقه، الغرضَ الرئیس فی تحلیل البنیة التطوریة التی عبّر عنها جولدمن. «فی الواقع إن البنیویة التطوریة للوسین جولدمن، تحمل فی طیّاتها أیدیولوجیة ونظرة خاصة إلى العالم، وهی بلا شک وجهة نظر مادیة دیالکتیکیة وتاریخیة، ولکنها قبل أی شیء، هی الدلیل المنهجی لدراسة العمل الأدبی.» (عسکری حسنکلو، 1394ش: 123)

باستخدام هذا النهج واستناداً إلى نظریة جولدمن، وأنه «من خلال دراسة الاتجاهات الأدبیة الفارسیة السائدة، مثل المؤسسات الاجتماعیة، یمکننا تحدید المیول الاجتماعیة والسیاسیة السائدة فی کل فترة من الفترات التاریخیة لإیران،» (پارسا نسب، 1392ش: 2) یسعى هذا البحث إلى دراسة السیاقات الاجتماعیة والسیاسیة والتاریخیة التی تؤثر فی اتجاه سنائی نحو الخطاب الصوفی. نحن نعلم أنه خلال فترة سنائی، کانت الظروف الاجتماعیة والفکریة فی ذروتها من حیث وجود الجماعات الدینیة والمذهبیة، والنزعات الطائفیة، والآراء الکلامیة، والمعتقدات الفلسفیة، والأذواق السیاسیة المختلفة، وما شابه ذلک. فإن إدخال الخطاب الصوفی فی الشعر الفارسی، وسط مدیح الملوک والحکام، فی مثل هذه الظروف، لابد أن یکون له جذور تاریخیة واجتماعیة. بما أن سنائی «شاعر تشکّل الأوضاع التی تحیط به أهمّ هواجسه وهو یناهض الظلم الاجتماعی واستبداد الحکام وتعسفهم، أصبح شعره من أفضل القصائد الاجتماعیة والسیاسیة للغة الفارسیة.» (شفیعی کدکنی، 1387ش: 39) لذلک  یمکن اعتبار دراسة أسباب هذه الاتجاهات المبنیة على نظریة جولدمن فی البنیویة التطوریة فی شعر شاعر اجتماعی بامتیاز، مکسباً مشرقاً للبحث والدراسة.

 

خلفیة البحث

هناک الکثیر من الأبحاث أنجزت حول تحلیل الأعمال الأدبیة التی تتعلق بالبنیة التطوریة. لاسیما، أن نظریة جولدمن رکّزت على تحلیل الروایة، ولهذا السبب تم تحلیل العدید من الروایات التی یمکن البحث عنها فی فترات تاریخیة مختلفة ویمکن أن تعید الزوایا المؤثرة فی تاریخ المجتمع، بما فی ذلک: "سیاست در اندیشه سنائی" أی "السیاسة فی فکر سنائی" التی نشرت فی وقائع المؤتمر الدولی الذی أقیم تکریماً للحکیم سنائی" تحت عنوان "مدح سنائی" (حسینی، 1392ش: 341) حاول المؤلف فی هذه الدراسة أن یکشف الجوانب السیاسیة لفکر سنائی بمقاربة تحلیلیة. فقد بدأ الکاتب بحثه بسؤال هام، مؤکداً على أن تفکیر سنائی إضافة إلى أبعاده الأدبیة والسیاسیة، له جوانب صوفیة عرفانیة. والسؤال المطروح: هو "هل تفکیر سنائی سیاسی فی طبیعته أم أنه نابع عن تفکیره الصوفی؟" یرى کاتب المقال أن الآراء السیاسیة لدى سنائی ظاهرة خارجة عن تفکیره الصوفی ولا صله بها فیه إلا أنه سرعان ما یلتفت إلى نقطة لا یمکن تجاهلها وهی أن رؤیة سنائی الصوفیة (العرفانیة) قد أثّرت فی تفکیره السیاسی بشکل أو آخر.

- مقال "نقد ساخت‌گرایی تکوینی رمان همسایه‌ها (نقد البنیة التطوریة لروایة الجیران) بقلم آرزو شهبازی، مریم حسینی وعسکر عسکری حسنکلو، نشر فی فصلیة دراسة الروایات، السنة الثانیة، العدد3، ربیع 1393ش، ص 91 - 66.

- مقال "بررسی جامعه‌شناختی رمان مهره مار" (دراسة سوسیولوجیة لروایة خرزة الحیة بقلم محمود اعتمادزاده (به آذین) مع الترکیز على نهج البنیة التطوریة" بقلم حمیدرضا فرضی وبریسا قبادیان، نشر فی مجلة الدراسات الاجتماعیة، شتاء 1388ش، العدد 5، ص 86-65.

- مقال "از جهان­نگری تا کاربرد صنایع بدیعی در غزلیات چهار تن از شاعران مکتب تصوف (با رویکردی بر نظریة ساختارگرایی تکوینی لوسین گلدمن)" أی (من الرؤیة الشاملة حتى تطبیق الصناعات البدیعیة فی القصائد الغنائیة لأربعة شعراء من المدرسة الصوفیة (وفق نظریة لوسین جولدمن البنیویة التطوریة)" بقلم ناصر علی زاده وکمال راموز، نشر فی المجلة العلمیة للبحوث الأدبیة، ربیع وصیف عام 1395ش، رقم 9، صص 223 - 187.

- رسالة ماجستیر: تحت عنوان "تحلیل رمان سووشون بر اساس نظریة ساخت­گرایی تکوینی لوسین گلدمن" أی "تحلیل روایة سوشون على أساس نظریة البنیة التطوریة للوسین جولدمن"، جامعة کردستان، الطالبة: شریفة مرادی، 1392ش.

- رسالة ماجستیر: "بررسی تأثیر اوضاع اجتماعی و فکری بر دیدگاه­های خردگرایانة ناصرخسرو و سنایی" أی "دراسة تأثیر الوضع الاجتماعی والفکری على وجهات النظر العقلانیة لکل من ناصر خسرو وسنائی"، الطالب: قلندر قروی، جامعة ولی العصر رفسنجان، خریف 1393ش ؛ لم تکن أی من هذه الدراسات ذات الصلة فی مجال التحلیل البنیوی التطوری تحاول الحصول على أسباب التوجه إلى الخطاب الصوفی الخاص بـسنائی. مما لا شک فیه أن الجانب الإبداعی لهذا البحث، یکمن فی أنه یقوم بتحلیل النظام الفکری والثقافی والسیاسی الخاص بسنائی، کما جاء فی نص حدیقته فی مرحلة "التلقی"، کما یشیر إلى تأثیر الأنظمة الخطابیة الدینیة والاجتماعیة والسیاسیة المعارضة والموافقة فی تفکیر سنائی وموقفه، فی مرحلة "الوصف".

 

منهج البحث

اعتمد هذا البحث المنهج الوصفی التحلیلی، فی تحلیل قصائد وأمثلة مختارة من کتاب "حدیقة الحقیقة وشریعة الطریقة" للحکیم مجدود بن آدم سنائی، شاعر وصوفی من القرنین الخامس والسادس الهجریین، والذی یعتمد تحلیله على نظریة "البنیة التطوریة " التی قدمها الفیلسوف الرومانی لوسین جولدمن.

 

نظریة "البنیة التطوریة" لـ لوسین جلدمن

تستند نظریة لوسین جولدمن فی «البنیة التطوریة إلى العدید من المصطلحات والمفاهیم الأساسیة التی یمکن من خلالها فهم طریقة جولدمن التحلیلیة بشکل أفضل. بحسب جولدمن، فإن «البنیة تعنی النظام؛ ویتکون کل نظام من مکوّنات مترابطة مع بعضها بعضاً.» (شهبازی وآخرون، 1393ش:70) والتی تتضمن إلى حد کبیر جملة الأعمال الأدبیة التی أنشأت استجابة لحالة اجتماعیئ معینة والتی سوف یتوصل إلیها الباحثون من خلال "القراءة الداخلیة للنص". فی الواقع، تتطلب هذه البنیة ذات المغزى، اتحاد جمیع مکوناتها حتى تنتقل من موقف ثابت إلى موقف دینامیکی، وکذلک الاتحاد بین الإنشاء والأداء، فی سیاق کلی یعتمد على علاقة متبادلة. «هذا المصطلح، بالإضافة إلى التأکید على وحدة المکونات فی العمل، وإظهار العلاقة المتبادلة بین المکونات والعمل بأکمله، یعنی أیضاً الهیکل الداخلی للعمل الأدبی من حیث طریقة انعکاس الرؤیة الکامنة فیه. وبعبارة أخرى، بأی طریقة أصبحت الرؤیة العالمیة لفئة معینة أو مجموعة اجتماعیة فی العمل الأدبی العنصر البناء فی عالم النص الخیالی؟» (عسکری حسنکلو، 1394ش: 121)

لکن اکتشاف هذه العلاقات یتطلب تمریر عملیتین لهما مکانة خاصة فی نظریة جولدمن، المصطلحان هما "التلقی" و"الوصف". یقول جولدمن إن التلقی «لیس عملیة عاطفیة أو کشفیة، بل عملیة عقلانیة عمیقة، أی أنه وصفٌ للعلاقات الأساسیة التی تشکل بنیة ذات معنى ... ولکن فی رأی الباحثین، فإن التفسیر فی العلوم الإنسانیة هو إدراج بنیة ذات معنى فی هیکل أوسع، بنیته الأولى تشکل أحد عناصره المکوّنة.» (جولدمن، 1392ش: 188) فی هذا السیاق، فإن أی وصف تطوری للتلقی فی هیکل معین، هو فی الواقع وصف لعناصره المکوّنة الثانویة ویجب استکماله قدر الإمکان من خلال وصف البنیة الأوسع التی تشمله بشکل مباشر. ومثل هذا الوصف یشبه وصف الشکل الأول؛ وتلقی الشکل الثانی. وبعبارة أخرى، فی مرحلة "التلقی"، یصف الباحث التماسک الداخلی للعمل الأدبی ویبحث العمل الأدبی فی شکله؛ وفی مرحلة "الوصف"، یدرس تأثیر البنیة السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة والاقتصادیة للمجتمع فی العمل الأدبی، وبالطبع، فإن ذلک لا یتم دون علاقته بشکل العمل بأکمله. وفقاً لنظریة جولدمن هناک العدید من الآراء المهمة التی یجب مراعاتها. أولاً: لا یمکن للشخص وحده أن یکون خالقاً للعمل الأدبی، لذا فإن خالق العمل الأدبی هو عامل جماعی متجذر فی المجتمع المحیط به. ثانیاً: هناک علاقة مباشرة بین البنیة الثقافیة للطبقة الاجتماعیة التی ینتمی إلیها مبدع العمل والشکل الهادف للعمل. ثالثاً: إن علاقة الحیاة الاجتماعیة لمبدع العمل بالبنیة العامة والشکل الأدبی ترتبط بالوعی الاجتماعی؛ وأخیراً ، فإن وحدة وتماسک العمل الأدبی هی سمة فریدة من نوعها لشکل البنیویة التطوریة. کلما زادت دقة العلاقة بین وعی الفئة الاجتماعیة والنظرة العالمیة لشکل العمل، کلما کان العمل الأدبی أکثر تماسکًا. ومع أخذ هذه المبادئ فی نظر الاعتبار، سیکون من الممکن بسهولة اجتیاز مراحل التلقی والوصف لتحلیل بنیة هادفة تکشف مصدر النظرة العالمیة فی سیاق العمل الأدبی.

 

الأوضاع الاجتماعیة فی فترة سنائی

نبدأ الحدیث فی هذا السیاق بعبارة للدکتور شفیعی کدکنی: «إن سنائی شاعر مستاء من الأوضاع المحیطة به ویکافح بشدة کل ظلم واضطهاد اجتماعی وتعسف للحکام، وهذه المیزة جعلت شعره یعدّ من أفضل القصائد الاجتماعیة والسیاسیة فی اللغة الفارسیة ما یمکن اعتباره أکبر شاعر اجتماعی فی تاریخ الأدب الکلاسیکی الفارسی.» (1386ش: 40-39)

وما هو ملفت للانتباه هنا، کیف ولماذا اتجه سنائی إلى الخطاب الصوفی برؤیته المؤلمة لوضع المجتمع من حوله؟ فبغض النظر عما ترویه الأساطیر حول "التطور الفکری" فی حیاة سنائی التی أشارت إلیها بعض الکتب التاریخیة، (صفا، 1373ش: 553) ، فإن الاتجاه نحو الخطاب الصوفی، على أی أساس من المعرفة السوسیولوجیة تکوّن؟ خاصة فی فترات معینة من التاریخ (أی القرنین الخامس والسادس الهجریین بشتى أنواع الأفکار والاتجاهات الفقهیة والدینیة السائدة فی تلک الحقبة)، مما یغیر من الشکل والمضمون (وبشکل عام، شکل العمل)، ویمهد الطریق لدخول الخطاب الصوفی فی الشعر الفارسی. فی حین أن قبل ذلک کان المدح وإطراء القادة والملوک وفی حالات أخرى، الأشعار التعلیمیة والوصف والرثاء والهجاء، هی الأغراض السائدة. لکن یمکن عزو أسباب التغییر فی هذا الاتجاه، بغض النظر عن رغبة الشاعر النفسیة، إلى حقائق تاریخیة تعود لفترة حیاة سنائی الاجتماعیة، فهی جعلت منه شاعراً ینتقد الأوضاع الاجتماعیة فی عصره. وفی مجال الأخلاق والسلوک والعادات السیئة مثل "شرب الخمر، البلطجة، مجالسة الرعاع، المجون، اتباع الهوى، الجشع، وما إلى ذلک، یبدو أنها کانت سائدة فی عصر سنائی، خاصة التغزل بالذکَر والمیل إلى الغلمان الذی ضاعف من حضور الغلمان الأتراک وحدّ من العلاقة بین الرجال والنساء ما تحوّل إلى مرضٍ مسرٍ فی المجتمع.» (پارسا نسب، 1393ش: 96)

فی مجال التحیزات الدینیة والمیول الفکریة والعقائدیة، تعدّ الحیاة الاجتماعیة فی فترة سنائی، أی القرنین الخامس والسادس الهجریین، أحد أصعب الفترات فی التاریخ الاجتماعی والدینی لإیران. فی تلک الأیام،کانت الصراعات الدینیة بأشکالها المتنوعة حرباً کانت أم عملیات اغتیال، مستمرة لعدة أسباب، بما فی ذلک تشدّد الحکام أنفسهم وظهور طوائف فکریة مختلفة. «لم تقتصر التحیزات الدینیة فی هذه الفترة على النقاشات والخلافات بین الفقهاء حول الحرب وسفک دماء الجماعات المختلفة ... فکانت الصراعات بین السنة على ترجیح الدین الحنفی والشافعی أو حول موضوع الجبر والاختیار؛ أو حول رؤیة الخالق أو عدم رؤیته أو فی ترجیح المذهب الأشعری، المعتزلة، الکرامی، وما إلى ذلک، وبین السنة والشیعة فی نزاعات مختلفة، وبین جمیع تلک المذاهب مع الباطنیة، والمناقشات الطویلة والشائکة التی أدت فی کثیر من الأحیان إلى عقد الاجتماعات وتألیف الکتب، وقد تؤدی إلى اتخاذ موقف أو التخلی عن عقیدة وقبول عقیدة أخرى وأحیاناً تؤدی إلى القتل وقطع اللسان والمثلة، وما إلى ذلک.» (صفا، 1372ش، ج2: 149)

أدى تنوع الأدیان والاتجاهات الفکریة المتعددة التی کان بعضها مدعوماً من الحکام وبعضها انعزلت لأسباب مختلفة، إلى خلق ظروف خاصة لهذه الفترة من التاریخ الاجتماعی فی إیران، مما أدى إلى ظهور بعض اللاأخلاقیات والسلوکیات السیئة من جانب أتباع المذاهب والاتجاهات الفکریة المختلفة. فی ظل هذه الظروف، أدخل سنائی من خلال تغییر أیدیولوجیته أسسَ الخطاب فی مجال الأدب والشعر، والتی  أصبحت نماذج منه فیما بعد من أروع ما یمتلکه مخزون الأدب الفارسی.

 

البحث والدراسة

حسب ما جاء، فإن البنیة التطوریة التی هی امتداد لمسار ورؤیة جورج لوکاش[2]، ومن ثم منهج میخائیل باختین[3] حیث واصل ذلک المسار بطریقة أخرى، فإنها تدرس العلاقة بین المجتمع والفن بطریقة دقیقة وبنیویة. یقول باختین: «من المستحیل دراسة الخطاب بشکل صحیح عن طریق فصله عن المتکلم أو فصله عن العلاقات الاجتماعیة والتاریخیة من حوله. لذلک، فإن أی ازدواجیة أو تعددیة واضحة أو غامضة، حتى فی طریقة النظرة إلى المجالات المختلفة من السلوک البشری، هو فی رأیی باطل ومدان مسبقاً لکونه یؤدی إلى صورة غیر مکتملة وغیر متوافقة مع هذا الواقع.» (جلدمن، 1392ش: 184)

وهکذا، فإن تحلیل البنیة التطوریة لحدیقة سنائی یتم على مرحلتین. المرحلة الأولى هی "التلقی" (وهو وصف العلاقات الأساسیة لخلق بنیة هادفة) والمرحلة الثانیة هی "الوصف" (وهو إدراج بنیة ذات معنى فی بنیة أوسع تکون البنیة الأولى أحد العناصر المکونة لها).

 

مرحلة التلقی

فی هذه المرحلة، یخضع العمل الأدبی للبحث والدراسة فی بنیته. لهذا السبب، تتم دراسة عناصر فکر سنائی التی تشکلت فی ذاکرته أساساً، بغض النظر عن علاقاتها التناقضیة. ذلک لأن تقییم وبیان دلالاته الفکریة فی الأبعاد الاجتماعیة، والسیاسیة، والثقافیة وما إلى ذلک، یتعلق بمرحلة "الوصف" ما یدعو بالضرورة إلى تحلیل أفکار سنائی فی إطار البنیات الاجتماعیة لتلک الفترة التاریخیة.

یمکن الإشارة إلى بعض ازدواجیة سنائی أولاً فی أشعاره التی نظمها فی مدح أمیر المؤمنین خلال مناظراته مع الأشعریین؛ أو اتجاهه الصوفی فی حین أنه یُعرف بالشاعر المتشرع؛ ثانیاً: الازدواجیة الموجودة فی "حدیقة..". ویرجع ذلک بشکل عام إلى التحول الفکری الذی طرأ على سنائی وهو بدوره متأثر بالحالة المتوهجة للأدیان والأخلاقیین من أتباع الطوائف المختلفة خلال القرنین الخامس والسادس الهجریین. لهذا السبب، فی مرحلة "التلقی"، یتم دراسة العناصر الدینیة والکلامیة لسنائی ضمن البنیة الهادفة فی عمله. وفی مرحلة "الوصف"، یتبیّن مدى تأثیر هذه المعتقدات بالبنیة الاجتماعیة والثقافیة الشاملة للعصر.

1-التوحید الأفعالی

معنى التوحید هو أن جمیع الذوات، بل جمیع الأفعال تتم بمشیئة الله تعالى وإرادته. «نفى المعتزلة هذا التوحید لأنهم اعتبروا الإنسان حرّاً وصاحب اختیار وإرادة فی جمیع أفعاله. وتوحید أفعال الأشعریین یعنی أیضاً أنه لیس لأی مخلوق أی أثر وأن جمیع الآثار تأتی مباشرة من الله؛ وبالتالی، فإن الله سبحانه وتعالى هو مصدر أفعال العباد مباشرة. وهذا الاعتقاد بلا شک یدل على الجبر، ولکن التوحید الأفعالی لدى الشیعة، هو أنه ضمن الاعتقاد بأصالة نظام الأسباب والمسببات، فإن الأثر بسبب قربه، قائم بذات الله تعالى وهذا القیام عرضی لا یتداخل بعضه بعضاً.» (مطهری، 1377ش: 66)

سنائی أیضاً ضمن اعتقاده بأصالة نظام الأسباب والمسببات، یرى أن الأثر قائم بذات الله وتابع له وغیر مستقل ذاتاً:

 کن أنت صالحاً، ما شأنک بالقضاء والقدر. (سنایی، 1377ش: 92)؛

کما یعتقد أن الله تعالى مصدر جمیع الآثار والأفعال:

خذ الجبر فمن "ما رمیت"، ودع عنک القدر من "إذ رمیت". (المصدر نفسه: 164)

2- عدم إمکان رؤیة الله تعالى

رکز سنائی فی خطابه أکثر على جانب التطهیر والجمع بین (التشبیه) التنزیه والتنقیة. فقد خصص الباب الأول من کتاب حدبقة الحقیقة إلى التحمید والتنزیه والتوحید، بالإضافة إلى موضوعاته الفرعیة مثل المعرفة والوحدة ووصف العظمة والتطهیر والجوهر ودرجات الحفظ والتأمل وحکمة الرزق والتوجیه والتقدیس والإنشاء والشکر ، إلخ.

ذاته المقدسة منزّهة عن التمثیل، صفاته منزّهة عن أی تخییل.

لم یلد ولم یولد، لا نهایة ولا مستقبل له مذکور.

لیس له کفو ولا یشبهه أحد ولیس له مثیل منزّه من المصاهرة. (المصدر نفسه: 83)

یذکر سنائی بصراحة أن الله لا یمکن رؤیته بالعین المجردة، لا فی هذا العالم ولا فی الآخرة. کما یعتقد أن معرفتنا المحدودة لا تدرک رؤیة ذاته، ولإثبات ادعائه، یستشهد بفشل موسى (علیه السلام) فی رؤیة الله فی بعض الأبیات:

یعجز العقل عن رؤیته، وإلا سیخرّ صعقا کموسى.

عندما تجلّى علیه الإله، همس موسى إنی تبت إلیک. (المصدر نفسه: 9)

کما أنه فی مکان آخر واستناداً بالقرآن الکریم ینفی "التجسد" و"التشبیه" من الذات الإلهیة ویعتقد أنه إذا نُسب إلیه عرش أو منزل، فذلک إکراماً له وتعریفاً به إلى الخلق:

قد جاء وصف الإله فی سطور الکتب أنه منزّه عن مماثلة الأجسام.

فقول ینزل الله فی الأحادیث لیس بالتجسید، فلا تصور مجیئه وذهابه کالبشر.

عرشه لیس إلا إکراماً له وتبجیلا، والکعبة مجرد تعریف به لا غیر. (المصدر نفسه: 66-65)

إن معرفة الخالق لا تدرک بالوهم والفکر والحس والقیاس. هذه الأدوات هی الأدوات الوحیدة التی یمکن للبشر من خلالها معرفة حقائق الکون، والخالق، لذلک لا تفهم هذه الأداة طبیعته وجوهره لأن جوهره یتفوق علیها. کما یعتقد أنه لیس فقط الذات الإلهیة، ولکن صفاته أیضاً لا یدرکه العقل البشری على الإطلاق. کلما حلّقت الحکمة فی سماء المعرفة أکثر، کلما تفوّقها الحق تعالى فی مرتبة أعلى وأرقى، لأنه یستحیل إحاطة المحاط بالمحیط والمخلوق بالخالق:

هو خالق الوهم والخیال، وهو خالق العقل والإنسان.

منزّه عما قاله الأغبیاء، وأکثر تنزیهاً مما قاله العلماء.  

الوهم والخیال لیس کافیاً لمعرفته، وهو لا یدرک بالوهم والخیال.                (المصدر نفسه: 82)

3- خلق الله

یعتبر سنائی غزنوی، فی بعض الأبیات، أن الغایة والغرض من الخلق مبنی على هذا الحدیث: «کُنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن اُعرفَ فخلقتُ الخلقَ وتعرفتُ إلیهم فعَرفونی.» (فروزانفر، 1370ش: 29) شأنه فی ذلک شأن العدید من الصوفیین، یقول سنائی مشیراً إلى هذا الحدیث القدسی:

خلقک الله لأمرٍ، فأراد أن یُعرف بک.

قال کنت کنزاً مخفیاً، فخلقت الخلق لأُعرَف.                  (سنائی: 67)

کما یعتقد سائی أن خلق الکون رحمة منه وفضلاً. لقد خلق الله الکون لسخائه وکرمه. یقول سنائی موضحاً غرض الإله من الخلق:

خلقک الإله تحنّناً منه، ونشأت فی ظل رحمته.

تتنعّم بالحیاة من رحمته، وروحک باقیة من لطفه.

بصفات قهر الخالق ولطفه، یخرج الحیّ من المیّت والمیّت من الحیّ.    (المصدر نفسه: 100)

إن "نظام الکون"، هو من أهم النظریات اللاهوتیة التی اقترحت علیها نظریات مختلفة. یقول الإمام محمد الغزالی فی کتابه "الاقتصاد فی الاعتقاد" حول نظام الکون: «لَیسَ فِی الإمکانِ أبدعُ مِمّا کَانَ.» (الغزالی، لا‌تا: 22) وفیما یتعلق بهذه القضیة، یعتبر سنائی أن خلق ظواهر الخلق وأمورها هی العدالة بعینها وحکمة الخالق فیها ویقول سنائی:

اولئک الجاهلون السارقون، یریدون أن یخدعوا العقل.

بینما صنعه عدل وحکمة جلیة، ملکه قهر وکبریاؤه وارته الحجب.        (المصدر نفسه: 81)

5- التولی والتبری

هذا المبدأ هو أحد العناصر المهمة فی فروع الدین الشیعی الاثنی عشری. یقول سنائی:

لأجله قال المصطفى للإله            یا ربّی وال من والاه       (المصدر نفسه: 249)

وهذا ما یشیر إلى قول النبی صلّ الله علیه وآله حول الإمام علی علیه السلام: «من کنتُ مولاه فهو علی مولاه اللهمّ والِ مَن والاه وعادِ مَن عاداه؛ فی هذا الحدیث، یعتبر السنة أن الولی یعنی الود والحبیب، ولکن الشیعة یعتقدون أنه یعنی أولى بالتصرف.» (خاتمی، 1374ش: 135) ویعتبر سنائی أن هذا الحدیث یدلّ على أن الإمام علی خلیفة الرسول علیه الصلاة والسلام:

هو مدینة العلم وعلی بابها               هو نبی الله وعلی ولیه          (سنائی: 198)

کما أن الحکیم سنائی  کان له ولاء خاص بالإمام الحسین علیه السلام وشهداء کربلاء:

لیتحدث الرسول عن الحسین ... 

لیقول إن أکثر القوم شراً وشقاءً رضوا بقتل آل الحسین.

دخل القاتل النار، بینما ارتقى المقتول بجوار الرسول.  (المصدر نفسه: 422) 

وبکل حماس ینشد لظهور الحجة فیقول:

أیها المنجی متى تزیل أحابل الدجال بصحبة المسیح.

فی هذه الأیام العصیبة، العدل خیر هبة یقیمه المهدی. (المصدر نفسه: 581)

6- الموت والمعاد

یعتقد سنائی أنه مع الموت، ینتهی العمل بالجسد المادی، ویبدأ السعی إلى تحقیق المتعة العقلیة والمعرفة حتى یتحقق ذلک بالفعل. والنفس تنال مشاهدة المقرّبین وتکون جلیسة القدیسین وأی سعادة بعد تلک. لهذا السبب، یدعو سنائی إلى ترک مساحة العالم المادی والاستماع إلى دوی العالم الداخلی للإنسان:

تبرأ من هذا العالم، واتجه نحو روضة الروح.

فذلک العالم أرقى من هذا، وترابه أنقى من هواء هذا العالم.

افتح عینیک لکی ترى العالم، وتراه ببصر قلبک.

إذا حاولت ترک عالمک الدونی، فترقى إلى هناک حیث الراحة.

ترافق عندلیب البستان وتکون جلیساً للأولیاء.     (المصدر نفسه: 120-119)

7- الجنة والنار

وفق ما یعتقده سنائی، فإن الجنة ببرکاتها الأبدیة تدعو الإنسان إلى نفسه؛ وعلى السالک أن یحرص بألا تغرّه الحیاة الدنیا بزینتها السریعة الزوال وزخرفها غیر المستدامة، وألا یغفل عن تلک النعم. بشکل عام، یصف سنائی جنتین ویعرّفهما على أن إحداهما جنة "مادیة" والأخرى "إلهیة"، وهی ما تعادل جنة أصحاب الیمین والمقریبین الذین ذکرهم الله تعالى فی القرآن. یعتقد سنائی أن الجنة المادیة تحتوی على ملذات مادیة ومحسوسة، لکن الجنة الإلهیة تتضمن الملذات العقلیة والروحیة:

الطیر والحور فی الجنة المادیة، والحکمة والدین فی جنة الإلة.

لیس هناک قوت غیر جمال الإله، للعشاق فی جنة الإله.

من هو عبد للحور والغلمان، لیس من الأسیاد فهو غلام.

ومن یقف فی حضرة الإله یتغنى بالحبیب کالعندلیب

إذا اتصف بالصفاء وتغذى بخالص القوت، یرى الملک من عالم الغیب والملکوت. (المصدر نفسه: 451)                                                   

8- الکشف والشهود (المکاشفة والمشاهدة)

یتحقق فهم الحقائق لدى أهل العرفان والتصوف ضمن مقام الکشف والشهود. «الکشف فی مصطلح الصوفیة هو الکشف عن المراتب والقضایا التی لا تدخل فی الفهم والإدراک البشریین، وهو الإحاطة بما وراء الحجاب التی تشمل المعانی الخفیة والشؤون الحقیقیة.» (گوهرین، 1383ش، ج. 9: 62) والشهود هو رؤیة الحقیقة حقاً.... «ووجود قلب القلب وکل ما هو موجود فی القلب هو شاهد علیه، والموجود هو مشهود.» (المصدر نفسه، ج7: 58). یعتقد الصوفیة أنهم بالسیر والسلوک یبلغون درجة من المقام والمرتبة یمکنهم من خلالها إزالة حجاب عالم الغیب حیث تنکشف الحقائق الغیبیة لهم. تسمى هذه المرتبة بالمکاشفة أو المشاهدة.

المکاشفة أو الکشف؛ هو حالة تحدث لشخص عند الیقظة أو تحدث أحیاناً بین النوم والیقظة لا یدرکها الآخرون. تحدث هذه المکاشفة أحیاناً عندما یکون الشخص نائما. وقد یجرب الشخص حالة المشاهدة بعیون مفتوحة عند الیقظة. إن منزلة فهم الحقائق ودرکها تُعرف بالکشف والشهود لدى الصوفیة الإسلامیة. ویعتقدون أنهم من خلال سیر تلک المراتب یصلون إلى مستوى من التصوف یتم فیه إزالة حجاب عالم الغیب وتکشف لهم الحقائق الغیبیة، وتسمى هذه المرتبة بالکشف عن المشاهدة. لم یتحدث سنائی کثیراً عن المشاهدة عن طریق الشهود بل کلامه عن المشاهدة محدود، وفی حدیثه عن الذکر یقول: الذکر یفید السالک فی جزء من سلوکه وینبغی استخدامه فی طریق المجاهدة، لکن السالک یصل درجة من السلوک، یکون الذکر فیه مجرد هباء منثور لا غیر. وفی هذه المرحلة أی مرتبة المشاهدة لا مکان للذکر فیه:

لیس للذکر مکان إلا فی المجاهدة، ولیس للذکر مکان فی المشاهدة.

بعد أن کان الذکر کل شیء فی البدایة، ولکنه یکون لا شیء فی النهایة.  (سنائی: 95)

 

من الواضح أن موضوع قصائد الشعراء الصوفیة منبثقة عن الکشف والمشاهدة وتتجلى هذه المراتب بشعر یجری على لسانهم. ولا شک فی أن المعرفة الشهودیة کانت ومازالت محطّ اهتمام الأدب الصوفی أکثر من أی نوع آخر من مراتب التصوف والعرفان. یعتبر الصوفیة أن الکشف والشهود هو الطریقة الوحیدة لمعرفة الحقیقة، ومن خلال الکشف والشهود، یکتسبون معرفة بالحقائق الغیبیة. وفی هذه المرتبة من الکشف، یتجلى الإله لهم بأشکال مختلفة. ویتنعم الصوفیة "بالذات الإلهیة" عن طریق تجاربهم الشهودیة وکشفهم عن الحقائق، ثم شرحوا صوراً رائعة لما رأوه من جمال الصورة وروعتها.

کل مشاهداته حصلت فی تلک المرتبة؛ من سَلَک هذا الطریق بلغ الحق الیقین.

بالمجاهدة والمکابدة ترتقی تلک المرتبة؛ فاصنع لنفسک السلم لتبلغ أسباب السماوات.

حینها تنکشف لک الحقائق الغیبیة، وتطلع على کل تفاصیل عالم الغیب.   (المصدر نفسه: 98)

فی الواقع یمکن القول إن «المعرفة الوحیدة التی قبلها سنائی بشکل کامل ویدعو الآخرین بإلیها باستمرار، هی المعرفة الشهودیة والمعاینة.» (أحمدی، 1388ش: 59)

هذا النوع من المعرفة الذی هو لدنّی ومن جانب الإله، یقوم على الکشف والشهود؛ وبالتالی، لا مکان للشک والوهم فیه، ویمکن للصوفی أن یحقق "عین الیقین" بهذه الطریقة. یتبیّن من کلام سنائی فی هذا الصدد، أنه یعتبر هذا النوع من المعرفة معرفة تامة لتجلی الله فی قلب السالک ولتطابقها مع الحقائق. وفی أعماله کلها، یطلب من الجمهور اکتشاف أسرار الغیب عن طریق التحلی بالعلوم الدینیة والبحث عن أسرار الغیب. للتعبیر عن هذا المعنى، استخدم سنائی الرمز التمثیلی المحسوس. کـ "السحابة والشمس". فی هذا الرمز التمثیلی، یفترض الشاعر وجود السالک بمثابة سحابة عندما یتم إزالتها، تسطع حینها شمس المعرفة:

بمعرفة الشمس ووجود السحابة، یتحقق طریقه إلى السماء وبمرکب الصبر (سنائی: 479)

وکذلک:

ما دمت لا تعرف الحقیقة فلا لقاء ورؤیة، ورؤیة الحق ببصر القلب تتحقق.  (المصدر نفسه: 3)

9- الحفظ والمراقبة

«المراقبة عند أهل السلوک، دوام النظر بالقلب والوقوف عند الحدود والشبهات وأن تعلم أن الله تعالى على کل شیء قدیر. وقیل: حقیقة المراقبة أن تعبد الله کأنک تراه. والمراقبة على ضربین: مراقبة العام من الله تعالى خوف ومراقبة الخاص من الله رجاء. والمراقبة هی أن العبد یسیقن بأن الله مطلع علیه بکل حرکاته وسکناته وکل أسراره.» (سجادی، 1381ش: 710)  

بعتقد سنائی أن السالک فی هذه المرحلة من سلوکه علیه أن یستخلص نفسه حتى لا یحول بینه وبین الإله حجاب. وروی عن النبی صل الله علیه وآله: أن تعبد الله کأنک تراه، فإن لم تکن تراه فإنه یراک.

من أعانه الله فی کل شیء، ترى نسیج العنکبوت یحجبه. 

یمتدحه التمساح، والتنین یطلب رضاه.               ( المصدر نفسه: 30)

یرى سنائی، أن فی المرحلة الأولى من المراقبة، یتیقن للسالک بأن الله مطّلع على سریرته حتى لا یدخل السوء من الأفکار والشر من الأعمال الشیطانیة فی قلبه، وبما أنه یرى الله الرقیب على جمیع حالاته قلّما یتبع هوى النفس وتغلبه وسوسة الشیطان. المرحلة الثانیة من المراقبة، هی أن السالک ینسى الکون أثناء الحفظ والمراقبة، أی یکون وجود الکون وعدم وجوده سواء لدیه. ویکون شدید المراقبة فی ألا یطالع العبد غیر حده ولا یراقب غیر ربه ولا یقارن غیر وقته. والمرحلة الثالثة من المراقبة عند مراقبة أهل السلوک والعرفان، هی أن هؤلاء القوم یراقبون الله ویطلبون منه تعالى أن یراعیهم أثناء المراقبة أی أن الله یتولى شؤونهم، وبفضله، یجعلهم مثالاً لـ "وهو یتولّى الصالحین". ویستخلص السالک فی هذه المرحلة نفسه لله ویقوم بتزکیة نفسه حتى لا یکون بینه وبیه الله حجاب.

قوّ نفسک بالدین وکن عادلاً، ما لک ترکض کالکلب العقور.

أقول لک هذا أیها اللاهوری، لأنک بعید عن حدود جمال الحق.

ولکن من استخلص نفساً لربّه، فالکعبة تطوف حوله.

إنک لست کالثوم فی قشرة واحدة، وإنما نفسک ملفوفة بالقشور کالبصل.  (المصدر نفسه: 267)

10- آداب السیر والسلوک

تُظهر دراسة أعمال سنائی وخاصة حدیقة .. فی عملیة السیر والسلوک الصوفی، أنه یولی اهتماما خاصاً للأبعاد التجریبیة للتصوف، بما فی ذلک المراتب والأحوال، والتجربة الصوفیة من وجهة نظره تمرّ عبر هذه المنازل والمراتب مع مراعاة الشریعة. یعتبر سنائی أن الشریعة هی جسر للحقیقة واکتساب المعرفة والتی بدونها لن یتمکّن السالکون فی سیرهم وسلوکهم العرفانی من الوصول إلى المنزل. وفی تطرقه إلى الأحوال الصوفیة، یتجه بشکل خاص نحو السمات المعرفیة للتجارب العرفانیة. وبعد عرضه لأنواع المعارف یرضخ لمعرفة واحدة وهی تلک المعرفة الشهودیة التی یعتبرها ناتجة عن تجلّی وظهور الحق تعالى على قلب السالک الذی لا یرى غیر الإله ولا وجود لغیره وکل ما هو موجود تابع لوجوده.

إن للسیر والسلوک إلى الله، مقامات ومراتب ولا یرى السالکون طریقاً یرشدهم إلى مقصودهم إلا عن طریق سلوک هذه المراتب والمنازل. وفی ظل اجتیاز هذه المقامات تطرأ حالات عرفانیة على السالکین. وتلازم هذه الحالات العرفانیة علامات تصدر من جانب المحبوب الأزلی وتمنح السالکین حیاة جدیدة. ویعدهم بالوصل ویعینهم على سلوک المقامات العرفانیة. هناک عدد قلیل جداً من الأبیات التی تتحدث عن الدلالات والمصطلحات الصوفیة فیما یخص المنازل والمقامات العرفانیة فی حدیقة سنائی. ولکن فی المقابل نجد شواهد کثیرة تقدم المفاهیم والتعالیم الأخلاقیة فی شکل حکایات ورموز تمثیلیة. ومن بین أشعاره أعمال یعتقد سنائی أن على السالکین الأخذ بها فی السیر والسلوک العرفانی، بالإضافة إلى ذلک، یجب أن یکون لدیهم التزام عملی، ومن تلک الأعمال التی أشار إلیها سنائی کطریقة للسلوک، ریاضة النفس، التجرید، الذکر، المراقبة، القناعة، الحاجة، الزهد، الصبر، الشکر، التوکل، والرضا، وباجتیاز هذه المراحل، یرتقی السالک مدارج سلوکه العرفانی.

وهنا إشارة إلى نماذج وشواهد من أبیات تمثل مراحل السیر والسلوک فی حدیقة سنائی:

1-   مجاهدة النفس   

لا توصلک شهوتک إلى الجنة، ولا إلى الحور والقصور إلا بقتلها.  (المصدر نفسه: 2904)

2-   التجرید       

-من أراد الولایة بالتجرید، ومن یبحث عن الهدایة بالتوحید ..

لا یرى فی نفسه سکینة وطمأنینة ولا فی حیاته ارتیاح  وهدوء.       (المصدر نفسه: 111)

3-   الذکر        

الظلم فی حکمتهه عدل، والحیاة بدون ذکره هباء.

من یبکی من الحب فهو مبتسم، والقلب الذی لا یذکره فهو السندان

أصبحت بأمان، لأنه ذکرت اسمه، وسرت فی طریق السلوک.             (المصدر نفسه: 94)

4-    القناعة        

لا تحب من لا تعرفه، فالروث خیر من مسک لا تعرفه.

لا تطلب حاجتک من أهل الزمان، فاطلب من الخالق ما تتمناه.

اعتبر الخلق مجرد صورة لا غیر، ولا تطمع فی شیء من الخلق.    (سنائی: 729)

5-    الحاجة   

مادام فی القلب باب للحاجة مفتوح، فلیدخل فیه ویحصل ما یحصل.  (المصدر نفسه: 703)

6-    الزهد 

أصل الزهد أن یوصلک إلى الطریق، وإلا ما للزاهد من قیمة تذکر.    (المصدر نفسه: 264)

7-    الصبر    

صبر الرجال إذا کان مقروناً مع الحلم، وإذا عرفوا أن الخلق مع الحلم یکتمل،       (المرجع نفسه: 763)

فمعرفة الشمس ووجود السحابة هی الطریق إلى السماء ومرکب الصبر.

ومن یطمح بعالم آخر، لابد أن یصل إلیه إذا کان یتحلى بالدین.    (المصدر نفسه: 479)

8-    الشکر 

إن المؤمن شاکرٌ لأنعمه ورحمته، والکافر یشکو من سخطه وجبروته.  (المصدر نفسه: 424)

9-    التوکل   

الملک سلک طریق الضلال، وبالتوکل سار أهل السلوک والعرفان.     (المصدر نفسه: 566)

مادام الخلق فی عالم الأسباب، فجمیعهم فی سفینة الغفلة نیام.       (المصدر نفسه: 569)

10-الرضا     

کن سعیداً منه وکن حذرا من دینه حتى تجد رضاه وطاعته.      (المصدر نفسه: 416)

 إذا لم یکن الرضا بالعیش، والله لست تعرف الإله.  

أنت العارف بأن الرضا هو أعلى المراتب عند الإله.              (المصدر نفسه: 163)  

الوصف

وفقاً لنظریة جولدمن، فإن هذه المرحلة مخصصة لوصف العمل الأدبی فی سیاق البنیة السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة وما إلى ذلک، والتی تعتمد على «تحدید مجمل البنیات الاجتماعیة السائدة آنذاک؛ حتى یمکن دراسة الجوانب المختلفة من معیشة أفراد المجتمع والبلد بأسره.» (فرضی وقبادی سامیان، 1392ش: 14)

تعد فترة حیاة سنائی، وقبل ذلک بقلیل، فترة خاصة فی تاریخ الإسلام بسبب التطورات الاجتماعیة والثقافیة، وکذلک المسار التاریخی "للدین" وظهور الفرق المختلفة. فقد تسببت عوامل متعددة فی تدمیر النظم والإجراءات الاجتماعیة فی هذه الفترة من التاریخ، کاختلاف السنة مع الشیعة، واختلاف الشیعة الاثنی عشریة والشیعة الإسماعیلیة وخلافاتهم مع الزیدیین، واختلاف الأشعریین مع المعتزلین، وتشدد الشافعیین والحنفیین بشأن أفکارهم، والمواقف المتشددة للفقهاء والمتشرعین مع المیول الصوفیة. واختلاف الفقهاء والمتشرعین مع الطوائف الإسلامیة الأخرى، والصراعات بین الغزنویین والسلاجقة، والاختلافات الحادة بین الحکام السلاجقة أنفسهم، وهیمنة العبید الأتراک ودعم مجموعة فکریة معینة. «إن هذه الأوضاع ترکت بصماتها بشکل جلی وواضح فی الشعر والأدب فی القرن السادس الهجری. فأکثر الشعراء فی هذه الحقبة أقبلوا على الانتقاد الشدید للظروف الاجتماعیة وقلیل منهم امتنعوا عن ذلک، کما أنهم أطلقوا آهات مؤلمة وما هی إلا انعکاس للرأی العام.» (صفا، 1372ش، ج2: 124)  

فالظروف الخاصة فی تلک الفترة جعلت سنائی یخضع لبعض التغییرات والتطورات فی شعره. لقد کان "حکیما" ووعیه للأوضاع الاجتماعیة أثرت بشکل عمیق على أفکاره. لهذا السبب، نرى على الرغم من أن سنائی یعتبر «شاعراً سنیاً أشعریاً یعتقد بالجبر» (شفیعی کدکنی، 1387ش: 39)، إلا أن میله إلى الشیعة والشیعة الاثنی عشریة بالذات، والمیل إلى الصوفیة، والمیل إلى مراعاة الأخلاق یتجلى فی شعره، وبالتالی یبدو سنائی وکأنه یتفاعل مع الاتجاه الصوفی العرفانی ردّاً على الخطابات المعارضة فی عصره. لهذا السبب، ندرس فی موضوع "الوصف"، العناصر الفکریة لسنائی فی معارضته لأنظمة الخطاب الموجود فی عصره.

1-   نظام الخطاب عند أهل الکلام   

یطلق على الأشاعرة والمعتزلة، "المتکلمین" أو "أهل الکلام" أی من له القدرة على إطلاق الکلام والخطاب والعارف بفنونه. وعلم الکلام فی الواقع هو الجدل والدیالکتیة التی تسعى إلى إثبات المعتقدات الدینیة عن طریق البرهان والاستدلال العقلی. و«یختلف الأشاعرة والمعتزلة کل الاختلاف فی بابی التوحید الصفاتی والتوحید الأفعالی. فالمعتزلة یدعمون فکرة التوحید الصفاتی وینکرون التوحید الأفعالی؛ بینما الأشاعرة على عکسهم فی هذه العقیدة.» (مطهری، 1377ش: 35) والأشاعرة بعتقدون بالجبر ویعرفون بالقدریة أی أنهم یعتقدون بالقدر والتقدیر. والجبریون یعتقدون أن العباد لا اختیار لهم ولا إرادة وأن الفاعل لکل شیء هو الله. کما یرون أن اختیار الإنسان وفاعلیته ینفی التوحید الإلهی وهو شرک. والتوحید فی عقیدة الأشاعرة یستلزم الاعتقاد بأن الخالق هو الفاعل المطلق والقدرة المطلقة.  لذلک، یعتبرون کل ما هو موجود ویمکن أن یحدث، فهو معلول إرادة الحق تعالى مباشرة. لکن "المعتزلة" یؤکدون على التوحید الإلهی ویعتبرون التوحید بمعنى أن صفات الله وجوهره واحد، وفی الواقع، إنهم یسلبون الصفات من الخالق، أی أنهم یؤمنون بالتنزیه. ولکن هذا الأمر یرجع إلى الاستدلال العقلی، أی أن المعتزلة یقولون إن العقل یحکم بأن توحید الله یستلزم عدم التعددیة فی الله، وبالتالی لا یمکن أن تکون صفات الله تابعة لذاته، لذلک فإن جمیع الصفات الإلهیة واحدة ومتشابهة. وما هی إلا جوهر الحقیقة، وإلا، فإن الله لا یمکن أن یکون واحداً. لذلک، فإن الأشعریین لدیهم وجهة نظر جبریة والمعتزلة یعتقدون "بإرادة" الإنسان. وأما الشاعر سنائی فیؤمن بـ "الجبر"، وهذا الجبر هو الموقف الذی أصبح فیما بعد أکثر قوة فی مجال التصوف الإسلامی.

سبب رزقک إلى الخیر والشر، لیس بالأسباب کالأمطار والأحصاد،

أؤمن برزّاق دون حساب، فکل ما لدیّ من الرزق والحیاة منک أنت.     (سنائی: 107)

 

وإن کان سنائی یعرف بأنه "أشعری" و«سنائی دون شک یؤمن بقوةٍ بأصول العقیدة الأشعریة. وتکوّنت أفکاره أساساً وفق آراء ومعتقدات الأشاعرة بکل حذافیرها.» (روستائی، 1393ش: 56) إلا أنه فیما یخص المعرفة الإلهیة والاعتقاد بالتوحید الأفعالی والتوحید الصفاتی، لدیه رؤیة مغایرة عن رؤیة الأشاعرة. فهو یعتقد أن معرفة الخالق إنما تتحقق بذاته وآثاره (أفعاله) معاً والفضل الإلهی یعین الإنسان ویرشده فی هذا الطریق:

لا یعرف الإلهَ الإنسانُ وحده، فمن خلال ذاته وقدرته یعرفه.     (سنائی: 63)

 

فی حین أن هذه العقیدة یتمسّک بها "المعتزلة و"الشیعة" فی أنهم یعرفون الإله بذاته وعن طریق صنعه وأفعاله. کما ورد فی الکافی: «إعرفوا الله بالله.» (کلینی رازی، لاتا: 86) وهذا ما یخالف رأی الأشاعرة وبعض الفرق الإسلامیة فی هذه الفترة کالإسماعیلیة الذین یعتقدون بأن معرفة الله تحصل عن طریق معرفة الأنبیاء وتصدیقهم بوجود الحق تعالى. أو على سبیل المثال، فی سیاق "رؤیة الله" ومناقشة "التجسد" و"التشبیه"، یختلف سنائی مع النظرة التوحیدیة للأشاعرة، الذین «یؤمنون بإمکانیة رؤیة الله فی الدنیا وحدوث الرؤیة فی الآخرة.» (صدر حاج سید جوادی والأخرون، 1368ش: 186) ویتفق مع معتقدات "المعتزلة" و"الشیعة".

وکذلک فی مناقشة التوحید الصفاتی، خلافا لآراء الإسماعیلیین والأشاعرة، فهی أقرب إلى وجهة نظر المعتزلین التی تزیل أی صفة من الله وتؤمن بوجود صفات لله:

أدعوه بالقابض والباسط والمجید، والعالم والقادر والواحد.

جوهره الطاهر خالٍ من الصفات المحسوسة، إنما صفاته بالسمع والبصر تُدرک.    (سنائی: 17)

«وفیما یخص العدالة، لدى سنائی وجهة نظر مزدوجة کبعض المباحث الکلامیة الأخرى؛ یعتقد فی بعض الأحیان أن الطالحین یستحقون الجحیم، وأن الصالحین یستحقون الجنة. وهذا الرأی قریب من وجهة نظر الشیعة، لأن جزاء أعمال الصالحین یرجع إلى فضل الله ورحمته؛ وعقابه على أعمال الطالحین هو العدل بعینه.» (أسداللهی، 1386ش: 96)

لا شک أن الفاسقین یدخلون نار جهنم جزاء لهم.           (سنائی: 284)

وفیما یتعلق بطبیعة "الحادث" و "القدیم" للقرآن، یتفق سنائی مع الأشعریین فی نفیهم أن القرآن حادث:

کلامه من شدة اللطافتة والطلاقة، لا یوصف بلسان.

صفاته لیست بحادث وکلامه لا تستوعبه الحروف.              (المصدر نفسه: 171)

من جانب آخر، عندما «أراد المعتزلة إرغام الناس على اتباع معتقداتهم بسلطة من الخلیفة، مما أدى إلى القتل وسفک الدماء والسجون والتعذیب والتشرد، ومن ورائه سخط المجتمع الإسلامی.» (مطهری، 1377ش: 56)، جعلت مثل هذه التصرفات سنائی یستاء أکثر من أفکار وسلوکیات المعتزلة.

إن الوضع الخاص فی تلک الفترة، مثل تقوّس الظروف فی التعبیر عن أفکار سنائی التی کانت تنشأ فی بعض الأحیان عن العقل وأحیاناً عن القلب، تشیر إلى الأوضاع الاجتماعیة فی عصره. کما تُظهر تصرفات الطوائف المختلفة التی کانت تسعى بکل قوة لفرض معتقداتها على الآخرین من خلال الحرب والقتل، وأحیاناً بدعم من الحکام وأخرى بدونهم، أن الجو الاجتماعی لتلک الفترة کان بعیداً  کل البعد عن الأخلاق. فتلک الفترة التی کانت فیها الفروض الأخلاقیة شدیدة لدرجة أنه لا یمکن علاجها بإلقاء النصح والإرشاد، فلابد أن تستدعی مثل تلک الظروف ظهور نوع خاص من الخطاب.

2-   نظام الخطاب السیاسی السائد           

وفقًا لنظریة جولدمن، إن کل عمل أدبی یتکوّن وفق السیاق التاریخی التابع له؛ وهذا یعنی أن الفکر یرکّز على قضایا وأزمات العصر ویبیّن الارتباط الجدلی الدیالکتیکی للنصوص مع الخطاب الفکری السائد فی ذلک العصر. فی عصر سنائی، «لم یکن هناک مجال لطرح قضایا جدیدة وتفسیرات مختلفة ومغایرة بسبب انعدام الحریة وهیمنة التحیّز. وبنیة المجتمع هی بنیة أحادیة الفکر، وبسبب هیمنة الفقه الحنفی والشافعی على المیول الفکریة الأخرى، لم تکن هناک فرصة للتعبیر الحر عن الأفکار والمعتقدات.» (منوچهری وهنری، 1393ش: 142)  ). وشکّل الخطاب الأشعری أهم عنصر سائد فی الفضاء الفکری واللغوی لعصر سنائی. فیعدّ عصره عصر الانحطاط الفکری والفلسفی. تبیّن النزاعات الخطابیة بین الطائفتین المعتزلة والأشعریة، بمساعدة الخلافة العباسیة والسلاطین الغزنویین والسلاجقة، هیمنة الخطاب الأشعری، خاصة مع إنشاء المدارس العسکریة ودعم العملیة المناهضة لفلسفة الإمام محمد الغزالی، ما أدى إلى انتشار الاتجاهات المناهضة للعقل. «کان سنائی یعیش فی فترة  یسیطر علیها الفکر الأشعری؛ وقد دفع هذا، بعض العلماء إلى اعتبار أن بناءه الفکری تشکّله مجموعة من وجهات النظر الأشعریة والأفکار التی تنفی فی نهایة المطاف العقل وحریة الإرادة؛ وإنکار أی مسعى بشری. یؤدی إلى نتیجة مثمرة.» (شفیعی کدکنی، 1387ش: 39) من الواضح أنه فی مثل هذه الحالة، فإن المفکرین الذین لا یتفقون مع الإطار العام للخطاب السائد بسبب بعض التحفظات السیاسیة ة والضغوط الاجتماعیة، یعبّرون عن أفکارهم المبتکرة فی کلمات وعبارات العصر المعتادة. لذلک، یبدو أن بعض الصراعات الفکریة لدى سنائی ترجع إلى هذا الفضاء الفکری والاجتماعی الخاص. ولکن هناک أدلة واضحة على أن سنائی ابتعد نوعاً ما عن أسس الأشاعرة المعرفیة یمکن رؤیتها لعدة أسباب: «"أولاً أن سنائی هو صوفی طموح یسیر فی طریق السلوک، ومن المؤکد أنه عندما یصل الإنسان إلى حالة الوعی الباطنی من الشهود، لم یعد بإمکانه أن یبقى متکلّماً بالمعنى المصطلح علیه... ثانیاً أن أحد المعتقدات الأساسیة للأشاعرة، هو الإیمان بإنکار الإرادة الحرة للإنسان. ونتیجة هذا الاعتقاد، هو ترک الواجبات والتخلّی عن المسؤولیات الاجتماعیة البشریة. بإنکار الإرادة، لا یبقى مجال للرفض والاحتجاج ... ولکن فیما یخص سنائی، فبعد تحوّله الفکری، نرى بوضوح احتجاجه وانتقاده للظروف السیاسیة والاجتماعیة والأخلاقیة للمجتمع ... والثالث هو أن اهتمام سنائی بمبدأ العدالة على المستوى الوجودی هو سبب آخر واضح لتمییزه الفکری عن الأشعریین. وکما هو واضح، فإن المتکلمین الأشعریین لا یعتبرون العدل جوهراً أساسیاً للمبادئ ولا یؤمنون بالحسن والقبح الذاتیین للأمور وهو مصدر معنى العدالة. ومع ذلک، فإن سنائی یعتقد بأن نظام الکون یقوم على العدالة. والنتیجة هی أن أفکار سنائی تفوق أفکار المتکلمین الأشاعرة.» (إبراهیمی دینانی، 1389ش: 267)

وهکذا، فإن السمات المحددة للخطاب السیاسی السائد بسبب القیود المفروضة على التعبیر عن الآراء، تسبب بطریقة ما، فی توجّه المفکرین والخطباء نحو استخدام الأسالیب اللغویة واللغویة المبتکرة.

3-   الأخلاق الاجتماعی  

من خلال إدخال المصطلحات والأسس الفکریة التحلیلیة المتعلقة بـ "الموت" و"القیامة" و"الجنة" و"الجحیم" و"العدل" و"السلطة" وما شابه ذلک فی مجال الشعر، یعکس سنائی فی الواقع الانحراف الأخلاقی فی عصره. «یرى سنائی أن أهمّ أزمة یعانی منها المجتمع، هی أزمة الاضطهاد. إن عسف السلطة واستبداد الإقطاعیین والملاکین الکبار لأصحاب الأراضی الصغیرة والفلاحین فی فترة الغزنویین، تبیّن لنا بوضوحٍ السببَ الذی جعل سنائی یؤکد فی خطابه الشعری على العدل والإنصاف. یذکر أن فی فترة حکم الغزنویین، لم تتحمل الطبقة الحاکمة من کبار الملاکین أعباء الضرائب بینما وقع على عاتق الفلاحین والطبقة ذات الدخل المتوسط، دفعُ الضرائب الباهظة وتمویل الغزوات، ما عرّض الحیاة الریفیة والزراعة للخطر والتهدید. من هذا المنطلق اتجه سنائی إلى مراعاة مبدأ العدالة وتجنب الاضطهاد والاستبداد.» (منوچهری وهنری، 1393ش: 147)

وبالتالی، فإن موقف سنائی واتجاهه بسبب معرفته بانحرافات الحکام وأیضاً انحراف الناس عن طریق الصواب؛ وتأثرهم بالتفکیر الجبری، جعله یقترح نمطاً أخر لإصلاح المجتمع. وذلک التخلی عن حیاة الترف والتوجه نحو النفس. فی الواقع، فإن الاتجاه نحو نوع جدید من الخطاب، هو وصفة جدیدة یقترحها سنائی لأهل زمانه. فی هذا النوع من الاتجاه الجدید، یکتسب الإنسان من خلال المراجعة إلى نفسه معرفة لا تقبل أبداً الاختلافات بین الأدیان «إن موقف التصوف والعرفان تجاه المذاهب المختلفة هو أنه مع التأکید على الحب الإلهی، یعتبر الاختلافات بین الأدیان والطوائف الإسلامیة وحتى غیر الإسلامیة نزاعات عقیمة بلا جدوى.» (زرقانی، 1381ش: 150). وعلى هذا الأساس، وبسبب هذه النظرة الوجودیة فی ساحة الأنثروبولوجیا، یعتبر سنائی أن جمیع البشر یستحقون الرحمة الإلهیة، رغم العدید من نقاط الضعف لدیهم؛ ویعتقد أن کل دین ومعتقد، لدیه سبب أو وسیلة للوصول إلى الله کل حسب قدراته.

4-   التمدیة والجماهیر

تعدّ فترة سنائی حقبة تاریخیة یمکن مشاهدة آثار عدم الاستقرار السیاسی وفوضى الخطاب الدینی بوضوح على الاقتصاد والزراعة فیها. إن انتشار الفساد والفقر والانحطاط الأخلاقی، إلى جانب قمع الأتراک وإیقاف نشاطات الفن والأدب، حوّل الناس إلى مجرد شیء أو متاع یستغله أتباع المذاهب أو الحکام والتابعون للسلطة. ووفقاً لنظریة جولدمن، «یشکل الإنتاج أهم هاجس للسوق، واحتیاجات المستهلک لیست مهمة بالنسبة إلیه، وإنما السلع وإنتاج السلع هما الشغل الشاغل فی السوق، وتؤدی العلاقة غیر الصحیة، إلى تدمیر العلاقة الواعیة بین البشر واختزالهم إلى حادث عرضی هو .» (عسکری حسنکلو، 1394ش:  117-116)

وبناءً على ذلک، أظهرت دراسة الوضع الاقتصادی والفکری والثقافی لعصر سنائی أنه تم تجاهل جمیع الاحتیاجات الاقتصادیة والمعیشیة وحتى الفکریة والأخلاقیة للشعب فی ظل الجدالات الخطابیة بین الطوائف المتعطشة للسلطة. وکأن الناس لا وجود لهم فی المجتمع. فالتعصبات الدینیة جعلت المجتمع أحادی الصوت. هذا المجتمع هو مجتمع حیث «کل شیء فیه سواء؛ نوع الإنتاج والعرض، والسوق والسلع، ولا یشاهد فیه أی تغییر على مر العصور. فی عصر سنائی، أدى إنشاء نوع من الفکر الأشعری ونظام الحنفیة الشافعیة الفقهیة فی خراسان إلى أن تکون جمیع جوانب الحیاة روتینیّة متکررة مملّة.» (شفیعی کدکنی، 1387ش: 54). فی مثل هذه الأجواء، یعرض سنائی مواضیع من مجال الزهد والتصوف مثل "التوحید، المعرفة، المراقبة، المجاهدة، الموت، الغفلة، التولی والتبری، الابتهال، الذکر، الشکر، النعمة، إلخ"، من أجل توعیة الجماهیر وتهذیبها ویعرض الشاعر هذه المفاهیم أحیاناً بلغة مجازیة وأحیاناً بنبرة سلطویة وخطابیة.   هنا أیضاً، یستخدم سنائی بذکاء نبرة الخطاب السلطویة، لأنه یعرف أن فی مجتمع قد اعتاد ناسه على نظام استبدادی، لن تکون للغة النصح والإرشاد أی تأثیر وفاعلیة.

5-   الشعر المثنوی 

قد یبدو واضحاً حقیقة أن العدید من النصوص المماثلة لحدیقة الحقیقة قد کتبت فی شکل "المثنوی" بسبب طبیعتها "السردیة". ذلک لأن الشاعر یواجه قیوداً أقلّ فی هذا النوع من الشعر ویمکنه إثراء عمله باستخدام لغة رمزیة تمثیلیة وحکایات کما شاء. لکن سنائی أظهر أن قصائده تعدّ من أروع القصائد فی اللغة الفارسیة لتمیّزها بـ "الزهد والمثل". «إن ما یمیّزه عن أقرانه هو أنه کان قادراً على توسیع نطاق الموضوعات الشعریة التی کانت تقتصر على الثناء والهجاء ووصف الطبیعة، وتکریسها على مواضیع فی مجال الزهد والأخلاق والنقد الاجتماعی... وقد أبدع سنائی بالفعل فی زهدیاته والشعر الاجتماعی؛ فبالإضافة إلى إدخاله مباحث جدیدة فی القصیدة، فهو یعدّ رائداً من حیث أسلوب المعنى والبناء وشکل العمل الأدبی.» (شفیعی کدکنی ، 1387ش: 55-54)

وهذه المیزة یمکن ملاحظتها فی مثنوی الحدیقة. وعلى الرغم من أن شکل القصیدة له خصائصه الفریدة من حیث البنیة، إلا أن سنائی کان له دور فاعل فی ترقیة هذا الشکل من الشعر باستخدامه "الأداء الصحیح للمعنى" و"البناء المناسب للشکل"، أی انسجام المعنى والمبنى. خاصة أنه وظفها فی المفاهیم الصوفیة. النقطة المهمة هی أن سنائی یقترح التخلی عن الحیاة المادیة والتفرّغ إلى النفس من أجل تربیة المجتمع الذی عانى من الانحراف بسبب السجالات الخطابیة. ولکنه ومن أجل التواصل مع جمهوره، شعر بضرورة لغة مفهومة فی شعره یعیه کل أصناف المجتمع من عامة الناس و یترک أثراً فیهم. لهذا السبب، ساهم "شعر المثنوی" بشکل کبیر فی صوفیة سنائی وعرفانیّته.

 وکذلک تبیّن دراسة النبرة واللغة والأسلوب وشکل "الاجتماعات" التی کان یعقدها الوعّاظ والمتکلمون فی تلک الفترة، أن هناک علاقة مباشرة وهادفة یمکن ملاحظتها بین البنیة الاجتماعیة لتلک الفترة وبنیة سنائی الشعریة. وبعبارة أخرى، استخدم سنائی بذکاء الأسلوبَ التنفیذی لتلک الاجتماعات فی شعره. فی مثل هذه الاجتماعات، یستخدم الوعّاظ لغةً مفهومة للجمهور ویقتصرون دائرة المعانی على مصطلحات بسیطة من الزهد والأمثال. ولتفهیم الجمهور، یعبّرون عن الجمل والترکیب النحوی للکلام بشکل متوازٍ یقوم على بنیة "التکرار"، نفس الأسلوب الذی سلکه سنائی فی الحدیقة. "إن توجّه سنائی نحو المثنوی للتعبیر عن الأفکار الصوفیة یشیر إلى أن هذا الشکل یمنح الشاعر الحریة النسبیة من حیث البنیة وحتى اللغة. وبما أن الشاعر یدرک تماماً أن المرسل إلیه لهذا النوع من الشعر لم یعد ملکاً للبلاط أو العلماء والشعراء والأدباء؛ بل على العکس، فهو یعلم أن الشعر الصوفی له مکانة خاصة فی المجتمع ولدى عامة الناس، فیمکن اعتبار اختیاره لشعر المثنوی دلیلاً على وعیه الاجتماعی السلیم.» (پارسانسب، 1392ش: 116)

النتیجة 

لاشک فی أن شعر سنائی له مکانة خاصة فی نطاق الأدب الفارسی لدوره البناء فی إدخال المضامین الصوفیة والعرفانیة فی ساحة الشعر الفارسی. ولکن لماذا وکیف فعل سنائی ذلک وما دفعه بشکل أساسی إلى التفکیر فی التوجه نحو الخطاب الصوفی؟ ملاحظة تستدعی التوقف والتأمل والتی بالطبع یمکن الحصول علیها بالاعتماد بشکل کبیر على النظریات التی یتم طرحها الیوم فی علم اللغة أو علم الاجتماع. فقد حقق هذا البحث استناداً إلى النظریة النقدیة وتحلیل البنیة التطوریة للوسین جولدمن النتائج التالیة:

- إن نشر الجدالات الخطابیة بین الطوائف والأدیان المختلفة ولاسیما الاتجاهات الاحتکاریة للدیانة السنیة الحنفیة والشافعیة منها فی مواجهة المدارس الشیعیة الإسماعیلیة والزیدی والاثنی عشریة وکذلک الأشعریة والمعتزلة، کل ذلک دفع الشاعر سنائی لکی یتجه نحو الخطاب الصوفی (العرفانی) فی تلک الفترة الحساسة من التاریخ. فی مرحلة "التلقی" من هذا البحث، عرضنا أمثلة على أهم العناصر الفکریة لسنائی، وبیّنا أنه فی البنیة العامة الهادفة ینحرف سنائی کونه شافعیاً وأشعریاً عن التحیّز الذی کان مشهوداً لدى أتباعه. على سبیل المثال یعتقد سنائی أن خلق الکون من مظاهر الرحمة الإلهیة ونتیجة فضله الله تعالى. کما أن الله تعالى خلق العالم لیفیض على الکون بلطفه وکرمه. وهذه العقیدة تذکرنا برأی المعتزلة والشیعة فی اللطف والصلاح والأصلح. إن "قاعدة اللطف" والرأی القائل بأن العالم وکل ما فیه "لطف إلهی" تشکل أحد مبادئ التصوف (العرفان) الإسلامی الذی وسّعه فیما بعد عطار وجلال الدین الرومی وابن عربی. وهکذا، فإن سنائی قد بث روحاً جدیدة فی فضاء خطاب تلک الحقبة، بعیداً عن التحیّز واتجاهه الفکری الخاص به (الذی ربما کان بفعل المصلحة). إنه العصر الذی أراد فیه أتباع أی نظام خطابی نقل أفکارهم إلى الآخرین بقوة السیف والحرب والقتل والتهدید. وفی مثل هذه الظروف من التدهور الأخلاقی والفکری، کان من الضروری بمکان ظهورُ خطابٍ بدیع قائم على الإنسانیة والحب ویطل على العالم من نافذة أکثر جمالاً وإبداعاً.

- کان النظام السیاسی الحاکم مبنیاً على الدین الشافعی ویمیل إلى الأشعریة. ووفقاً للعقیدة الأشعریة، لا یعتبر المتکلمون الأشعریون أن العدالة ضمن أصول الدین. ولا یؤمنون بالحسن والقبح الذاتیین وهما منشأ مفهوم العدل. فی حین أن سنائی یرى أن نظام الکون یقوم على العدالة. ویُستنتج من هذه المواجهة الخطابیة أن سنائی تجاوز حدود أفکار المتکلمین الأشعریین لیتجه نحو خطابٍ یعید الحب والعدالة والولاء والصدق إلى المجتمع.

- إن جانباً من الانتقاد الموجه إلى حدیقة سنائی یتعلق بالأخلاق والعادات السیئة والسلوکیات المرفوضة من قبل الناس حیث کانت منتشرة بین أصناف المجتمع المختلفة من شعراء المدح ورجال الشوارع والأطباء المعتوهین وعلماء الفلک الجاهلین وعلماء الوقت والقضاة الجائرین والمؤمنین غیر المؤهلین والزهاد المنافقین، فجمیعهم کانوا هدفاً للنقد الذی کان یوجهه سنائی لهم. فی الواقع، کان المسار التاریخی الذی بدأ فی القرنین الثالث والرابع الهجریین والطریقة التی سلکتها الحکومة الغزنویة والحکومة السلجوقیة فی تربیة الاتجاهات الدینیة المتزمّتة، هما سبب ظهور مثل هذه الأخلاق الاجتماعیة فی تلک الفترة حیث ظلت المبادئ الفکریة السائدة فی تلک الفترة کالمعتزلة والأشاعرة متشیّثة فی ظاهر الدین، مثل قضیة "الجبر والاختیار" التی إما تؤمن بالجبر المطلق وإما بالاختیار المطلق. بینما کانت المعتقدات المتجذّرة والفعالة مثل الشیعة الإثنی عشریة متسترة ولم تکن هناک فرصة للتعبیر عن معتقداتها وآرائها، هکذا بقیت العدید من الطبقات الاجتماعیة والعدید من علماء الدین متستّرین تحت غطاء الدین، وسرعان ما قادهم هذا العجز إلى الفساد والدمار. وفی خطوة لمواجهة هذا الفساد الاجتماعی، قدّم سنائی خطاباً حول التعالیم الصوفیة فی الشعر الذی کان له طابعاً أخلاقیاً أکثر من أی شیء آخر، مثل ترک الدنیا، تزکیة النفس، تجنب النفاق، الزهد، الخوف من الموت والالتفات إلى "النظام الأحسن" للکون، الطمع فی الجنة والخوف من النار والقیامة و ...

- فی فترة من التاریخ وبعد أن تعوّدت الجماهیر على الاستبداد، وکانوا کالشیء (السلعة) فی خدمة الطبقة السائدة، وکانت الضرائب باهظة وکثیراً ما یتعرض عامة الناس للضغوط الفکریة والثقافیة والاقتصادیة، وقد تم تجاهل جمیع الحاجات الاقتصادیة والمعیشیة وحتى الفکریة والأخلاقیة للجماهیر فی ظل الجدالات الخطابیة لأصحاب القدرة، یرى سنائی وهو شاعر الاحتجاج والنقد والإصلاح ومتعاطف مع جماهیره، یرى حاجة المجتمع فی انتشار خطابٍ یمتاز بنبرة قویة ومؤثرة یُعرَض بلغة الزهد والتمثیل، وبإمکانه توعیة الناس وإیقاظهم من سبات الغفلة. ومن ثمّ یرشدهم إلى طریق النجاة والسعادة بفعل تعدیل السلوکیات الاجتماعیة.

- بالإضافة إلى السجالات الخطابیة هذه، والتی أدت إلى توجّه سنائی نحو الخطاب الصوفی أو العرفانی، فإن اختیار "شعر المثنوی" ساعد سنائی کثیراً. یقترح سنائی التخلی عن الحیاة المادیة والاتجاه نحو الذات والنفس لتربیة المجتمع الذی عانى من اللاأخلاق بسبب التنازع الخطابی بین الأدیان والمذاهب المختلفة. ولکن من أجل التواصل بشکل نزیه مع جمهوره، یحتاج إلى لغة مفهومة فی شعره تکون مناسبة لأهل الشارع والسوق. لهذا السبب، اختار سنائی "شعر المثنوی" بقدر استطاعته دون أن یکلّفه عناء، بل بالعکس فإن شکل المثنوی بالإضافة إلى إعطاء الشاعر الحریة النسبیة فی نظم الشعر، فإنه یعطیه الإمکانیة فی تنفیذ نفس الأسلوب الذی کان ینفّذ فی "اجتماعاتٍ یقوم فیها الوعاظُ لإلقاء خطابهم" فی هذه الفترة. 

---

[1]. Lucien Goldmann (1913 – 1970)

[2].  György Lukács (1885 – 1971)

[3]. Mikhail Bakhtin (1895 – 1975)

مراجع

ابـراهیمی دیـنانی، غـلامحسین. (١٣٨٩ش). دفتر عقل و آیت عشق. ط2، طهران: طرح نو.

احمدی، جمال. (1388)، چشمه زندگی. سنندج: نشر دانشگاه آزاد اسلامی واحد سنندج.

پارسا نسب، محمد. (1392ش). جامعه‌شناسی ادبیات فارسی. ط3، طهران: انتشارات سمت.

حسینی، مریم. (1392ش). ثنای سنایی (مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حکیم سنایی). طهران: خانه کتاب.

خاتمی، احمد. (1374ش). بررسی کلامی مسأله­ی امامت (یادنامة دکتر محمد جواد مشکور). تحقیق: سعید میرمحمد صادقی. طهران: پایا.

زرقانی، سیدمهدی. (١٣٨١ش). زلف عالم سوز. تهران: نشر روزگار.

سجادی، سید جعفر. (1381ش). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ط6. طهران: طهوری.

سنایی، ابوالمجد مجدود بن‌ آدم. ‌(1377ش). حدیقة ‌الحقیقة وشریعة‌ الطریقة، تصحیح؛ محمـدتقـی مــدرس رضـوی. تـهران: مؤسسه انتشارات و چـاپ دانـشگاه تهران.

شفیعی‌کدکنی، محمدرضا. (1387ش). تازیانه‌های سلوک: نقد چند قصیده از حکیم سنایی. طهران: اگه.

صدرحاج‌ سیدجوادی، احمد و همکاران. (1368ش). دایره‌المعارف تشیع‌. طهران‌: سازمان دایرة المعارف تشیع.

صفا، ذبیح الله. (1372ش). تاریخ ادبیات در ایران. ط12. طهران: فردوس.

عسگری حسنکلو، عسگر. (1394ش). جامعه‌شناسی رمان فارسی. چاپ اول. تهران: نگاه.

غزالی، ابوحامد محمد. (بی‌تا). الاقتصاد فی الاعتقاد. تصحیح؛ ابراهیم آگاه. لامک: لانا.

فروزانفر، بدیع­الزمان. (1370ش). احادیث مثنوی. ط5، طهران: امیرکبیر.

کلینی‌رازی، محمد بن یعقوب. (بی‌تا). اصول کافی. ترجمه و شرح؛ سید‌ جواد‌ مصطفوی. قم: انتشارات علمیه اسلامیه.

گوهرین، سید صادق. (1368ش). شرح اصطلاحات تصوف. طهران: زوار.

گلدمن، لوسین. (جولدمن، لوسین). (1392ش). درآمدی بر جامعه‌شناسی ادبیات. تحقیق وترجمة؛ محمد جعفر پوینده. طهران: نقش جهان.

مطهری، مرتضی. (1377ش). آشنایی با علوم اسلامی (کلام، عرفان، حکمت عملی). مجلد2. ط20. طهران: صدرا.

المقالات

اسداللهی، خدابخش. (1386ش). «بازتاب اندیشه های کلامی شیعه در آثار سنایی غزنوی». فصلیة آینة معرفت. جامعة شهید بهشتی طهران. العدد 11. صص 102-83    

روستایی، قلندر. (1393ش). «بررسی تأثیر اوضاع اجتماعی و فکری بر دیدگاه‌های خردگرایانة ناصرخسرو و سنایی». رسالة ماجستیر، فرع اللغة الفارسیة وآدابها. جامعة ولی عصر: رفسنجان.                                       

شهبازی، آرزو و حسینی، مریم و عسگری حسنکلو، عسگر. (1393ش). «نقد ساخت‌گرایی تکوینی رمان همسایه‌ها اثر احمد محمود». فصلیتا مطالعات داستانی. السنة 2. العدد 3. صص 90-66

فرضی، حمیدرضا و قبادی سامیان، پریسا. (1392ش). «بررسی رمان دختر رعیت محمود اعتمادزاده بر اساس دیدگاه ساخت­گرایی تکوینی لوسین گلدمن». فصلیة بهارستان سخن. السنة 9. العدد 21. صص 22-1

منوچهری، عباس و هنری، یدالله. (1396ش). «دلالت‌های سیاسی اندیشة سنائی». فصلیة مطالعات تاریخ اسلام، العدد 22. صص 153-124