نگره‌ی قاعده نگاری انصاف با رویکرد به ادبیات فقه امامیه

آموزه های فقه و حقوق جزاء

مقاله 3، دوره 1، شماره 1، خرداد 1401، صفحه 77-90   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

شناسه دیجیتال (DOI): 10.30495/jcld.2022.692291

نویسنده

عباسعلی سلطانی^*

دانشیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشگاه فردوسی، مشهد، ایران

چکیده

تأثیر شناسایی و به کارگیری قاعده ­های نوی فقهی، در توانمند سازی بیش از پیش فقه شیعه، در جریان استنباط و تحلیل احکام فقهی و به تبع آن، در گسترش و تعالی فقه شیعه و نیز افزایش توان و کارآمدی آن در حوزه­ ی پاسخگویی به نیازها و مسائل نوین جامعه، انکار ناپذیر است. انصاف و عدالت، یکی از مدخل­ های مهم در ابواب متعدد دانش فقه است که شمار چشمگیری از احکام فقهی، به آن، مشروط و یا معطوف است و امروزه، در ادبیات فقه، از منظرهای مختلف درونی و بیرونی به آن نگریسته می ­شود و با رویکردهای متفاوت، درباره ­ی آن، سخن می­ رود؛ از این رو، نوشتار حاضر می­ کوشد، با هدف شناسائی قاعده­ ی انصاف که البته، ادبیات فقه شیعه با آن، آشنایی دیرین دارد و در لا به لای اندیشه­ ها و نوشته ­های فقهی فقیهان شیعه، جاری و مسـتور است، مبانی اثبات پذیری نگره ­ی قاعده نگاری انصاف را بیان دارد و نمونه­ هایی از کاربرد آن را در ادبیات فقه شیعه، نمایان سازد. 

کلیدواژه‌ها

قاعده؛ قاعده‌ی فقهی؛ انصاف؛ قاعده‌ی انصاف

اصل مقاله

مقدمه

امروزه، رشد، توسعه، پیچیدگی و به تبع آن، دقت گرایی و متفاوت نگری چشمگیر در جامعه­ی بشری، تأملات و درنگ­هایی را درباره­ی نهادها و پدیده­های گوناگون جامعه بشری، باعث گردیده است. فقه و حقوق، خود، یکی از پدیده­های جامعه­ی بشری و نهادهای تأمین کننده­ی عدالت در اجتماع انسانی به شمار می­آیند و طبیعی است که این موج نگاه نو، دقت­گرایی و متفاوت نگری، حوزه­های گوناگون فقه و حقوق را نیز در برگیرد. دادخواهی، دادرسی، صدور حکم و تبیین احکام تکلیفی و وضعیِ پدیده­های جامعه­ی بشری، از جمله حوزه­های فقه و حقوق است که امروزه در گستره­ی این دقت­گرایی و متفاوت نگری قرار دارند.

از دیگر سو، در هر نظام فقهی حقوقی، برای اجراء و رعایت عدالت و انصاف، یک دسته از احکام و ضوابط وجود دارد که بر پایه­ی آن­ها، فردی، محق و دیگری، فاقد حق شمرده می­شود؛ برای نمونه، در نظام قضایی اسلام، قاعده­ی البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر، بیان می­دارد که تکلّف ارائه­ی دلیل، بر عهده­ی مدعی است و اگر او نتواند ادعای خویش را به اثبات رساند، به بی­حقی محکوم است و حال، چه بسا که در واقع، او فردی محقّ است؛ بنابر این، قواعد مبتنی بر عدالت قضائی، در همه­ی موارد، توانایی رساندن حق را به فرد ذی حق، دارا نیستند و همواره، رضایت طرفین را در پی ندارند؛ از این رو، به کارگیری راه کارهایی برای جبران این نقیصه، اهمیت خود را نمایان می­سازد.

بررسی ادبیات و میراث مکتوب فقهی شیعه، نشان می­دهد که یکی از راه­های جبران این کمبود، بازشناسی و شناسایی اصول و قواعدی است که از دیرباز در لایه­های میانی گستره­ی فقه شیعه وجود دارد و بسیاری از دانشیان فقه نیز در تدوین و تبیین دیدگاه­های فقهی خود، به آن­ها التفات داشته­اند و به هنگام استنباط احکام و یا به هنگام تحلیل مسائل و احکام فقهی، به گونه­ای غیر مستقیم، به آن­­ها تمسک می­جسته­اند.

انصاف، یکی از قواعد غیر مصرح فقهی است که اندک دقت، حضور و ظهور آن را در بسیاری از احکام فقهی، نمایان می­سازد؛ چنانکه به کارگیری آن در دایره­ی دادرسی، گستره­ی عملکرد وسیعی را پیش روی قاضی می­گشاید و او را توانا می­گرداند که با لحاظ اوضاع و احوال موجود، کاستی قواعد مبتنی بر عدالت قضایی را جبران کند.

مفهوم شناسی انصاف و تبیین مبانی قاعده نگاری آن در ادبیات فقه شیعه، موضوع و پرسش اصلی پژوهشی بنیادی، برخوردار از روش توصیفی و بهره­مند از مطالعات کتابخانه­ای را سامان می­دهد که نوشتار حاضر، عهده دار گزارش از آن است تا پرده از چهره­ی مستورِ این قاعده در نوشته­ها و اندیشه­های فقهی سامان دهنده­ی ادبیات فقه شیعه بردارد و به بازشناسی آن دست یابد و ثمرات آن را چه در جریان استنباط و چه در جریان تحلیل، تبیین و جمع بندی احکام فقهی را نمایان سازد.

1. تعریف عدالت

واژه­ی عَدْل و به تبع آن، واژه­ی عَدالت، از واژه­های اصیل و غیر دخیل زبان عربی است. این واژه، افزون بر اینکه به صورت مصدر، استعمال می­شود، گاه، به صورت اسم و وصف نیز به کار می­رود؛ چنانکه عدل و به تبع آن، عدالت، یکی از اسماء و صفات الهی است و عرف نیز در محاورات و مکالمات خود، واژه­ی عادل را برای توصیف انسانی بر زبان می­راند که مستوی الطریق، مرضی و مورد اعتماد است ( ابن اثیر، بی­تا، 3/190؛ فیومی، 1928، 2/397ـ396؛ ابن فارس، 1404، 4/246؛ فراهیدی، 1410، 2/38؛ ابن منظور، 1414، 11/430؛ حمیری، 1420، 7/405؛ جوهری، 1410، 5/760ـ761؛ زبیدی، 1414، 15/471، 475؛ صاحب بن عباد، 1414، 1/422؛ راغب اصفهانی، 1412، 552؛ طریحی، 1416، 5/420 ).

استواء، استقامت، راستی، راست کردن، رعایت برابری و تساوی، میانه روی در امور و توسّط بین افراط و تفریط، مساوات و برابری، راست و موزون بودن، تقسیم به طور مساوی، حکم کردن به حق، حکم به استواء و معادل شیئ، از جمله عمده­ معانی هستند که کتب لغت عرب برای واژه­ی عدل بیان می­دارند ( ابن فارس، 1404، 4/246ـ247؛ فراهیدی، 1410، 2/38ـ40؛ ابن منظور، 1414، 11/430ـ434؛ راغب اصفهانی، 1412، 551؛ طریحی، 1416، 5/420ـ421؛ فیومی، 1928، 2/396؛ زبیدی، 1414، 15/471ـ473، 475؛ ابن اثیر، بی­تا، 3/190ـ 191؛ حمیری، 1420، 7/405؛ جوهری، 1410، 5/760ـ761؛ صاحب بن عباد، 1414، 1/422ـ423 ).  

گزارشی که لغت پژوهان زبان تازی برای معنای واژه­های عدل و عدالت بیان می­دارند، به وضوح، در این واقعیت، ظهور دارد که دو واژه­ی عدل و عدالت، از جهت معنایی در تقابل با ظلم قرار دارند.

با توجه به این حقیقت که معنای متقابل ظلم و عدل، از مفاهیم بسیط و بدیهی است، تردیدی در اذعان به این واقعیت وجود ندارد که نمی­توان در توضیح ماهیت و بیان چیستی شناختی آن­ها سخن راند. به نظر می­رسد که به جهت همین بداهت معنایی است که لغت پژوهان زبان عرب، از بحث درباره­ی وضع تعیینی و معنای حقیقی عدل و عدالت، به سخن از آن دسته از معانی عدل و عدالت روی می­آورند که به تعیّن­های کاربردی واژه­­های عدل و عدالت و استعمالات مجازی و کنایی این واژه­ها در ادبیات مکتوب و شفاهی عرب، نظر دارد.

بنابر این، با اتکاء بر حقیقت و گزارش مذکور، می­توان گفت: آنچه کتب لغت عرب، در معنای واژه­­های عدل و عدالت، بیان می­کنند، نوعاً، استعمالات مجازی و کنایی این واژه­ها در محاورات و مکالمات است و نویسندگان این کتب، در بررسی­ها و اظهار نظرهای خود درباره­ی معنای واژه­­های عدل و عدالت، به وضع تعیینی این واژه­ها نظر ندارند؛ چنانکه خود نیز به این سخن روی نمی­آورند که وضع تعیینی و معنای حقیقی عدل و عدالت چیست؛ از این رو، نمی­توان برای واژه­های عدل و عدالت، وضعی تعیینی و تعریفی حقیقی جز همان معنای بدیهی، بیان داشت.

همچنین از درنگ در آنچه لغت پژوهان زبان عربی درباره­ی معنای عدل و عدالت گزارش می­دهند، به وضوح به دست می­آید که در کتب لغت، از واژه­های: عدل، عدالت و عادل به معنای خاص فقهی آن گزارشی وجود ندارد و نمی­توان استعمال واژه­های: عدل، عدالت و عادل را در معنایی حقیقت لغوی دانست که فقیهان، آن معنا را برای این واژه­ها بیان می­دارند، بلکه تعاریفی که فقهاء در متون فقهی برای واژه­های مذکور ارائه می­دهند، معنایی مجازی در کنار دیگر معانی مجازی مذکور در کتب لغت است؛ چه اینکه در متون فقهی، عدل و عدالت، مقابل فسق قرار دارد و مراد از آن­ها، همان ویژگی یا ویژگی­های فردی است که آدمی را شایسته­ی احراز برخی از مناصب و وضعیت­­ها می­سازد، در حالی که لغت پژوهان و فرهنگ نویسان زبان عربی، مفهوم عدل و عدالت را مقابل ظلم بیان می­کنند، نه مقابل فسق؛ آن گونه که در اصطلاح فقهاء دیده می­شود.

برخی از لغت پژوهان، از دو گونه­ی عدل، سخن می­رانند؛ گونه­ی نخست، عدل مطلق است که عقل، حسن آن را درک می­کند و هیچ­گاه زوال پذیر نیست؛ همانند: احسان، برابر احسان، و اسائه، برابر اسائه.

گونه­ی دوم، عدل شرعی است که شارع مقدس، عدل بودن آن را جعل و بیان می­دارد؛ همانند: قصاص جانی و دریافت دیه و ارش از او.

عدل، در آیه­ی شریفه­ی: « إنّ الله یأمر بالعدل و الإحسان » ( نحل،90 ) به معنای اخیر است؛ چه اینکه عدل، به معنای مساوات در مکافات است؛ یعنی: قرار دادن خیر، برابر خیر، و شر، برابر شر؛ ولی احسان، برابر نهادن خیر به بیشتر از آن و برابر نهادن شر به کمتر از آن است ( راغب اصفهانی، 1412، 325 ).

بررسی ادبیات فقه اسلامی نشان می­دهد عدالت، به معنای مساوات، یکی از معانی این واژه است که بیشترین فراوانی استعمالی را برای احکام اسلامی، در نوشته­های فقهی دارد.

2. تعریف انصاف

انصاف، در لغت، به معنای نصف کردن، تقسیم مساوی مال بین خود و دیگری، تساوی و استواء، اخذ و اعطای حق، عدالت و قسط، مستعمل است که البته، در این میان، کاربرد انصاف، در معنای رفتار عادلانه و کردار همراه با قسط، چشمگیر است ( ابن فارس، 1404، 5/432؛ جوهری، 1410، 4/433ـ434؛ حمیری، 1420، 10/626؛ ابن اثیر، بی­تا، 5/66؛ راغب اصفهانی، 1412، 495؛ فیومی، 1928، 2/835؛ ابن منظور، 1414، 9/331ـ333؛ طریحی، 1416، 5/124؛ زبیدی، 1414، 12/502 )؛ از این رو، وفق گزارش دانشیان لغت عرب، استعمال واژه­ی انصاف در معنای اخیر، آن را مترادف عدالت قرار می­دهد.

در ادبیات فقه اسلامی، انصاف، نوعاً، به دو معنا استعمال می­شود؛ یکی به معنای تقسیم مال مشترک است و دیگری به معنای عدالت است که در نوشتار حاضر، انصاف به معنای عدالت و قسط، مورد نظر است و از این رو، از اطاله­ی سخن در تعریف انصاف، پرهیز می­شود. 

3. تعریف قاعده­ی انصاف

با نظر داشت معنای لغوی عدل و انصاف، و درنگ و التفات در کاربرد واژه­های عدل و انصاف در روایات و نوشته­های فقهی، می­توان در تعریف قاعده­ی انصاف، چنین گفت که مراد از انصاف، به کارگیری و دخیل ساختن وجدان و عقل سلیم، با لحاظ جوانب، شرائط، اوضاع و احوال مسأله، در مواردی از جمله دادرسی و صدور حکم، در راستای اعطاء حق، به ذی حق واقعی آن است که اجرای قاعده­ای مبتنی بر عدالت قضائی، به هنگام دادرسی و یا صدور حکم، نتایجی نا مطلوب به بار می­آورد؛ مواردی که اجرای قواعد خشک مبتنی بر عدالت قضایی، قاضی و مقام صالح را از نظر وجدانی، اغناء نمی­کند و وجدان اخلاقی نیز به اصلاح این قواعد مبتنی بر عدالت قضایی و لزوم رعایت قواعدی فراتر از آن، تمایل دارد.

از آنجا که در انصاف، شرائط، اوضاع و احوال مسأله، منظور است، لذا انصاف، قاعده­ای فراتر از عدالت قضائی شمرده می­شود؛ به گونه­ای که با لحاظ جوانب امر، این امکان وجود دارد که حکم مبتنی بر انصاف، حکم مبتنی بر عدالت قضایی را نقض و یا محدود سازد؛ از این ­رو، با توجه به این نکته است که برخی از دانشیان حقوق ایران، در تعریف انصاف، آن را قاعده­ای می­داند که به جهت متکی بودن بر اصول عالی و برتر اخلاقی، این توانایی را دارد که قواعد فقهی حقوقی رایج را تعدیل و یا لغو کند ( کاتوزیان، 1380، 1/145 ).

البته، محدوده­ی قاعده­ی انصاف، تا به آن اندازه است که به اجرای عدالت کمک می­رساند؛ بدین جهت، این قاعده، در جایگاه یاوری برای عدالت است و چیزی جز هر چه بهتر و عادلانه­تر شدن احکام و ضوابط فقهی حقوقی رایج، چه در دادرسی­ها و صدور حکم و چه در دیگر موارد، در هدف خویش ندارد.

بنابر این، قاعده­ی انصاف، به معنای به کارگیری عقل سلیم و وجدان پاک و عدالت جوی انسانی، در تشخیص حق و اجرای آن است. کاربرد انصاف در دادرسی­ها و حل و فصل دعاوی و صدور حکم، هنگامی است که با اتکای به قوانین و ضوابط رایج موجود، عدالت واقعی، اجراء نمی­گردد، رضایت طرفین مسأله فراهم نمی­شود و حق، به ذی حقّ واقعی آن نمی­رسد؛ به دیگر سخن، انصاف، عبارت است از در نظر گرفتن جوانب، شرایط، اوضاع و احوال موجود در هر قضیه و به کارگیری روشی میانه، مطابق با عقل سلیم و وجدان پاک، در قضاوت و سایر موارد مقتضی.

توجه به مطالب فوق، روشن می­سازد که در هر نظام فقهی حقوقی، افزون بر قواعد عدالت که در مواردی، خشک و غیر قابل انعطاف هستند، قواعدی دیگر به نام انصاف جاری است که با اتکای به آن­ها، در پی لحاظ حالت، شرائط و اوضاع مورد مقتضی، حکم آن مورد را می­توان منصفانه صادر کرد. بر این پایه، نظام فقهی حقوقی اسلام نیز از این قاعده، مستثنی نیست. اندک درنگ و بررسی احکام شرعی، عمل به قاعده­ی انصاف را در گستره­ی فقه شیعه، فرا روی می­نهد. اصول و قواعدی همانند: لاضرر، نفی عسر و حرج، اضطرار، طهارت، صحت و بسیاری دیگر از اصول، قواعد و احکام همانند آن­ها، بر انصاف مبتنی هستند؛ چه اینکه تردیدی نیست در نظر گرفتن شرائطی همانند: ضرر، حرج و اضطرار، به هنگام صدور حکم، خود، عمل به انصاف است و عدم لحاظ این امور، رفتاری خلاف عدل و انصاف است.

در عبارات بسیاری از فقیهان شیعه، لزوم رعایت عدل و انصاف مشاهده می­شود؛ اگر چه در این نوشته­ها، گاه، انصاف، مترادف عدالت و گاه، در مواردی به معنای تنصیف و تقسیم، به کار می­رود که خود نیز یکی از مصادیق اعمال قاعده­ی انصاف است؛ چه اینکه کاربرد تنصیف، در جائی است که مال یا حقی، میان دو یا چند نفر، بدون مشخص بودن میزان حق هر یک، وجود دارد که با در نظر گرفتن جوانب و حالات، به تنصیف و تقسیم مال، بین آن دو یا چند نفر، داوری و حکم می­شود ( موسوی بجنوردی، 1419، 3/321 ).

می­توان گفت: همین نظرداشت و رعایت جوانب و حالات در داوری و صدور حکم است که حضرت امیر مؤمنان علی (ع) را بر این می­دارد تا اجرای حد زنا را بر زنی که به زنا اقرار می­کند، به پس از به دنیا آمدن فرزندش و سپری شدن دوران شیر خوارگی کودک، به تعویق اندازد؛ زیرا هرچند رعایت قواعد عدالت کیفری، اجرای فوری حد را اقتضاء دارد؛ اما انصاف، مقتضی چنین عدالتی نیست و از این رو، حضرت امام علی (ع) با لحاظ بارداری زن و نیاز کودک شیرخواره به تیمار و عواطف مادرانه، شیرخواره­ای که به جهت عدم مشروعیت تولد و اتصاف به زنازادگی، نوعاً، مقبول جامعه نیست و نه تنها از حمایت و مسئولیت اجتماعی برخوردار نیست، بلکه از برخی حقوق شرعی و اجتماعی هم محروم است، به اجرای فوری حد زنا، اقدام نکردند و به تعویق آن، حکم دادند ( حرعاملی، 1412، 28/103ـ107، ب 16 ح1، 6 ).

 

4. مستندات قاعده­ی انصاف

تأمل و درنگ در منابع فقه شیعه و دقت در ادله­ی آن دسته از احکام فقهی که قاعده­ی انصاف در آن­ها مشهود است و نیز تفحص در گستره­ی ادبیات فقه شیعه و نوشته­های فقهی دانشیان فقه امامیه، این حقیقت را فرا روی می­نهد که موارد ذیل، عمده­ترین دلایلی است که می­توان قاعده­ی انصاف را به آن­ها مستند داشت و به آن­ها، برای اثبات حجیّت این قاعده­ی نو مکشوف، استدلال آورد:

الف) دلیل عقل

انصاف، همانند عدل، از جمله موضوعات بدیهی است که دارای حسن عقلی است. هر انسانی، بالفطره و با عقل فطری خود، حسن انصاف و قبح ضد آن را درک می­کند و نیازی نیست که او را به این حقیقت هدایت و رهنمون کرد؛ چه اینکه حسن انصاف و قبح ضد آن، همانند حسن عدل و قبح ظلم، از مستقلات حکم عقل است که وجدان صریح به آن گواهی می­دهد؛ از این رو، بر پایه­ی پذیرش حاکمیت عقل، بر مبنای حجیت بدیهیات عقلی، حجیت شرعی قاعده­ی انصاف ثابت می­گردد ( گلباغی ماسوله، 1398، 315 ).

ب) سیره و بنای عقلاء

اندک تأمل در تاریخچه­ی زندگی بشری، نشان می­دهد که از دیر باز، بنای عقلای عالم، از هر نژاد، قوم و ملتی، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، بر رعایت جانب انصاف در امور معاش اعم از معاملات، تعارضات و تخاصمات، استقرار دارد و از این ­رو است که همواره انصاف و شخص منصف را گرامی می­دارند و به تمجید و تحسین انصاف و شخص منصف زبان می گشایند و رفتار خلاف آن را قبیح می­شمارند و از مرتکب آن، بی­زاری می­جویند.

درنگ در برخی از خطابات الهی در قرآن کریم و توجه به دسته­ای از روایات معصومین (ع)، افزون بر اینکه از اتصال این سیره­ی عقلائی، به زمان حضرات معصومین (ع) پرده برمی­دارد و نشان می­دهد که سیره­ی عملی ایشان، بر عمل به انصاف استوار است، این حقیقت را آشکار می­سازد که شارع مقدس نیز سیره­ی عقلائی مذکور را امضاء کرده است ( گلباغی ماسوله، 1399، 129 ).

در کنار دلیل بنای عقلاء، از اجماع و سیره­ی مسلمین نیز برای حجیت قاعده­ی انصاف می­توان مؤید آورد؛ بدین بیان که در این مسأله، جای هیچ اشکالی نیست که همه­ی مسلمانان در لزوم و وجوب انصاف، از نظر عملی، هم نظر هستند و عموماً سیره­ی آنان نیز بر اساس انصاف بوده است ( گلباغی ماسوله، 1396، 68 ).

 

ج) روایات

افزون بر شماری از خطابات الهی و استدلالات قرآنی که بر پایه­ی انصاف استوار است ( سبأ،24؛ مائده، 82ـ83؛ آل عمران، 113 ) و نیز شماری از روایات معصومین (ع) که در آن­ها به انصاف امر و توصیه شده است ( مجلسی، 1403، 75/25ح4، 5، 27ح11، 13، 14، 29ح20؛ کلینی،  1375، 2/144ـ147ح1، 2، 3، 4، 6، 7، 8، 9، 12، 17 ) روایات خاصی مشاهده می­شود که به ظهور خود، از حجیت قاعده­ی انصاف سخن می­رانند: 

1. صحیحه­ی عبدالله بن مغیرة:

« محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن عبدالله بن المغیرة عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبدالله (ع) فی رجلین کان معهما در­همان، فقال أحدهما: الدرهمان لی، و قال الآخر: هما بینی و بینک؛ فقال (ع): أمّا الذی قال: هما بینی و بینک، فقد أقرّ بانّ أحد الدرهمین لیس له، و أنّه لصاحبه و یقسم الدرهم الآخر بینهما » ( حر عاملی، 1412، 18/450 ب9 ح1 ).

مرحوم شیخ صدوق، به سند روایی خود به عبدالله بن مغیرة، از امام صادق(ع) روایت می­کند درباره­ی دو نفری که دو درهم داشتند؛ یکی از آن دو می­گفت: هر دو درهم متعلق به من است و دیگری به اولی می­گفت: این دو درهم، میان من و تو مشترک است. امام صادق (ع) فرمودند: آن کسی که به دیگری می­گوید: این دو درهم میان من و تو مشترک است، در حقیقت به این امر اقرار کرده است که او نسبت به یکی از دو درهم، هیچ حقی ندارد و آن یک درهم به فرد طرف مقابل او تعلق دارد؛ از این رو، درهم دیگر، میان آن دو تقسیم می­شود ( شیخ صدوق، 1414، 3/35 ب330 ح8 ).

افزون بر عبدالله بن مغیرة، محمد بن  أبی حمزة نیز همین متن حدیث را از امام صادق (ع) به روایت می­نشیند ( شیخ طوسی، 1401، 6/208 ب83 ح12، 292 ب 92ح16 ).

اندک درنگ در متن روایت مذکور، این ظهور را به ارمغان می­آورد که هر دو فرد مذکور در حدیث، در ذو الید بودن و اصل ادعا، برابر هستند؛ از این رو، مقتضای قواعد، از یک سو، مالک بودن هر دوی آن هاست ـ چه اینکه هر دو، مدعی و هیچیک بر دیگری، ترجیحی ندارد ـ و از دیگر سو، هر مالی، بیش از یک مالک مستقل ندارد. بدیهی است که تنصیف درهم مختلفٌ فیه، راه منحصر به فرد حل تعارض مذکور نیست. در این روایت، امام صادق (ع) به راه حل دیگری، همچون قرعه، حکم نکردند. از اینجا به دست می­آید که گویی هیچیک از دو فرد مذکور در روایت، مدعی و منکر و ذوالید پنداشته نشدند و در نتیجه، امام (ع) بدون اعمال تشریفات و موازین قضائی، و تنها، در پی لحاظ جوانب و حالات مسأله، یعنی: اعمال قاعده­ی انصاف، به تنصیف درهم مختلفٌ فیه، حکم دادند و منازعه را قطع و فصل کردند ( نجفی، 1404، 26/223ـ224 ).

2. موثقه سکونی:

« محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن السکونی عن الصادق عن أبیه ( علیهما السلام ) فی رجل استودع رجلاً دینارین؛ فاستودعه آخر دیناراً، فضاع دینار منهما. قال (ع): یعطی صاحب الدینارین دیناراً و یقسم الآخر بینهما نصفین » ( حر عاملی، 1412، 18/452 ب12 ح1 ).

شیخ صدوق، به سند روایی خویش از سکونی، روایت می­کند که امام صادق (ع) از پدر بزرگوارشان درباره­ی مردی نقل کردند که شخصی، نزد وی، دو دینار به امانت گذاشت و فرد دیگری نیز یک دینار، به همان فرد، امانت سپرد. یکی از این دینارهای متعلق به آن دو نفر از بین رفت. امام باقر (ع) فرمودند: یک دینار به مالک دو دینار داده می­شود و دینار دیگر، بین آن دو به تساوی تقسیم می­گردد ( شیخ صدوق، 1414، 3/37 ب 330 ح12 ).

از جهت دلالی، این روایت، برای اثبات ادعا، دارای وضوح است؛ زیرا امام (ع) با امکان اعمال فروض مبتنی بر عدالت قضائی، همچون: اجرای قرعه، بدون اعمال موازین قضائی، تنها، با لحاظ حالات و جوانب مسأله، یعنی: اعمال قاعده­ی انصاف، به تنصیف دینار مختلفٌ فیه، حکم کردند ( نجفی، 1404، 26/225ـ227 ).

3. صحیحه­ی اسحاق بن عمار:

« محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن الحسین بن أبی العلاء عن اسحاق بن عمار، قال: قال أبو عبدالله (ع) فی الرجل یبضعه الرجلُ ثلاثین درهماً فی ثوب و آخرُ عشرین درهماً فی ثوب، فبعث الثوبین و لم یعرف هذا ثوبه و لا هذا ثوبه، قال: یباع الثوبان، فیعطی صاحب الثلاثین، ثلاثةَ أخماس الثَمَن، و الآخر خمسی الثَمَن.

قلت: فإنّ صاحب العشرین، قال لصاحب الثلاثین: اختر أیّهما شئت. قال: قد أنصفه » ( حر عاملی، 1412، 18/451 ب11 ح1 ).

شیخ صدوق، به سند روایی خود به اسحاق بن عمار، از امام صادق (ع) درباره­ی دو مردی روایت می­کند که یکی سی درهم و دیگری بیست درهم، برای خرید لباس، به شخصی پرداختند. آن شخص، پس از خرید دو لباس، آن­ها را برای آنان فرستاد، ولی هیچیک از آن دو فرد، لباس خویش را نشناختند. امام صادق (ع)، درباره­ی حکم این مسأله فرمودند: هر دو لباس، فروخته می­شود؛ به مالک سی درهم، سه پنجم، و به مالک بیست درهم، دو پنجم قیمت لباس­های فروخته شده، پرداخت می­گردد.

اسحاق بن عمار می­گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: مالک بیست درهم، به مالک سی درهم گفت: هر یک از این دو لباس را که می­خواهی، بردار! امام (ع) فرمودند: درباره­ی او به انصاف عمل کرده است ( شیخ صدوق، 1414، 3/36 ب330 ح11 ).

دلالت این روایت، بر قاعده­ی انصاف، همانند دلالت دو روایت پیشین، آشکار است؛ زیرا چنانکه در این روایت، مشهود است، امام (ع) با امکان اعمال فروض مبتنی بر عدالت قضائی، بدون اجرای تشریفات و موازین قضائی، تنها، با لحاظ جوانب و حالات مسأله، یعنی: اعمـال قـاعده­ی انصاف، به فروش لباس و تقسیم، به تناسب قیمت، حکم دادند ( نجفی، 1404، 26/227ـ228 ).

4. مرفوعه­ی صباح مزنی:

« محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن الصباح المزنی، رفعه، قال: جاء رجلان إلی أمیر المؤمنین (ع) فقال أحدهما: یا أمیر المؤمنین! إنّ هذا غادانی، فجئت أنا بثلاثة أرغفة، و جاء هو بخمسة أرغفة، فتغدّینا، و مرّ بنا رجل، فدعوناه إلی الغداء، فجاء، فتغدّی معنا، فلّما فرغ، وهب لنا ثمانیة دراهم و مضی، فقلت: یا هذا! قاسمنی، فقال: لا­ أفعل إلاّ علی قدر الحصص من الخبز؛ قال (ع): اذهبا فاصطلحا؛ فقال: یا أمیر المؤمنین! إنّه یأبی أن یعطینی إلاّ ثلاثة دراهم و یأخذ هو خمسة دراهم، فاحملنا علی القضاء، فقال (ع) له: یا عبدالله! أتعلم أنّ ثلاثة أرغفه تسعة أثلاث؟ قال: نعم؛ قال (ع): و تعلم أنّ خمسة أرغفة خمسة عشر ثلثا؟ قال: نعم؛ قال (ع): فأکلتَ أنت، من تسعة أثلاث، ثمانیة أثلاث و بقی لک واحد، و أکل هذا، من خمسة عشر، ثمانیة و بقی له سبعة، وأکل الضیف من خبزک، فأصاب کل واحد منکم ثمانیة أثلاث، فلهذا سبعة دراهم بدل کلّ ثلث درهم، ولک أنت لثلثک درهم، فخذ أنت درهماً و اعط هذا سبعة دراهم » ( حر عاملی، 1412، 18/453 ب 13ح 1 ).

مرحوم شیخ صدوق به سند روایی خود از طریق صباح مزنی، مرفوعاً، روایت می­کند: دو نفر نزد امیرالمؤمنین علی (ع) آمدند. یکی از آن دو گفت: ای امیرمؤمنان! این شخص، مرا به خوردن صبحانه فرا خواند و من سه قرص نان و او پنج قرص نان آورد. به هنگام خوردن صبحانه، مردی از کنار ما گذر کرد و ما او را به خوردن صبحانه فرا خواندیم و او با ما صبحانه خورد و آن­گاه که از غذا خوردن، فارغ گردید، هشت درهم به ما بخشید و رفت. من به این هم­غذای خود گفتم: درهم­ها را تقسیم کن و او گفت: درهم­ها را بر اساس شمارگان قرص­های نان تقسیم می کنم.

امام علی (ع) فرمودند: بروید با ­یک­دیگر صلح کنید! فرد شاکی گفت: ای أمیرمؤمنان! او نمی پذیرد چیزی غیر از سه درهم به من بپردازد و خود، پنج درهم بر می­دارد. زحمت داوری بین ما را بپذیر!

امام (ع) فرمودند: ای بنده خدا! آیا می­دانی سه قرص نان، نه ثلث دارد؟ مرد گفت: آری؛ امام (ع) فرمودند: آیا می­دانی پنج قرص نان، پانزده ثلث دارد؟ مرد گفت: آری؛ امام علی (ع) فرمودند: بنابر این، تو از نُه ثلث خود، هشت ثلث را خوردی و برای تو یک ثلث باقی است و این هم­غذای تو، از پانزده ثلث خود، هشت ثلث را خورد و برای او، هفت ثلث باقی می­ماند و فرد میهمان، از نان این هم­غذای تو هفت ثلث، و از نان تو، یک ثلث باقی مانده را خورد؛ از این رو، هفت درهم به جای هفت ثلث و یک درهم به جای یک ثلث، قرار می­گیرد؛ پس، تو، یک درهمت را بردار و هفت درهم را به این هم­غذایت بده! ( شیخ صدوق، 1414، 3/37 ب330 ح13 ).

روایت مذکور هم در کافی شریف ( کلینی، 1375، 7/427 ح10 ) و هم در تهذیب ( شیخ طوسی، 1401، 6/290ـ291 ب92 ح12 ) به سند متصل و صحیح مروی است؛ بدین جهت، مرفوعه بودن روایت، با توجه به اسناد بیان شده در این دو کتاب اخیرالذکر، ایراد سندی را غیر قابل طرح می­سازد.

التفات به صدر روایت، با لحاظ تعلیل ذیل آن، دلالت حدیث مذکور را بر حجیّت قاعده­ی انصاف نمایان می­دارد؛ زیرا با توجه به آشکار نبودن مقدار نانی که فرد میهمان از نان­های هر یک از دو میزبان خود تناول کرده است و نیز با التفات به عدم وقوف میهمان بر مقدار مالکیت هر یک از میزبانان بر قرص­های نان، اگر امام علی(ع)، حالات و جوانب مسأله­ی مذکور را لحاظ نمی­داشتند؛ یعنی: قاعده­ی انصاف را بی­اعتبار می­شمردند، در آغاز، آن دو را به صلح، فرا نمی­خواندند و از همان ابتداء، به قواعد عدالت قضایی تمسک می­جستند و به تقسیم درهم­ها به نسبت یک به هفت، حکم می­فرمودند؛ امّا، امام علی (ع) هنگامی بر پایه­ی قواعد مبتنی بر عدالت قضایی حکم دادند که طرفین دعوا، صلح استوار بر قاعده­ی انصاف را تمکین نکردند و در نتیجه، امام علی(ع) بر اجرای حکم خشک مبتنی بر عدالت قضایی، داوری کردند تا مدعی مذکور، قانع گردد.

در استدلال به روایات بیان شده، نباید این نکته را به غفلت وا نهاد که روایات مورد استناد، در مقام بیان و تعلیم حکم هستند، تا مردم، خود، دیگر موارد را از حکم امام (ع) دریابند؛ از این رو، موارد مذکور در این روایات، مخصص نیستند و اموری همانند: اشاعه، امتزاج و تحقق تعارض، خصوصیتی برای اعمال قاعده­ی انصاف دارا نیستند و از روایات مورد استناد، قاعده­ای فقهی نتیجه می­شود که در همه­ی ابواب مختلف فقه شیعه دارای کاربرد است و می­توان برای آن، مصادیق بسیاری در ادبیات فقه شیعه، رصد کرد.

 

 

5. جلوه­هایی از قاعده­ی انصاف در ادبیات فقه شیعه

پیش از این، به هنگام استدلال به روایات مذکور، مواردی چند از کاربرد قاعده­ی انصاف، بیان گردید و اکنون نیز مصادیقی دیگر از قاعده­ی انصاف، در ادبیات فقه شیعه و به تبع آن در قانون مدنی ایران، گزارش می­شود:

1) اگر مُوصِی، به چیزی برای گروهی، وصیت کند و چگونگی تقسیم مُوصَی به را بین مُوصَی لَهم، به سکوت واگذارد، موصی به، بدون نظر داشت جنسیت، رابطه­ی خویشاوندی و ویژگی­های میراث خواری، میان مُوصی لَهم، به تساوی تقسیم می­شود ( محقق حلی، 1403، 2/480؛ شهید ثانی، 1420، 2/242 ) که اگر نبود رعایت قاعده­ی انصاف، چه بسا که إعمال برخی از قواعد عدالت، این تساوی را در تقسیم، تجویز نمی­کردند.

2) همچنین است در فرض حکم به نفوذ وصیت در موردی که مورث، به اموال خویش، برای هر یک از ورثه­ی خود، به اندازه­ی قدر السهم او از میراث وصیت می­کند ( مغنیه، 1402، 6/171 ) که بی­شک عدم رعایت قاعده­ی انصاف و روی نهادن به قواعد عدالت، می تواند نفوذ وصیت مورد سخن را در تردید قرار دهد.

3) هرگاه، در فرضی که دو نفر، در خصوص مالکیت بر مالی، به نزاع برخیزند، به گونه­ای که مال، در ید هیچیک نباشد و هر دو برای مالکیت خویش بر مال مورد نزاع، بینه به پا دارند، اگر هر دوی آن­ها سوگند خورند و یا از ادای سوگند، استنکاف ورزند، مال مورد اختلاف، بین آن دو، به تساوی تقسیم می­شود؛ چنانکه اگر هر دو مدعی مالکیت مال، فاقد بینه باشند، ولی به ادای سوگند، روی آورند، باز، مال، به تساوی بین آنان تقسیم می­گردد ( موسوی خوئی، 1422، 1/65ـ66 ). آن چیزی که این تقسیم را به اتکای برخی از روایات، تجویز می­کند، رعایت قاعده­ی انصافِ مستور در روایات مورد استناد فرض مذکور است؛ چه اینکه اجرای قواعد عدالت، در فرض محل سخن، به چنین حکمی رضایت نمی­دهد.

4) قانون مدنی ایران، در ماده­ی 1216 بدون ذکری از مسئولیت سرپرستان صغار، شخص صغیر را ضامن خساراتی می­داند که بر دیگران وارد می­سازد. در کنار ماده­ی مذکور، قانون مسئولیت مدنی، در ماده­ی 7 به وضع مسئولیت برای سرپرست صغیر، در صورت تقصیر در مراقبت او می­پردازد و البته، در راستای اعمال قاعده­ی انصاف، این مسئولیت را به استطاعت سرپرست صغیر، محدود می­کند؛ چه اگر چنین نبود، در فرضی که سرپرست صغیر، مرتکب تقصیر شده است و توانایی جبران خسارت را ندارد، وفق قواعد عدالت قضائی، خسارت، بدون جبران، باقی می­ماند؛ زیرا زیان دیده، با اعسار خوانده، مواجه است؛ از این رو، قانونگذار، در ماده­ی ۷ قانون مسئولیت مدنی، با اعمال قاعده­ی انصاف در ابتنای مسئولیت سرپرست صغیر بر شرط استطاعت وی، حقوق زیان دیده را تضمین می­کند و در صورت تحقق فرض مذکور، جبران خسارت وارده را بر عهده­ی عامل آن می­نهد و در نتیجه، خسارت، از مال صغیر جبران می­گردد و زیان دیده، در صورت تحقق فرض مذکور، بر اساس شرط مبتنی بر قاعده­ی انصاف که در قسمت آخر ماده­ی 7 قانون مسئولیت مدنی بیان شده است، جبران خسارت خود را از مال صغیر، مطالبه کند.

نتیجه­ گیری

از تأمل و درنگ در احکام فقهی و میراث مکتوب دانشیان فقه شیعه، این حقیقت حاصل است که در گستره­ی ادبیات فقه شیعه، دوشادوش قواعد مشهود مبتنی بر عدالت قضائی، قاعده­ی مستوری به نام انصاف، نقش آفرین است. قاعده­ی انصاف که بر به کارگیری و دخیل ساختن وجدان و عقل سلیم، با لحاظ جوانب، شرائط و اوضاع و احوال مورد مقتضی، استوار است، به دلایلی همچون: عقل، بنای عقلاء و شماری از روایات دارای اعتبار سندی و دلالی، مستند است. این روایات در مقام استدلال و یا تعلیم حکم هستند و از این رو، به عمومیت و کلیت قاعده­ی انصاف اشعار دارند. کاربرد این قاعده که به اجرای بهتر عدالت و تعدیل قواعد مبتنی بر عدالت قضائی مدد می­رساند، احکام متعددی در ابواب مختلف فقه، به آن، معطوف و دارای موارد و مصادیق چشمگیری است.

مراجع