أشعار حافظ وعلم النفس الإیجابی

إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی

دوره 10، شماره 38، مهر 2020، صفحه 45-70   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

منصور پیرانی^*

أستاذ مساعد فی اللغة الفارسیة وآدابها بجامعة الشهید بهشتی، طهران، إیران

چکیده

علم النفس الإیجابی هو الدراسة العلمیة للأداء النفسی الوظیفی الإنسانی المثالی وهو علم یرکّز على مکامن القوة والقدرات بدلاً من نقاط الضعف والاضطرابات النفسیة، والتوقف عند المعوقات. یدرس مارتن سلیجمان العواطف البشریة فی ثلاث مراحل، وهی: الحاضر (السعادة، والمرح، والتلهّف، والاشتیاق والانسیاب)، والماضی (الرضا، والسرور، والفخر والاعتزاز) والمستقبل (التفاؤل، والثقة، والأمل والإیمان). یعتقد سلیجمان أنه عندما یقوم المرء بمراجعة عواطفه وتجاربه واضطراباته فی فترته الراهنة ویقارنها مع الماضی والمستقبل، فهو فی الوقت الذی یشعر بالهدوء والأمان والسعادة والرفاهیة فی وقته الحاضر، فعلیه أن یشعر بالرضا والارتیاح والفخر والاعتزاز مقارنةً بالماضی، وأن یشعر بالأمل والتفاؤل والإیمان بالنسبة للمستقبل. إن هذه الورقة البحثیة تهدف إلی أن قراءة النصوص الأدبیة فی ظلّ اتّجاه علم النّفس الإیجابی، یجعل من الممکن تطبیق الاستنتاجات؛ ومن هذا المنطلق تناول البحث هذه التجربة فی أشعار حافظ التی تُعتبر تجسیداً شاملاً للتجربة البیولوجیة والروحیة للمجتمع الإیرانی. أما الفضائل الأخلاقیة التی أخضعت للدراسة فی هذا البحث، فیمکن الإشارة إلى الحکمة والمعرفة والسمو، کما أن البهجة (السرور) والأمل والرضا والسعادة فهی من القدرات التی تمت دراستها فی هذه العجالة وکل ذلک تم تطبیقها بناءً على أدلةٍ وشواهدَ من دیوان حافظ الشیرازی. وتظهر نتائج هذه الدراسة أن قراءة الأعمال الأدبیة من خلال منهج العلوم المعرفیة تجعل النصوص أکثر عرضة للفهم والاستیعاب کما تجعلها أکثر أداء فی حیاتنا الیومیة.

کلیدواژه‌ها

الأدب؛ الإنسان المثالی؛ علم النفس الإیجابی؛ السعادة؛ أشعار حافظ؛ الرفاهیة

اصل مقاله

یقسم سلیجمان معرفة علم النفس إلى مجالین: الأول؛ مجموعة فرعیة من علم النفس تقوم لتحدید المرضى والأمراض، والمعروفة باسم علم النفس المرضی[1] (علم نفس الشواذ)، والثانی؛ یقود الإنسان فی حیاته نحو الأفضل بوضع دراسة السعادة الإنسانیة على أجندة البحث السیکولوجی المنضبط، وهو ما یعرف بعلم النفس الإیجابی[2]. من خلال الأسالیب العلمیة والمصنفة، تمکّن سلیجمان وزملاؤه من تقدیم مجموعة کاملة من هذه المفاهیم والمصطلحات فی مدرسة فکریة جدیدة تُسمى بالنهج الإیجابی. تتمثل هذه المفاهیم فی الحکمة والمعرفة، والعدالة، والشجاعة، والمرح، والأمل، والتفاؤل، والرضا، والإنسانیة، والسعادة، والحب، والتسامح وهی مفاهیم نراها الیوم فی نظریات علم النفس الغربیة، وهی لیست مفاهیم أو ظواهر جدیدة تظهر الیوم فی مجال الأدب أو حتى الفلسفة، فقد نوقشت هذه المفاهیم فی حیاة الإنسان لقرونٍ وکان الإنسان دائماً یبحث عنها فی حیاته؛ کما یرى أرسطو أن "الحیاة الجیدة أو السعیدة" تتطلب الرفاهیة والأعمال الطیبة. (18: Hefferon,2011) إن السعادة التی یقترحها سلیجمان فی الحیاة تشبه إلى حدٍ کبیر بمفهوم یودایمونیا[3] الأرسطیة. (Seligman, and Csikszentmihalyi, 2000: 55 ) تُعتبر یودایمونیا مفهوماً مرکزیاً فی الأخلاقیة الأرسطیة للحیاة البشریة، وهو الازدهار الإنسانی والرفاهیة والأمل. (Lopez, 2009: 352) یمکن رؤیة مبدأ السعادة والأمل الذی هو أساس الحیاة، فی المعانی الحکیمة للعدید من الأدباء الإیرانیین. وهذا ما نراه فی رباعیات الخیام، فیدعو الحکیم عمر الخیام الإنسان باستمرار إلى التمتّع بالهبات والفضائل الإلهیة والعیش بالرّفاهیة فی جمیع لحظات الحیاة:

برخیز و مخور غم جهان گذران             بنشین و دمی به شادمانی گذران

-        لا تشغل البال بماضی الزمان، واغنم من الحاضر لذاته.

(الخیام، 1371ش: 99)

این یک دم نقد را به عشرت بگذار          از رفته میندیش وز آینده مترس

-        اغتنم من الحاضر لذاته ولا تشغل البال بآتی الزمان.

(الخیام، 1367ش: 126)

مشکلة البحث 

انفصل البشر عن الطبیعة الأم التی تعرف أحیاناً باسم الأرض الأم، ویشعر الإنسان بالحنین إلیها أحیاناً. تسبّبت الحیاة العصریة بمقوّماتها العدیدة مثل کثافة التکنولوجیا والاتصالات، والإنجازات العلمیة، والتعجیل، وتوسیع نطاق الصراعات الفکریة، وإثارة الشکوک، والمشاکل الاقتصادیة، وتعقیدات الحیاة الآلیة والرقمیة، والابتعاد عن الجانب الروحی والمعنوی، وانتشار الأمراض الناتجة عن التوتر العصبی والفقر والجهل، وعدم المساواة وغیرها ما أدّی إلی إهمال الجانب النفسی للإنسان فی مواجهة القلق والإحباط والاکتئاب. ولکن فی مثل هذه الظروف وإلى جانب الإحباطات التی یواجهها الإنسان عادةً فی حیاته وهی أمور لابدّ منها، فإن هناک بعض الخصال والفضائل الإیجابیة مثل الأمل، والمرح، والتعاطف، والمودّة، والحکمة والمعرفة، تجد معناها الأساسی، کما أن المعتقدات الثقافیة فی الفکر الإیرانی تتمحور فی قول الشاعر:

بنی آدم، اعضای یک پیکرنـد                  که در آفرینش، ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار                  دگـــر عضوها را نماند قـــرار  

-        بنو آدم جسد واحد، إلى عنصر واحدٍ عائد،

-        إذا مس عضواً ألیم السقام، فسائر أعضائه لا تنام. 

(سعدی، 1369ش: 7-46)

یعتقد علم النفس الإیجابی الذی قدّمه مارتن سلیجمان أن «طریقة التفکیر هی مجرد روتین لا غیر. لیس من المفترض دائماً أن یکون الإنسان منغمساً فی الروتینات والتکرار، یمکن للبشر أن یغیّر فی طریقة تفکیره أیضاً.» (سلیجمان، 1388ش: 170) لا ینبغی اعتبار علم النفس الإیجابی کالمفاهیم التی یتم التأکید علیها فی العدید من التدریبات التحفیزیة مثل التفکیر الإیجابی أو الفکر الإیجابی.

 

خلفیة البحث 

إن نظریة علم النفس الإیجابی کانت محطّ اهتمام الإیرانیین منذ ما یقرب من عقد أو عقدین، ولحسن الحظ، یمکن لهذا النهج أن یلعب دوراً إیجابیاً فی السّلامة النفسیة للمجتمع. فی هذا الصدد، رکّزت الثقافة الغربیة على هذا التیار بشکل کثیف وحققت نجاحاً کبیراً  فی تقدیم العدید من الکتب والمقالات فی هذا المجال للباحثین وحتى المعالجین النفسیین. وفی مجال معرفة علم النفس، حقّق نجاحاً کبیراً أیضاً. ولکن فی حقل العلوم الإنسانیة لم یُدرس هذا الفرع بالشکل الذی یربط بین علم النفس والأدب ما عدا إشارات عابرة وردت ضمن  محاضرات، ولکن فی مجال البحث العلمی لم یتم القیام بأی دراسة علمیة حتى الآن فی هذا الموضوع ونأمل أن یمهّد هذا البحث الطریق أمام الباحثین لاستمرار الدراسات متعددة التخصصات.

 

علم النفس الإیجابی

اقترح علم النفس الإیجابی نظام تصنیف الاضطرابات النفسیة للمریض ویعرف بـ([4]DSM) وهو الدلیل الموثق لتشخیص الاضطرابات العقلیة والنفسیة، ونظام تصنیف آخر (CSV[5]) یرکّز على القدرات البشریة أو نقاط القوة والفضائل الإنسانیة. یصنّف باحثو علم النفس الإیجابی القدرات البشریة إلى ستّ فضائل، هی: الحکمة والمعرفة، والشجاعة، والإنسانیة، والعدالة، والاعتدال وضبط النفس وأخیرا السموّ. وینبثق منها أربعة وعشرون قسماً وتساعد هذه الفضائل على تعزیز القدرة النفسیة والفکریة للفرد. ووفقا لما توصّل إلیه سلیجمان فی دراساته وأبحاثه، فهو یجسد الانفعالات الإنسانیة الإیجابیة والسلبیة فی ثلاثة اتجاهات: الحاضر، والمستقبل والماضی[6]. إن المشاعر المتعلقة بالمستقبل، هی: التفاؤل والثقة والأمل والإیمان. والمشاعر المتعلقة بالحاضر، هی: السعادة، والمرح، والتلهّف والاشتیاق، التدفق أو الانجراف[7]. (انظر: سلیجمان، 1388ش: 87) یقوم سلیجمان بدراسة ثلاثة مستویات فی علم النفس؛ المستوى الذاتی: وهو یتمحور حول الخبرات الذاتیة والانفعالات الإیجابیة. والمستوى الفردی: الذی یتعلق بالسمات الشخصیة الإیجابیة؛ نقاط القوى والفضائل الشخصیة. والمستوى الجماعی ویتمحور حول الفضائل والمؤسسات المدنیة: المؤسسات الدیمقراطیة، الأسرة القویة، والسعی نحو الحریة. فهو یعتبر أن الحیاة الأفضل (السعادة الحقیقیة والرفاهیة) تتحقق من خلال تفعیل القدرات وتوظیف الفضائل الشخصیة فی الحیاة الفردیة والاجتماعیة. تستند هذه الدراسة إلى نموذج للفکر الإیرانی المتمثل تحدیداً فی أشعار حافظ الشیرازی، کما یقوم البحث باستخراج شواهد شعریة من النص الحافظی لتطبیقها مع نظریة مارتن سلیجمان النفسیة.

یقوم علم النفس الإیجابی على المستوى العقلی والتجریدی بدراسة قیمة التجارب العقلیة فی الماضی، ویسعى إلى تحقیق الرضا والقناعة. وهناک أمل وتفاؤل بالمستقبل، ویسعى فی الوقت الحاضر إلى تحقیق السعادة وحضوره الفعال فی الحیاة وقوة الحضور فی اللحظة. وعلى المستوى الفردی، یبحث علم النفس الإیجابی عن سمات فردیة إیجابیة مثل الحب والعطف والتلهّف والتحفیز، والشعور بالمسؤولیة، وامتلاک القدرة على إقامة علاقات شخصیة، والإحساس بالجمال وجمال الصداقة، والکرم والصفح، والأصالة، والتجدید والتغییر فی الحیاة، والتکهّن والروحانیة والطابع النخبوی والذکاء والحکمة. وعلى المستوى الجماعی، تعزیز روح الإیمان وتوجه الأفراد نحو المواطنة السلیمة، والشعور بالمسؤولیة، وتنمیة الشخصیة والإیثار، والتنشئة والحداثة والتسامح وأخلاقیات العمل. تعتبر الرفاهیة المستدیمة، والتفاؤل، والذکاء العاطفی، والانسیاب، من جملة العواطف الإیجابیة والرئیسة وتعتبر الحکمة والشجاعة والإنسانیة والعدالة والاعتدال والروحانیة فضائل بشریة تنشأ عنها العدید من القدرات الإیجابیة.[8]

 

العواطف الإیجابیة  

یسعى علم النفس الإیجابی[9] إلى دراسة العمل البشری المثالی علمیاً وغرضه، هو تعمیق فهم الناس للسعادة والازدهار والرضا والالتزام والتقوى وقیمة الحیاة وإعطاء معنى للحیاة البشریة. 55) :2000, Seligman and Csikszentmihalyi) للتمییز بین العافیة المتعیة[10] والعافیة المعنویة[11]، یصنف سلیجمان العواطف الإیجابیة إلى فئات مختلفة: «الانفعالات المتعلقة بالماضی والحاضر والمستقبل.» وبیّن أن للسعادة ثلاثة مسارات متمیزة: الأول، مقارنة العواطف والانفعالات وخاصة الانفعالات الإیجابیة للحاضر مع الماضی والتی فیها سمات مثل الرضا؛ والانفعالات الإیجابیة للحاضر وتتمثل فی السعادة، والاحساس بالمتعة؛ والانفعالات الإیجابیة للمستقبل؛ لها سمات مثل الأمل والتفاؤل بالمستقبل. والمسار الثانی لتحقیق السعادة: هی الاندماج (حیاة الاندماج) العمل والتواصل الذی یخلق الالتزام ویؤدی إلى المعنى الشخصی وفهم وتنمیة الدوافع والقیم الأخلاقیة وغرسها داخل الشخصیة البشریة. والمسار الثالث؛ تنمیة الفضائل الشخصیة على نطاق أوسع واکتساب الصحة النفسیة الإیجابیة والترکیز على العوامل التی تفضی إلى تمکین الإنسان من العیش حیاة مرضیة ومشبعة یحقق فیها طموحاته ویوظف فیها قدراته إلى أقصى حدّ ممکن فی المجتمع الذی یعیش فیه، واکتساب المعنى الشخصی والترکیز على المعنى (الحیاة ذات المعنى واضحة الغایة).

قدّم سلیجمان وزملاؤه الفضائل الرئیسیة فی ستة مجالات: الحکمة والمعرفة، والشجاعة، والإنسانیة، والعدالة، والاعتدال وضبط النفس، والسمو. (انظر: سلیجمان، 1388ش: 172) وفقاً لتاریخ العالم، نشأت هناک دیانات وثقافات ومدارس فلسفیة کبیرة. کتب سلیجمان نقلاً عن فرنکلین: «فی بحثی حول الفضائل الأخلاقیة، واجهت فضائل متعددة مختلفة وسبب هذا الاختلاف هو أن المؤلفین المختلفین عبّروا عن أفکار مختلفة تقریباً تحت عنوان واحد.» (م.ن: 172) فی هذا البحث، یأتی ذکر الفضائل النوعیة والقدرات التی تندرج تحت کل فضیلة[12]: ‌

1)     الحکمة والمعرفة[13]: وهی تشیر إلى الذکاء (الحافز، البحث الإبداعی)، وحبّ التعلّم، والقضاء (الانفتاح، والتفکیر النقدی)، والابتکار (البحث عن الحقیقة)، والذکاء الاجتماعی (الذکاء العاطفی والذکاء الشخصی)، والرؤیة (الحکمة).

2)     الشجاعة[14]: تشمل السلطة (النضال)، والاستقرار (الاستدامة والمثابرة)، والأخلاق (حبّ الجمال والصدق).

3)     الإنسانیة[15]: تشمل الإیثار (الحریة والمودة والرعایة والتعاطف) والحب (العلاقات الوثیقة القیمة مع الآخرین والمشارکة المتبادلة)

4)     العدالة[16] : لها خصائص مثل المواطنة (المسؤولیة الاجتماعیة والولاء والعمل الجماعی) والإنصاف (=العدالة) والقیادة (تنظیم النشاطات الجماعیة والإشراف على عملهم) 

5)     الاعتدال وضبط النفس[17]: یشمل ضبط السلوک، وتنظیم الذات (ضبط النفس والانضباط)، والرؤیة المستقبلیة (المخاطرة بعدم فعل أو التفوّه بأشیاء قد تسبب ضرراً فیما بعد)، والتواضع.

6)     السمو[18]: یشمل نسبة من الجمال والتمیّز (التحیّر، والدهشة والرفعة)، والامتنان، والأمل (التفاؤل بالمستقبل)، والروحانیة (الدین،‌ والإیمان والهدف)، والتسامح (إعطاء الناس فرصة أخرى واجتناب التحرش)، والفکاهة (اللعب، والضحک والتذوق والتفاؤل)، والإثارة (الحیویة، والعاطفة، والقوة والطاقة) والوصول إلى رؤیة واسعة للعالم من الداخل والخارج. (انظر: Allan Carr, pp 54-55 ) راف (1989م) وکذلک معیار تحسین جودة الحیاة (العافیة)[19]: استناداً إلى الواقعیة الحقیقیة التی یمکن الاعتماد علیها من الناحیة النفسیة والدلالیة؛ یحتوی هذا المعیار على ستة مجالات:

1)     قبول الذات[20]: الذات الإیجابیة؛ والمعرفة ودلالات متعددة الجوانب تشمل الصفات الحسنة والسیئة.

2)     العلاقات الإیجابیة مع الآخرین[21]: علاقات حمیمة وجدیرة بالثقة.

3)     الاستقلال الذاتی[22]: الاستقلالیة، وتحسین قدرة الفرد على مواجهة التحدیات والضغوطات الاجتماعیة.

4)     الإتقان البیئی[23]: تحسین قدرة الفرد على التکیف البیئی والکفاءة فی إدارة البیئیة، وتنظیم النشاطات الخارجیة.

5)     الغایة من الحیاة[24]: ‌امتلاک أهداف وغایات ومسار واضح، و‌المشاعر والأفکار الإیجابیة لجعل حیاة الفرد أکثر قیمة وذات معنى.

6)     النمو الشخصی[25]: الشعور باستمراریة التطور، وتنمیة القوى فی الشخصیة الإنسانیة، واکتساب التجارب والخبرات الجدیدة، والشعور بالإمکانات والقوى الکامنة لدى الفرد. (5-1071 :1989 ،Ryff) 

تعدّ بعض الانفعالات الإیجابیة مثل الرفاهیة والأمل والرضا والسعادة أکثر أهمیة من سائر الفضائل الأخرى، لذلک اقترح بعض علماء النفس فی بدایة حرکة علم النفس الإیجابی، أن یطلق على هذا الفرع، علم السعادة؛ یعتبر سلیجمان وأرجایل أن السعادة على مستویین:

أ‌)        المستوى العابر والحسی. ب) المستوى الثابت والأصیل أو الداخلی. السعادة الأصیلة والثابتة لها مکوّنان أساسیان: الحیویة والرضا عن الحیاة.

تعتقد باربرا فریدریکسون أن الشخص السعید «تزید انفعالاته الإیجابیة ثلاثة أضعاف انفعالاته السلبیة.» (1395ش: 92) یعتبر سلیجمان أیضاً فی کتابه السعادة الحقیقیة[26]، أن الارتباط الإحصائی بین الانفعالات الإیجابیة والسلبیة تصل فی الأشخاص السعداء الحد الأدنى من السلبیة أو أنها تکون عند المستوى المتوسط. وفقا لعلماء النفس الإیجابیین، وخاصة نظریة باربرا فریدریکسون، فإن أهمیة السعادة تکمن فی أن الانفعالات الإیجابیة تزید من العمر وتؤدی إلى ازدهار ونمو العقل، والمیل إلى الروحانیة والتعاطف والإیثار. ویبعد الأشخاص والمجتمع من الاکتئاب والعنف والکساد.

 

القوى أو القدرات:

وفقا لعلماء النفس، إن هناک فرقاً غیر محدّد بین الموهبة والقوة، وعلى الرغم من أوجه التشابه بین الاثنین، إلا أن أحد الاختلافات الواضحة بینهما هو: «تعدّ القوة من السمات الأخلاقیة، فی حین أن المواهب لیست أخلاقیة وإنما جوهریة داخلیة، وبإمکانها أن تحقق الازدهار والرفاهیة من خلال المثابرة والتدریب المناسبین.» (سلیجمان: 77-175) والقدرات بإمکانها الإبداع، ولکن المواهب لا یمکنها الإبداع لأنها متأصلة.

 

الفرق بین المتعة والرضا فی علم النفس الإیجابی 

إن المتع والملذات قابلة للتفکک فی مرحلة التدفق؛ ولکن هناک فرقاً دقیقاً بین المتعة والرضا. عندما یکون الشخص متورطاً فی الملذات المؤقتة مثل رائحة العطر اللطیفة، وطعم الفاکهة اللذیذة، والاستماع إلى الموسیقى وهذه الملذات التی لم یکن له أی دور فی خلقها - على الرغم من أنها تنقل مستویات عالیة جداً من المتعة والابتهاج- ولکن بما أنها عابرة وغیر مستقرة، ومن ناحیة أخرى، لیس للشخص دورٌ فی إنشائها والأهم من ذلک لا توفّر لهم شیئاً للمستقبل، فلا تبدو ساحرة خلابة ولا یشعر الأشخاص بالاستمتاع الحقیقی. فی حین أن الرضا یبدو کرأس مالٍ، حیث إن الإنسان یسعى من أجل مستقبله بجهد، یدّخر لمستقبله ما یعود إلیه بالنفع والفائدة، لهذا السبب، فإن المتعة والرضا عبارة عن حالةٍ تلائمُ حالَ ومقامَ الصوفیة العرفانیة.

إن الحال والمقام من المصطلحات الصوفیة ومعناهما الدلالی أوسع بکثیر من المتعة والرضا فی مجال علم النفس الإیجابی. إن الحال والمقام فی عالم التصوف، والمتعة والرضا فی مجال علم النفس الإیجابی، لها دلالات إیجابیة تُمکّن الفرد من الازدهار، ولکن رؤیة کل منهما مختلفة. «الحال ما یرد علی القلب بمحض الموهبة من غیر تعمّد. ویزول بظهور صفات النفس فإذا دام وصار ملکاً یُسمّی مقاماً.» (سجادی، 1373ش: 307) والمقام عند أهل التصوف والعرفان، مرتبة من مراتب السلوک تحصل للسالک وتستقر وتثبت عنده ولا یزول. (م.ن: 309) یقول الهجویری: «إن المقامات مکاسب والأحوال مواهب.» (1375ش: 375) ویذکر فی الرسالة القشیریة أن «الحال هو معنى یَرِدُ على قلب السالک من غیر تصنّع ولا اجتلاب ولا اکتساب من طرب أو حزن أو بسط أو قبض. فالأحوال مواهب والمقامات مکاسب.» (القشیری، 1374ش: 2-91) ومن هذا المنطلق یمکن القول إن المتعة[27] کالأحوال فی التصوف، فهی نازلة تنزل بالقلوب فلا تدوم. والرضا[28] بما أنه یدوم ویحصل ببذل المجهود، فهو ینطبق مع المقام فی التصوف.

 

التدفق أو حالة الاستغراق المطلق

أحیاناً نرکّز على المشاعر الإیجابیة مثل المتعة والنشوة والابتهاج، ولکن عندما نتذکّر الماضی لا نرى لهذه المشاعر الإیجابیة أثراً فیه یُذکر. فی الواقع، إن عدم الانفعالات وفقدان انعکاس الوعی الذاتی یشکّل الجزء الرئیس لحالة التدفق؛ وهی حالة توقع نواتج إیجابیة والاستبشار بالمستقبل، تعود إلیه بالفائدة یحقق بها إمکانیاته ومن ثم یشرب من معین الاستمتاع بها. (انظر: سلیجمان، 1391ش: 153)[29] یظهر التدفق فی أدبنا الصوفی، بما فی ذلک فی شعر حافظ من حیث مفاهیم مثل حالة السُکر، والفناء، واللاوعی وما إلى ذلک. والذی یُعبَّر عنه فی علم النفس الإیجابی بالانسیاب أو الاستغراق المطلق تذوب فیه الشخصیة دون افتقاد للوجهة والمسار مع إسقاط للوقت أو للزمن من الحسابات، ما یمکن تفسیره فی شعر حافظ على أنه سکر وفناء. وجاءت لفظة السکر 38 مرة فی مقطوعات حافظ الغزلیة و7 مرات فی قصائده:

هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی          کاین کیمیای هستی قارون کند گدا را (10/5)

-        عندما تکون فقیراً ومحتاجاً، حاولْ أن تبحث عن المتعة وعشْ حالة السُکر، لأن إکسیر الحیاة یجعل المتسوّل المحتاج ثریاً  کقارون.

گدای میکده­ام لیک وقت مستی بین               که حکم بر فلک و فخر بر ستاره کنم (6/342)[30]

-إننی درویش وأحتاج إلى الحانة، ولکن تعال عند حالة السکر لترانی کم أنا فخور بهذا التوسل، وأنا غیر مبالٍ بالسماء، وأنا آمر النجوم.

تتمثل استراتیجیة علم النفس الإیجابی فی تعزیز الملذات، وإنشاء أحداث ممتعة مع فترات طویلة، وزیادة الوعی والوعی بالملذات، والتی تسمى التلذّذ.[31]

 

أشعار حافظ الشیرازی وعلم النفس الإیجابی

تدخل الأعمال الأدبیة الفارسیة فی مجال الاتجاه التعلیمی وتخضع للدراسة فی مجال اتجاه علم النفس الإیجابی. أشعار حافظ فی سیاقها العام «رائقة مطربة للأسماع وملیئة بالتفاؤل والأمل وأکثر حیویة ونشاطاً من شعر أی شاعر آخر.» (خرمشاهی، 1382ش: 163) إن الإیجابیة سمة ذاتیة لأشعار حافظ وهی توحی بالاستبشار والحیویة.  

إن الکاتب من خلال اتجاه علم النفس الإیجابی، قام بالبحث عن القدرات والقوى التی رکّز علیها علماء النفس الإیجابیین، فی أشعار حافظ. ویعبّر ما یقارب أربعمائة بیت من مجموع 486 مقطوعة غزلیة فی دیوانه[32]، عن انفعالات وسمات إیجابیة. وبعبارة أخرى، فإن نسبة المشاعر الإیجابیة تبلغ 140 غزلاً فی دیوان حافظ بالنسبة إلى الانفعالات السلبیة التی تظهر فی 40 غزلاً أی بنسبة واحد إلى أربعة. وعند البحث عن أشعار حافظ وتطبیقها مع نظریة سلیجمان، أصبح من الواضح أن ما یریده علم النفس الإیجابی أن یتحقق فی المجتمع، نجده بوفرة فی الأعمال الأدبیة والثقافیة، سواء فی أشعار حافظ أو الخیام أو الرومی، أو فی کلام سعدی أو کلام أبی سعید أبی الخیر وسائر الشعراء والکتّاب الآخرین، فإن هذا یترک المجال مفتوحاً للأدباء والشعراء فی جعل النصوص الأدبیة أکثر جدارة وأهمیة فی حیاة أفراد المجتمع لترکیزها على الجانب النفسی الإیجابی.

لا یسع نطاق هذا البحث لدراسة وتطبیق کل الفضائل والقدرات فی شعر حافظ، لذلک سنکتفی بدراسة فضیلتین (الحکمة والسمو) وقدرتین (الأمل والسعادة). إن شعر حافظ کله انعکاس للمعرفة وتتدفق منه الحیویة ویمکن دراسته وتطبیقه مع الحیاة البشریة من أبعاد مختلفة. تنعکس فیه المشاعر والانفعالات السلبیة التی تعرب عن الاستیاء من خلال الندم على ما لا ینبغی أن یحدث. فعلى سبیل المثال، المقطوعة الغزلیة 134 ص: 284 ومطلعه:

دیدی ای دل که غم عشق دگر بار چه کرد                چون بشد دلبر و با یار وفــادار چه کرد؟

یخاطب حافظ قلبه ویحزنه ألم الحب ورحیل الحبیب. الحبیب الذی لم یلتفت إلیه قط، وحافظ یتألم من الحزن على فراقه الآن.

(الأبیات 1و3)، أو المقطوعات الغزلیة: 138 ص: 292؛ 139ص: 294؛ والمقطوعة رقم 140 ص: 296؛ المقطوعة 18 ص: 52.

والأشعار التی تثیر الانفعالات الإیجابیة تبلغ ثلاثة أضعاف الأشعار التی تثیر الانفعالات السلبیة، وکثافة حثها وتأثیرها أقوى وأکثر فاعلیة. وتتوافق الانفعالات الإیجابیة فی شعر حافظ مع کل الفضائل الست التی قدّمها سلیجمان وکذلک السمات الأربعة والعشرین التی تنبثق عن تلک الفضائل الست. فی هذا البحث ومن أجل مراعاة إطار العمل وفقاً للأهمیة والأداء الوظیفی وحاجة المجتمع الإنسانی نختار من بین الفضائل؛ (الحکمة والمعرفة، والشجاعة، والإنسانیة، والعدالة، والاعتدال، والسمو)، الحکمةَ والمعرفةَ والسمو، ومن بین القدرات المنبثقة عنها؛ الأمل والرضا، والهناء والسعادة.

 

الهناء والسرور (المتعة) فی شعر حافظ

یرى غالبیة الباحثین أن حافظ یتحدث فی أشعاره بشکل عام عن الإنسان والحب الصوفی والسعادة والرفاهیة والمتعة[33]. (Wickens, 1986:57) الهناء هی إحدى العناصر الرئیسة التی تجلّت فی الشعر الفارسی بسبب ظروفها الاجتماعیة والسیاسیة بطریقتین ومع التسامح بثلاث طرق: الخارجیة أو الآفاقیة[34] والداخلیة أو الأنفسیة[35] والأسطوریة[36]. وفی مجال الأدب الفارسی، کان للهناء والسرور جانب آفاقی حتى نهایة الفترة الغزنویة، ولکن ابتداءً من الفترة السلجوقیة فصاعداً وبسبب النظام الاجتماعی والسیاسی فی تلک الفترة وانتشار الصوفیة، أخذ الهناء والسرور طابعاً أنفسیاً. فی الثقافة الإیرانیة ما قبل الإسلام، کانت تقام احتفالات خاصة لکل شهر من السنة باسم نفس الشهر، مثل مهرگان، بهمنجنه، سپندازمذگان، وسَدِه وما إلى ذلک[37]. وبعد الإسلام، أضیفت الاحتفالات الدینیة والأعیاد إلى تلک، فأشیرت إلیها فی الأعمال الأدبیة وأصبحت مألوفة بین ثقافة المجتمع. لا یمکن تجاهل تأثیر العوامل الثقافیة فی تحدید السمات الشخصیة ومدى مستوى المتعة. وفی المجتمعات التی تکون فیها المساواة والدیمقراطیة سائدة والاضطهاد أقلّ انتشاراً، فإن نسبة الأمل والهناء والصحة العقلیة تکون عالیة للغایة. (أنظر: cf, A. Carr, 2004:22)

حافظ الشاعر (=الإنسان) متواضع ومبتهج مَرِن ومتسامح ولکن لیس بمعنى المتساهل. یعتبر العالم سریع الزوال ولیس دار قرار؛ ولذلک یدعو إلى البهجة والهناء "کن مسروراً، وعش هنیئاً" واتخذ معرفة النفس منهجاً حتى تصل إلى المعرفة الحقیقیة:

تا فضل و عقل بینی بی­معرفت نشینی               یک نکته­ات بگویم "خود را مبین" که رستی (3/426)

-کلما تلتفت إلى الحکمة وتغذیها فلن تحصل على المعرفة. دعنی أذکّرک بأن التخلی عن الأنانیة تحقق لک السعادة؛ فلا تکن أنانیاً.

قدح مگیر چو حافظ مگر به ناله چنگ              که بسته­اند بر ابریشم طرب دل شاد (10/97)

- مثل حافظ، أمسک الکأس فی یدک واشربه، لأنهم شبثوا القلب السعید بخیوط الحریر.
  گفت آسان گیر بر خود کارها کز روی طبع           سخت می­گیرد جهان بر مردمان سخت کوش (2/281)

- قال (المرشد): کن متسامحاً مرِناً، وفکّر بإیجابیة، لا تکن صعباً، لأن العالم یصعّب على مَن کان مستعصیاً.

  کلما کان الإنسان متزمّتاً فظّاً، یتعامل مع الأمور بضیق الأفق ونظرة قصیرة ومن زاویة واحدة ویتشبّث بالدنیا؛ فهو کما عبّر عنه جلال الدین الرومی:

این جهان همچون درخت است ای کرام             ما بر او چون میوه­های نیم خام

- أیها الکریم! هذا العالم کالشجرة، ونحن کالثمار على أغصان هذه الشجرة.

 سخت گیــرد خـــام­ها مر شاخ را                  زانکه در خـــامی نــشاید کــاخ را

-مادامت الثمار نیئة غیر ناضجة تتمسک بقوة بالأغصان ولا یستحق وضعها على مائدة الملوک.

(عندما یکون الإنسان عدیم الخبرة وغیر عارف بمعرفة الله الحقیقیة فیکون متشبّثاً بالدنیا ولهذا السبب لا یستحق أن یجد طریقه إلى الله).

سخت­گیری و تعصب خامی است                     تا جنینی کـــار خون آشامی است  (الرومی، 1373ش: 385)

-إن التزمّت والتحیّز یدلان على قلة الخبرة. کما حال الجنین فی رحم أمه، مصاص دم. (یشبه الرومی حالة الشخص المتزمّت فی الدنیا بجنین لا یکون طعامه فی الرحم سوى الدم.)    

تشکّل الدنیا الفانیة أحد الموضوعات المشترکة فی الأدب الفارسی. فالدنیا فی شعر حافظ، مثل الرومی، تفتقد للثقة والمصداقیة. وهی لا تفی بأصحاب العرش والتاج، فکیف تحافظ على ولائها لک، فاغتنم الفرصة من حیاتک القصیرة، وابتهج، واغتنم الفرصة للإحسان إلى الرفاق:

تکیه بر اختر شبگرد مکن کــاین عـیار            تاج کاووس ربود و کمر کی­خــسرو (4/399)

- لا تثق بنجمة اللیل (علم التنجیم) لأن هذا اللص البارع الضلیع انتزع التاج من رأس کیکاووس والحزام من ظهر کیخسروه.

ده روزه مهر گردون افسانه است و افسون                  نیکی بجای یاران فرصت شمار یارا (3/5)

-هذه الأیام العشرة من العالم تمر مرّ السحاب وکالأسطورة والسِّحر، لذا أیها الصدیق، اغتنم الفرصة لفعل الخیر ولا تتردد فی فعل الخیر ومساعدة الرّفاق.

   اعتـــمادی نیست بر کــار جهان                   بلکه بــر گردن گـــردان نیــز هم (6/355)[38]

-لا یمکن الوثوق لیس فقط بالدنیا ولکن أیضاً لا یمکن الوثوق بالسماء الدوارة.

بر جهان تکیه مکن، ور قدحی  می­داری             شادی زهره جبینان خور و نازک بدنان (5/380)

-لا تثق بالدنیا، وإذا کان لدیک کأس من النبیذ، فاشرب هنیئاً ومن أجل سلامة من لدیهم جسم رشیق وجبین مشرق کالزهرة.

یعتقد حافظ أن الشخص الواقعی والصبور یعرف أن التألّم والراحة فی هذه الدنیا أمر زائل وأن الخیر والشر مؤقتان. لذلک ینبغی أن یکون الإنسان فی "مرح" ویستمتع بالحیاة. (حافظ، 1362: 710 ، 712) وأن یکون مبتهجاً. إن الشاعر حافظ بتقرّبه من الشاعر عمر الخیام من حیث المواضیع التی تشکّل أفکارهما، یرى أن الرجل الحکیم والذکی هو من یتوکّل على الله "ید الله فوق أیدیهم" بدلاً من تذکّر الآلام والأحزان المتعلقة لفترة قد ولّت، ویتحرّر من قسوة الماضی والقلق والمخاوف بشأن المستقبل. (الفتح/10) ولیغتنم فرصة الحیاة ویتمتّع بالنعم الإلهیة ویعیش بالرفاهیة والأمل، ویعمل فی إقامة علاقات مع الآخرین وینشغل فی الأداء الممیّز مما یساعده على تحسین جودة الحیاة ویمکّنه من تحقیق الازدهار؛ یمکن تطبیق نهج حافظ تجاه الحیاة الإنسانیة وحالاتها من خلال المسارات الثلاثة التی رسمها سلیجمان أی الرؤیة الإیجابیة للإنسان فی الحاضر مقارنة بالمستقبل والماضی بالکامل:

کار خود گر به خـــدا بازگذاری حافظ                ای بسا عیــش که با بخت خداداده کنی (7/427)

- حافظ، إذا فوّضت أمرک إلى الإله، فکم من فرح وسرور یدخل قلبک من جانب الإله.

هر وقت خوش که دست­دهد مغتنم شمار               کس را وقوف نیست که انجام کار چیست (2/66)

- استمتع دائماً بالحیاة واغتنم نعیم العیش، فلا أحد یعلم ما سیحلّ.

ساقیا عشرت امروز به فردا مفکن                          یا ز دیوان قضا خط امانی به من آر (6/243)

- أیها الساقی، لا تؤجّل سعادة الیوم إلى الغد، إلا إذا أحضرت ضمان الأمان من دیوان القضاء لإبقائک على قید الحیاة.

(وانظر الأبیات: (8/87)؛ (5/368)، (2و3/158)

ویمکن ملاحظة مسار الحال والمستقبل الذی یؤکد علیه علم النفس الإیجابی فی هذه الأبیات بوضوح تام.

 

الحکمة[39]

تدلّ لفظة الحکمة خارج نطاقها العلمی والتعلیمی على الحکمة الأخلاقیة والاجتماعیة، والأمن الوظیفی والتبصّر. وفی علم النفس تعبّر الحکمة عن دلالات کالإبداع، والاستقلالیة، والهویة ولاسیما «المرحلة الأخیرة وهی النمو الشخصی أو تنمیة الذات.» (carr,2004,175-80) ولکن الفضیلة باعتبارها إحدى الفضائل الثابتة التی قدّمها سلیجمان ورفاقه فی علم النفس الإیجابی، فهی فضیلة تشمل جمیع المنجزات والاستنتاجات والقدرة على تطبیقه والتوعیة التی تحصل من خلال الذکاء، والحماس، وحبّ التعلّم، والإبداع، والاعتدال والعطف وامتلاک القدرة على توسیع نطاق الرؤیة وخلق "صورة عملاقة من الحیاة" فی الذاکرة. (انظر: سلیجمان، 1388ش: 172)

 

الحکمة فی أشعار حافظ الشیرازی

کانت الحکمة فی الفترة الثالثة من تاریخ اللغة الفارسیة أی فترة دخول الإسلام إلى إیران حتى بدایة القرن الرابع تستخدم بنفس المعنى الذی کان شائعاً فی العصر الساسانی أی الأخلاقی والاجتماعی. (انظر: خانلری، 1365ش، ج1: 345) ولکن الحکمة المعنیة فی الفکر الحافظی ولغته تختلف عن تلک التی یعنیها علم الفسفة والکلام. وعرّفها حافظ فی أشعاره بمصطلح "رند"، بالنظر والتمعّن فی الأشعار التی استخدمت فیها هذه اللفظة، یمکن القول إن حافظ یرمی منها "حکمة الذکاء أو حکمة الحب". «حکمة الذکاء أو حکمة الحب، هی حکمة استدلالیة ذات قدرة على إدراک الأشیاء بالوعی أو قدرة الشهود التی بإمکانها شهود الحقیقة، إضافة إلى ما تمتاز به من قدرات عقلیة فی الفکر الیونانی أمثال أرسطو وأفلاطون.» (دادبه، 1391ش: 63) یرتب حافظ نظامه الفلسفی أو فلسفته الرندیة بهذه الحکمة. ویفسر العقل العقلانی الأرسطی الیونانی على أنه حکمة بسیطة. وهی الحکمة غیر المکتملة التی لدیها القدرة على الاستدلال وإقامة الحجة، لکنها لم تبلغ بعْدُ مرحلة الکمال المتعالیة أی "القدرة على الشهود"، وفی رؤیة رومانسیة رندیة، یرى الشاعر حافظ أن الحبَّ والسُّکرَ عاملان رئیسان للکمال، وطالما أن السالک الباحث عن الحقیقة لا یرتقی إلى مرتبة سُکر الحب، فهو مازال فی بدایة طریقه، وما إن لم یقم بتزکیة نفسه فی ضوء الحب والسُّکر، فلا یمکن أن یرتقی إلى مرتبة الکمال.

وردت لفظة الحکمة ومشتقاتها خمس عشرة مرة فی دیوان حافظ. یبدو أن حافظاً لا یلتفت إلى الحکمة بمعناها المعیشی وکلّما تحدّث عن الحکمة، فإن الأمر یتعلق بالقدرة على اکتساب الفضائل الأخلاقیة والإنسانیة؛ معتبراً إیّاها «ملهم الغیب لکسب الشرف.» (حافظ 1362ش: 574) إن حکمة الحب أو حکمة الرند التی تقود الإنسان إلى طریق الکمال؛ هی حکمة متحمّسة[40] لحکمة القلب التی هی مصدر خلق الشعر (یونغ ، 1377ش: 9) إزاء العقل المعیشی الذی هو نفس الحکمة القاحلة وبحسب تعبیر حافظ، الحکمة البسیطة: (م.ن: 842)

سال­ها پیروی مذهب رندان کردم             تا به فتوای خرد حرص به زندان کردم (1/312)

-اتبعت مذهب أصحاب الرند لسنین عدیدة، حتى سجنت بحکم العقل حرصی.

دل چو از پیر خرد نقل معانی می­کرد        عشق می­گفت بشرح آنچه بر او مشکل بود (3/ 203)

-القلب إذ ینقل المعانی عن شیخ العقل، یتکفّل العشق بشرح أیة مسألة ترد علیه.

 

الأمل فی شعر حافظ

یشکّل الأمل منشأ محفّزاً قویاً خاصة عندما یتعلق الأمر بالأهداف السّامیة على المدى البعید، وهو قوة تحفّز الإنسان على تحقیق أهدافه ورغباته واحتیاجاته ورفاهیته. ومفهوم یرتبط ارتباطاً وثیقاً بالتفاؤل وله مفهومان رئیسان: أحدهما القدرة على التخطیط لتحقیق هدف معین، والآخر قوة دافعة لاستثمارها. وقد استخدمت لفظة "الأمل" بمشتقاتها حوالی 52 مرة فی دیوان حافظ. ویتطابق حوالی عشرین منها مع المعنى المطلوب فی علم النفس الإیجابی. یتعامل الأمل فی علم النفس مع مستویات الحیاة الاجتماعیة مثل الأنشطة المهنیة والأنشطة الترفیهیة، والعلاقات والتفاعلات الشخصیة والاجتماعیة، والصحة العقلیة. ولکن الأمل فی رأی حافظ إلى جانب اشتماله على هذه المستویات، فله أهداف سامیة ویعطی نظرة عمیقة للبصیرة الإنسانیة بحیث یمکنه من خلال امتلاکه الفضائل والکمالات، دخول عالم المعنى بعد تحریر نفسه من براثن الطبیعة. یعکس شعر حافظ حیاة المجتمع الإیرانی فی فترات تاریخیة مختلفة. وقد جاء آنفاً أن لفظة الأمل ترتبط ارتباطًا وثیقاً بالتفاؤل، وهذا أحد أسباب التنبؤ (التفأل) بدیوان حافظ. فهو بمعنى إعطاء الأمل والتفاؤل[41]. وإن کان بعض العلماء یعتقدون أن (الفأل) التفأل أو التنبؤ بدیوان حافظ لا یمکن إثباته بالتجربة العلمیة، ویعتبرون أنه بشکل عام «ملجأ إنسان عاجز یعتمد على قوى غیبیة غامضة ویمکن تبریره نوعاً ما فی إطار علم النفس لما یمنحه من أمل ورفاهیة أو التقلیل من الآلام والأحزان للشخص المضطرب نفسیاً. یعتقد هؤلاء أن التفأل لا یؤدی إلى الحقیقة.» (زرین کوب، 1362ش: 2-271) من ناحیة أخرى، یعتقد آخرون أن التفأل بدیوان حافظ ظاهرة باراسیکولوجیة.» (خرمشاهی، 1377ش: 85) لقد استخدم حافظ لفظ "الفأل" (التفأل) حوالی ثمانی مرات فی شعره، ویترتب على ذلک أن حافظ نفسه کان یؤمن بالتفأل وقد تمسک به واستخدمه کوسیلة لعالم الغیب والحقیقة:

به ناامیدی از این در مرو بزن فالی               بود که قرعه قسمت به نام ما افتد (7/110)

- لا تذهب من هذا الباب یائساً واضرِبْ فألا، فربما وقعت قرعةُ القدر على اسمنا.

از غم و هجر مکن ناله و فریاد دوش              زده­ام فالی و فریاد رسی می­آید (1/162)

- لا تشکو من حزن الفراق وتجنّب المظالم، وتفألت لیلة الأمس فرأیت أن منجیاً سیأتی.

یرتبط الأمل والتفاؤل بالتفأل أیضاً. إن التفأل بدیوان حافظ، هو أحد الإشارات الواعدة لشعره الذی یطرب القارئ. وقد استخدمت لفظة الأمل 57 مرة فی شعر حافظ وجاءت مشتقاتها کالتفاؤل، والمتفائلین، وغیرها حوالی 7 مرات وفی المجموع 64 مرة تقریباً. فی علم النفس الإیجابی، یتلازم الأمل والتفاؤل معا عادةً، وبعبارة أخرى، فإن التفاؤل هو نتاج للأمل. والأمل فی علم النفس، یتعامل مع مستویات الحیاة الاجتماعیة وقضایا مثل النشاطات الوظیفیة، والفراغ والعلاقات الشخصیة والاجتماعیة والصحة العقلیة.

تجنّباً للإسهاب الذی یؤدی إلى استیاء القارئ، نکتفی بذکر بعض الأبیات؛ ثم نشیر إلى الشواهد الأخرى مکتفین بذکر رقم الأبیات ورقم المقطوعات الغزلیة فی دیوان حافظ، من تحقیق؛ پرویز خانلری، ومعجم الألفاظ لمهین دخت صدیقیان وأبی طالب میر عابدینی.

به صد امید نهادیم در این بادیه پای                       ای دلیل دل گمگشته فرو مگذارم (5/319)

- سرت إلى أرض العراق بمئات الآمال والتطلعات، فلا تترکنی یا دلیل قلبی الضائع.

   نا امــیدم مکن از سابقه لطف ازل                 تو چه دانی که که خوب است و که زشت  (5/78)

- لا تحرمنی من الأمل بسابقة اللطف الأزلی، وأنت خلف الحجاب ما یدریک ما الحسن وما القبیح.

 

السموّ[42]

تشکّل الکمالیة والتفوقیة أهمّ خصائص الوجود الإنسانی. وفی مسار التاریخ الإنسانی، کان الإنسان دائماً یبحث عن نموذج الکمال لیصبح إنساناً مثالیاً وفی ظل بحثه یختار أحیاناً کائنات خارقة للطبیعة، وأحیاناً آلهة، وأحیاناً أخرى بطلاً أسطوریاً کإنسان مثالی.

إن النمو والسمو الفکریّین أمران یؤدیان إلى سمو المجتمع وتعالیه، ومن جهة أخرى یحدد سمو المجتمع السعادة البشریة. إذا اعتبرنا الکون نصفی دائرة، فسیکون الإنسان نقطة بدایة وإنجاز لهذین النصفین، وهو سیحاول فی النصف الأول من الدائرة أن یعرِفَ نفسه والعالم، وفی النصف الثانی، سیصبّ ترکیزه فی معرفة الحقیقة والصواب.

فی علم النفس الإیجابی لسلیجمان، کما هو الحال فی الاتجاه الصوفی-السمو(=الکمال)، هو آخر الفضائل الست الموجودة فی کل مکان والمرحلة الأخیرة من الکمال الإنسانی. إن فضیلة سمو الإنسان التی تعدّ نقطة الاتصال بین النهایة واللامتناهی، تتصل بعالم أوسع، ویمکن الوصول إلیها من خلال قوى مثل الامتنان، والثناء، والتفوق، والفقه، والتفاؤل، والروحانیة، والتسامح، والترفیه، والتواضع والحماس. وفی العدید من مقطوعاته، یتحدّث حافظ عن انحطاط حیاة الإنسان من عالم الأمر إلى عالم الخلق أو التقیید، وبالعکس، ویعتبر الهبوط من عالم الأمر إلى علم الخلق ضروریاً لارتقاء الإنسان واجتیاز مراتب الکمال واحداً تلو الآخر.

"من ملک بودم و فردوس برین جایم بود"          آدم آورد در این دیر خراب آبادم (3/310)

-کنت ملکاً، وکنت فی الفردوس، وجاء بی آدمُ لأعمر هذا الدیرَ الخراب.

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق        که در این دامگه حادثه چون افتادم (2/310)

-أناطائر روضةالقدس کیف لی بشرح الفراق وکیف وقعت فی مصیدة الحوادث؟

ووفقاً لنجم الدایة، فإن سلوک هذا الطریق یتطلب "المحبة" (انظر: نجم الدین الرازی، 1373: 4-73)، والذی یُفسر فی علم النفس الإیجابی على أعلى المستویات بأنه الحب والإیثار أو الإنسانیة:

نبود نقش دو عالم که رنگ الفت بود             زمانه  طرح محبت نه این زمان انداخت (8/17)

- عندما لم یکن أثر للعالمین، کان لون الألفة موجوداً، فلم تکن موهبة الحب بدأت للتوّ.

یمتلک السمو العدید من القدرات ویتضمن مفاهیم داخلیة رئیسیة؛ بما فی ذلک الأمل والإیمان والدین (= الروحانیة)، والتفاؤل، والتسامح، والإحسان، والابتسامة والسلطة، وما إلى ذلک، والتی عندما یتسم الإنسان بکل هذه الفضائل، یصل إلى مرحلة الرضا وراحة البال، ویشعر بالسعادة والرضا والرفاهیة.

 

الرضا والسعادة

کثیراً ما أکدت التعالیم الإسلامیة على الأخلاق والفضائل مثل: العدل، والکرم، والشجاعة، والتواضع، والصدق، والأمانة، والتسامح، والإیفاء بالعهد، والصبر، والامتنان، والرضا، والزهد، والوفاء، والإخلاص، والإیثار، والإحسان، والتبسم، واغتنام الفرص والعدید من الفضائل الأخرى التی یؤکد علیها علم النفس الإیجابی الغربی أیضاً، ومن جهة أخرى، قد حذّر الإسلام من الصفات الرذیلة کالجشع والحسد والغضب والغیبة، وحبّ الجاه، والعُجب والغطرسة وغیرها من الرذائل (على حد تعبیر الغزالی المهلکات) (1380ش: 314-4)، وفی المقابل، حثّ على التحلّی بالفضائل الأخلاقیة. (منجیات الغزالی: 317-568) یمکن رؤیة جمیع الإمکانیات والقوى الأربعة والعشرین التی استخلصها وشرحها سلیجمان ورفاقه، فی أقوال العلماء والأدباء مع العدید من الأدلة والأمثلة على شکل الحکایات والأمثال والقصائد. وقد استُخدمت لفظتا الرضا والقناعة فی شعر حافظ بمعان مختلفة، بما فی ذلک الرضا بالقضاء الإلهی، والرضا بما یریده المحبوب.

بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت        که در مقام رضا باش و ز قضا مگریز  (7/260)

- تعال فهاتف الحانة قال لی لیلةَ الأمس، کن فی مقام الرّضا ولا تسخَط من القضاء.

رضا به داده بده وز جبین گره بگشا          که بر من و تو در اختیار نگشاده است (9/37)

- وارضَ بعطائک وفکّ عقدة جبینک، فباب الاختیار لن یفتح لی ولک.

جاء الرضا فی شعر حافظ بدلالته الصوفیة العرفانیة وهی من أعلى درجات الرضا. وقد أکّد علیه بشدّة الشریعة الإسلامیة وکلام المعصومین، ولبلوغ هذا المقام، ینبغی السلوک فی طریق التصوف واجتیاز المراتب الصوفیة التی تتحقق بالمجاهدة والمکابدة. کما جاء فی کلام الغزالی: «الرضا بقضاء الإله، هو أعلى مقام ولا یوجد مقام بعده.» (الغزالی، 1380: 259) وهذا قول النبی صلّى الله علیه وآله وسلم: «الرضا بالقضاء باب الله الأعظم وقد سأل الرسول، قوماً ما هی علامة إیمانکم؟ قالوا: نشکر على الرخاء ونصبر على البلاء ونرضى بالقضاء.» (المرجع السابق)

مقام الرضا عند الصوفیة، هو رضا القلب بما جعل الله رضاه فیه والتسلیم له بالکامل. یقول جلال الدین الرومی فی ردّه على سؤال وجّهه بهلول إلى أحد الصوفیة وهو "علّمنی کیف یمکن أن تکون الأمور فی قبضتی دائما":

چون قضای حق رضای بنده شد               حکم او را بنده­ خواهنده شد (3/1907)

-أیّ قضاء إلهی یرضاه العبد، فما یصدر من قضاء یستسلم له العبد بکل رضاه.

بنده‌ای کش خوی و خلقت این بود            نی جهان بر امر و فرمانش رود؟ (3/1916)

-فالعبد إذا کان بهذه المرتبة من الخلق، کیف لا یکون العالم تحت طاعته وأمره.

                                                                     (جلال الدین الرومی،1373ش:407)

والرضا فی علم النفس الإیجابی، یعنی السعادة کمؤشر لجودة الحیاة أو التنعّم وراحة البال والصحة العقلیة. وفی شعر حافظ، استخرجنا الأمثلة المستخدمة بهذا المعنى:

من و مقــام رضا بعد ازین و شـــکر رقیب           که دل به درد تو خو کرد و ترک درمان گفت (5/88)

- فکان أن لازمتُ مقامالرضا بعد هذا، وشکر الرقیب، واعتادَ قلبی على ألَمِک، وقررت ترک علاج الطبیب.

(وأمثلة أخرى: (4و10/403)، (9/563)

تجدر الإشارة إلى أن تأثیر کلمات حافظ أعمق بکثیر من المفهوم الذی یسعى إلیه علم النفس الإیجابی. ففی علم النفس الإیجابی، إذا وصل الشخص إلى مرحلة الرضا، یرى نفسه سعیداً، ولکن فی لغة حافظ، مَن تحلّى بمجموعة من الفضائل سیقف على منصّة السعادة متنعّماً بالحیاة. إنّ تحقیق السعادة فی رأی حافظ ولغته، له آداب؛ بما فی ذلک التحلّی بالفضائل، أن یتقبّله أهل العقول وأهل السلوک، التهجّد والتضرّع، ومجالسة أهل الإیمان، وتجنّب مجالسة السافلین والأهم من ذلک أن یسعى فی طلب السعادة:

کلید گنج سعادت قبول اهل دل است              مباد کس که در این نکته شک و ریب کند (5/183)

- مفتاح کنز السعادة بید أهل القلب، حاشا أن یکون للإنسان فی هذه النکتة شک وریب.

هر گنج سعادت که خــدا داد به حافظ                 از یمن دعای شب و درس سحری بود (10/210)

- کُل کنز للسعادة منحها الله لحافظ، کان من یمن دعاء اللیل وورد السحر.

طفیل هستی عشقند آدمی و پری                     ارادتـی بنما تا سعـــادتی ببری (1/443)

- تطفّل الإنسان والملاک على عالم الحبّ، أظهر إرادةً منک لتکسب السعادة.

وکذلک الأبیات: (8/3)؛ (4/68) (1/110)؛ (1/117)؛ (7/232)؛ (3/292)؛ (2/306)؛ (2/460) ؛ (1/467).

 

النتیجة

علم النفس الإیجابی هو نظرة علمیة وصفیة لتحسین جودة الحیاة الإنسانیة. تناول هذا البحث قضایا مثل الحکمة والمعرفة، والسمو من الفضائل؛ والبهجة والرضا والسعادة من القدرات التی تلعب دوراً لا یمکن إنکاره فی تحسین جودة الحیاة وهی ضروریة فی الحیاة الرقمیة الیوم. بإمکاننا أن نجد لکل من هذه الفضائل مع قدراتها، شواهد وأمثلة فی العدید من الأعمال والذخائر الأدبیة التی تعدّ مؤشراً جیّداً لجودة الحیاة. کما أنها تبدو مؤثرة للغایة فی النظام الاجتماعی والصحة النفسیة للأفراد والتفکیر الجماعی للمجتمع. قام هذا البحث بتطبیق هذه التجربة مع استخراج الأمثلة والشواهد الشعریة من دیوان حافظ، والتی توفّر تجربة شاملة للحیاة والروح الإیرانیة من أجل إعادة قراءة شعر حافظ من منظور مختلف، وکذلک لتعزیز فکرة أنّ ما یقدّمه الغربیون الیوم من حیث المفاهیم والمصطلحات الجدیدة بحلّة أنیقة لم تکن مبادرات جدیدة تختص بالمفکرین الغربیین الیوم. فکثیر من هذه الآراء التی تتم مناقشتها الیوم فی الغرب تحت مسمّیات الفضائل أو علم النفس الإیجابی على مر السنین والقرون، نجدها فی الشواهد الشعریة والأمثلة فی أعمال وکلام وسلوک الأدباء والعلماء الإیرانیین أکثر وأدق موضوعیة. یعدّ الشاعر حافظ أبرزهم شهرة، ولکن ما یمنع تطبیق هذه المفاهیم هو الإهمال الدائم، أی عدم القدرة أو التساهل فی أمر التنظیر وهو أمر ثابت فی عالمنا الیوم: "الخطوة الأولى تقدیم النظریة ومن ثم تطبیقها". لقد صوّر علماء النفس الغربیون هذه المفاهیم التی کانت موجودة منذ أفلاطون وأرسطو وبوذا وکونفوشیوس وغیرهم ویسعى الإنسان إلیها دائماً فی حلة جدیدة تبدو أکثر جمالاً تحلو فی عین الغربیین. ألم یطرح أعلام الفکر والثقافة فی بلادنا مثل هذه المفاهیم بلغة أکثر جمالاً وبأسلوب أکثر روعة لقرون قبل سلیجمان ومعاصریه؟ ألم یقدّم الغزالی والخیام وحافظ وسعدی وفردوسی والرومی وغیرهم من المثقفین فی هذه المنطقة وصفةً عن صحة وسعادة مجتمعنا، ألم یسلّموها لنا؟ ولکن أسفاً "یطلب ما یملکه من الغریب".

یمکن للأهداف والبرامج الخاضعة للسیطرة الطوعیة أن تدفع الحیاة البشریة بشکل مفاجئ إلى أعلى نقطة من المشاعر الإیجابیة ضمن نطاق محدد مسبقاً. إن التسامح، والتقدیر، والولاء والإنسانیة، والقناعة، والسعادة، والهروب من الاستبداد والحتمیة من أجل زیادة المشاعر والانفعالات الإیجابیة فی الماضی، والتعلم، والأمل والتفاؤل من خلال إزالة المعتقدات الزائفة لزیادة المشاعر الإیجابیة فی المستقبل ومواجهة التطبیع والتعوید، والملذات العابرة وغیر المستدامة، والاهتمام بزیادة الملذات والمتعة فی الحاضر؛ هی أمور یمکن أن تسرع فی نمو هذا التقدّم وترسیخها فی المجتمع الإنسانی. لذا فإن السؤال الذی طرحه أرسطو وأفلاطون قبل 2500 عام ، "ما هی جودة الحیاة؟" هو سؤال طرح فی جمیع الفترات من التاریخ، والغرض من طرح موضوعات کالقدرات واکتشاف المواهب والتمییز بین المتعة والرضا، والتأکید على الانسیاب، هو طرح سؤال أرسطو من جدید برؤیة عصریة لإعطاء إجابة تناسب احتیاجات الیوم وتستند إلى المعرفة والقدرات الحدیثة. فی هذه المقالة نحن سمعنا الإجابة من شاعر ٍلا یزال صوته یُسمع من خلف أسوار الزمن بعد سبعمائة عام، فعلیک أن تسعى فی حصول الکمال لأنک «ربما لا تکن موجوداً فی الغد» و«بقیة الحیاة لا تقدّر بثمن.» (الخیام، 1367ش: 38)

چو گل گر خُرده­ای داری خدا را صرف عشرت کن      که قارون را غلط­ها داد سودای زراندوزی (2/445)

- لله، إن تکن تملک القلیل من المال کالورد، فأنفقه فی طریق السرور، فقارون ارتکب أخطاء فادحة فی ادّخار الذهب.

إن امتلاک هذا النوع من المهارة فی قراءة النصوص الأدبیة یمکن أن یعید قراءتها من جدید، ویعکس الجوانب الخفیة الأخرى لهذه النصوص الأدبیة والأعمال الفنیة ویظهرها إلى القراء والباحثین بشکل أو بآخر.

 

الملاحظات

ست فضائل ینبثق عنها 24 قوى أو قدرات إیجابیة قدّمها مارتن سلیجمان وزملاؤه فی علم النفس الإیجابی على شکل رسم بیانی. (انظر: Allan Carr, pp. 54-55)

---

[1]. Abnormal Psychology

[2]. Positive Psychology  

[3]. Eudemonia

[4] . DSM الدلیل التشخیصی والإحصائی للاضطرابات النفسیة والعقلیة هو الدلیل الذی یستخدمه المتخصصون فی الصحة النفسیة بالولایات المتحدة (APA) ومعظم العالم باعتباره الدلیل الرسمی لتشخیص الاضطرابات النفسیة إلى جانب التصنیف الدولی للأمراض العقلیة. ویوفر لغة مشترکة للإکلینیکیین للتواصل حول الحالات المرضیة، ویضع تشخیصات ثابتة وموثوقة یمکن استخدامها فی البحث حول الاضطرابات النفسیة. و( DSM) شرکة هولندیة متعددة الجنسیات ناشطة فی مجالات الصحة والتغذیة والمواد. مقرها فی هیرلین.

 

[5]. الفضائل ونقاط قوة الشخصیة (CSV) هو کتاب بقلم کریستوفر بیترسون ومارتن سلیجمان (2004) یحاول تقدیم مقیاس للمثل الإنسانیة للفضیلة بطریقة تجریبیة وعلمیة صارمة.

 

[6]. بسبب هدف البحث الذی یتجه نحو الانفعالات الإیجابیة، فسنغضّ الطرف عن المشاعر السلبیة، رغم أن دیوان حافظ، لا یخلو من المشاعر السلبیة أیضاً نظراً لظروف وحالة الشاعر التی اقتضت ذلک. وهو عبّر عنها بلسان الشکوى والاحتجاج:

-هل من الممکن أن یحدث هذا عندما یفتحون الحانات کما کان من قبل؟ وهل یسمحون لنا بشرب الخمر وتحلّ عقدة منا؟

-إذا کان بعض الناس أغلقوا الحانات لإرضاء الزهاد المتغطرسین؛ فلا تخف واطمئن أن هناک من یفتحونه قربة لله.

-أقسم بقلوب الشطار الطاهرة وضمائرهم النقیة أن أهل الصبوح سیفتحون الأبواب المغلقة بمفتاح الصلاة.

-اللهم لا ترضى عنهم بإغلاق باب الحانات، فسیفتحون أبواب النفاق والخداع بعد الآن. (حافظ، 1983ش: 410)

[7]. Flow

[8].  وفقاً لبحث أجراه علماء النفس الإیجابیون ومصنّفات سلیجمان، هناک حوالی أربع وعشرین قدرة سیتم ذکرها فی نص المقالة. (أنظر: سلیجمان،  1388ش: 183 إلى 209)

[9]. Positive psychology

[10]. Hedonic well- being

[11]. Eudaimonic well-being

. تم إرفاق تصنیف هذه المیزات والفضائل ونوعیتها فی قسم الملاحظات فی نهایة المقال.[12]

[13]. Wisdom and Knowledge

[14]. Courage

[15]. Humanity

[16]. Justice

[17]. Temperance

[18]. Transcendence

[19]. Well-being

[20]. Self-Acceptance

[21]. Positive Relation With Others

[22]. Autonomy

[23]. Environmental Mastery

[24]. Purpose in Life

[25]. Personal Growth

[26]. Happiness Authentic

[27]. Pleasure

[28]. gratification

[29]. انظر أیضاً:   positive psychology, Allan Carr,  pp. 59-65

[30]. من النماذج الأخرى (الرقم الأول: البیت، والرقم الثانی: القصیدة): (5/36)؛ 2(2/41)؛ (2/125)؛ (4/390)؛ (8/390)؛ (5/ 425)؛ (7و9/426)؛ (4/41)؛ (4/63)؛ (9/392)؛ (2/125)؛ (1/426)، (3/444)؛ (29: 1054).

 

[31]. savoring

[32]. إن الشواهد الشعریة من دیوان حافظ تعتمد على تصحیح پرویز ناتل خانلری.

[33]. Hedonism

[34]. objective

[35]. subjective

[36]. mythical

[37]. انظر: جشن­های ایرانی )الاحتفالات فی إیران(، پرویز رجبی، آرتامیس للنشر.

[38] . بما أن المجال فی المقال لا یسع، نکتفی بذکر رقم الأبیات والمقطوعات الغزلیة: الرقم الأول؛ البیت والرقم الثانی: المقطوعة: (7/427)، (6/258)، (3/365)، (2/383)، (5/368)، (6/447)، (3/177).

[39]. Wisdom

[40]. raison ardent

[41]. بالطبع ، هذا لا یعنی أن شعر حافظ هو مجرد أمل وتفائل وتسلیة. ولکن وفقاً للأدلة التی تم جمعها، یمکن تقدیم العدید من الأمثلة على حقیقة أن التنبؤ بدیوان حافظ کان مفیداً نوعاً ما. (أنظر: خرمشاهی، بهاء الدین. (1382ش).حافظ حافظه ماست (حافظ ذاکرتنا): قطرة) و(خرمشاهی. (1384ش). ذهن و زبان حافظ (فکر حافظ ولغته). ناهید، ص ص: 55-649) و(سمیعی، کیوان. (1364ش). "فال به وسیله حافظ" (التنبؤ بدیوان حافظ). دوریة حافظ شناسی. العدد الأول، ص 124) و(إسلامی نودوشن، محمد علی. (1380ش). چهار سخنگوی وجدان ایران (أربعة ناطقین باسم الضمیر الإیرانی)؛ فردوسی، الرومی، سعدی وحافظ): قطرة. 

[42].transcendence

مراجع

باربارا فردریکسون. (1395ش). مثبت­گرایی(الإیجابیة). ترجمة: نسرین پارسا و هامایاک­آوادیس­یانس. طهران: رشد.

جلال­الدین محمد رومی. (1373ش). مثنوی معنوی. تحقیق: توفیق سبحانی. طهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

حسین ابن احمد عثمانی، ابوعلی. (1374ش). ترجمه الرسالة القشیریة. تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر. ط4. طهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

حافظ، شمس­الدین محمد. (1362ش). دیوان حافظ. تصحیح: پرویز ناتل خانلری. طهران. انتشارات خوارزمی.

خرمشاهی، بهاءالدین. (1382ش). حافظ حافظه ماست. طهران: قطره.

ـــــــــ. (1384ش). ذهن و زبان حافظ (حافظ لغته وأفکاره). طهران: ناهید.

الخیام، عمربن­ ابراهیم. (1371ش). رباعیات الخیام. تصحیح محمدعلی فروغی. قاسم غنی. اهتمام عبدالکریم جربزه­دار. طهران: أساطیر.

دادبه، اصغر. (1390ش). حافظ؛ زندگی واندیشه (حافظ: حیاته وفکره). تحت إشراف کاظم بجنوردی. طهران: مرکز دائرة المعارف الإسلامیة الکبرى.

سجادی، سیدجعفر. (1373ش). فرهنگ اصطلاحات وتعبیرات عرفان. (معجم المصطلحات والتعابیر الصوفیة). طهران: طهوری.

زرین­کوب، عبدالحسین. (1362ش). یادداشت­ها واندیشه­ها(از مقالات، نقدها واشارات) (ملاحظات وأفکار من المقالات والتعلیقات والإشارات). طهران: جاویدان.

سعدی، مصلح ابن عبدالله. (1369ش). کلیات سعدی. باهتمام محمدعلی فروغی. طهران: امیرکبیر.

سلیگمن، مارتین. (1388ش). روان­شناسی مثبت­نگر در خدمت خوشنودی پایدار (علم النفس الإیجابی فی خدمة المتعة المستدامة). ترجمة مصطفی تبریزی وآخرون. طهران: دانژه.

صدیقیان، مهین­دخت. (1366ش). فرهنگ واژه­نمای حافظ. طهران: امیرکبیر.

غزالی، ابوحامد محمد. (1380ش). کیمیای سعادت. باهتمام حسین خدیو جم. ج 2. طهران: علمی فرهنگی.

ناتل خانلری، پرویز. (1365ش). تاریخ زبان فارسی. المجلد الأول. ط2. طهران: طرح نو.

نیازکرمانی، سعید. (1364ش). حافظ­شناسی. جلد1. (فال به وسیله دیوان حافظ) طهران: پاژنگ.

نجم­الدین الرازی، (ش1370ش). مرصاد العباد. باهتمام محمد امین ریاحی. ط4. طهران: علمی فرهنگی.

الهُجویری، علی­بن­عثمان الجلابی. (1375ش). کشف المحجوب، تصحیح و. ژکوفسکی. باهتمام قاسم انصاری. طهران: طهوری.

ــــــ. (1384ش). کشف المحجوب تحقیق محمود عابدی. طهران: سروش.

یاراحمدبن­حسین، رشیدی­تبریزی. (1367ش). طربخانه (رباعیات الخیام) تصحیح: جلال­الدین­همایی. طهران: نشر هما.

یونگ،کارل­گوستاو. (1377ش). انسان و سمبول­هایش (الإنسان ورموزه) ترجمة: محمود سلطانیه. طهران: جامی.

Carr Alan, Positive Psychology. (2004). the science of happiness and human strengths. Brunner-Routledge. New York.

Hefferon Kate and Ilona Boniwell. (2011) Positive Psychology. Theory. Research and Applications. McGraw-Hill Open university press.

 Linley.p. Alex. (2009) Encyclopedia of positive psychology.  edited by Shane J. Lopez. Blackwell Publishing.

Ryff, Carol D. (1989) Happiness is everything, or is it?  Explorations of the meaning of psychological well-being. Journal of Personality and Social Psychology. Vol 57. No 6. 1069- 1081.

Seligman, M. and Csikszentmihalyi, M. (2000) Positive psychology – an introduction. American Psychologist.

Wickens, G.M. (1986) Hafiz. In Encyclopedia of Islamic Persian Literature, Edited by: P. Bearman and others, Vol. 3 Leiden E. J. brill.

https://motamem.org/