ربا انگاریِ مطلق زیادتی در معاوضات، با رویکردی بر سیاست جنایی ایران

آموزه های فقه و حقوق جزاء

مقاله 4، دوره 1، شماره 1، خرداد 1401، صفحه 57-76   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

شناسه دیجیتال (DOI): 10.30495/jcld.2022.692442

نویسنده

وحید زارعی شریف^*

گروه حقوق، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد لاهیجان، لاهیجان، ایران

چکیده

جرم انگاری ربا، یکی از مهمترین ابزارهای فقهی در حفظ تعادل اقتصادی جامعه و حفاظت و کنترل بازار است. بررسی ادبیات مکتوب فقه امامیه، از اختلاف شدید فقیهان امامیه در تعیین ملاک‌های ربا انگاری گزارش می­ دهد که با توجه به اتکای قوانین کیفری ایران بر متون فقه امامیه، این اختلاف، از نقشی چشمگیر و اثر گذار بر جرم انگاری ربا در سیاست جنایی ایران، برخوردار است. مشهور فقیهان امامیه، با استناد به شماری از روایات، از جمله روایات ضعیف، اجماع مدرکی و تخصیص اکثر عمومات قرآنی ناظر بر ربا، اتحاد جنس و کیلی یا وزنی بودن عوضان را  ملاک ربا انگاری می­ داند. برخی از فقیهان، با افزودن ملاک عددی، به ملاک­ های مذکور، عملاً از اهمیت تحریم ربا کاسته ­اند. می­ توان مصلحت‌اندیشی سیاسی، تجویز ربا در قالب قوانین بانکی و نیز رویه­ ی قضایی متشتت را از آثار پذیرش دیدگاه مذکور برشمرد. نوشتار حاضر، با بررسی مبانی نظرات فقیهان امامیه، این فرضیه را اثبات و نتیجه می­ گیرد که روایات مورد استناد مشهور، با توجه به عرف زمان صدور آن ­ها، به معاوضات قدیم، ناظر و منحصر است و قابلیت تعمیم پذیری به هر زمان و مکان را ندارد؛ حال اینکه عمومات آیات قرآن، بر ربا انگاری هرگونه شرط افزایش ارزش اقتصادی عوضان در کلیه معاوضات، اعم از قرضی و معاملی، دلالت دارد.

کلیدواژه‌ها

ربا انگاری؛ شرایط ربا؛ ملاک ربا انگاری؛ مبانی ربا انگاری

اصل مقاله

مقدمه

رشد اقتصادی، جز از طریق انجام معاملاتِ صحیح، تحقق نمی­یابد و از جمله­ی شرایط مهم صحتِ معاملاتِ معاوضیِ تجاری، تعادل عوضان است؛ بدین معنا که باید عوض و معوض، دارای ارزش اقتصادی مساوی باشند، تا از این رهگذر، هیچیک از متعاملان متضرر نشوند. انجام معاملات معاوضی، بدون توجه به تساوی عرفی قیمت عوضین، موجب عدم تعادل در بازار، کاهش رشد اقتصادی جامعه و ورشکستگی طرف زیان دیده می­گردد.

هر چند فقیهان امامیه با استنباط و تبیین شماری از احکام بازار داد و ستد، در نظم‌ بخشی معاملات، تلاش بسیار کرده‌اند، اما هنوز، بخشی از اقتصاد اسلامی با چالش­هایی در حوزه­ی معاملات ربوی، رو در رو است که به دوگانگی و تبعیض در جرم انگاری ربا برای بانک‌ها و شهروندان عادی، آشفتگی در رویه­ی جاری قضایی، رواج استفاده از حیله‌ها و ترفندهای فرار از ربا و عقیم ماندن فلسفه­ی جرم انگاری ربا، گراییده است؛ به گونه­ای‌ که نمی­توان سیاست جنایی هماهنگ و منسجمی را در مبارزه با ربا خواری مشاهده کرد. التفات به ضعف ساختاری قانون بانکداری بدون ربا و سایر قوانین مرتبط، در کنار عملکرد نه چندان مطلوب مراجع قضائی در برخورد با رباخواری، ضرورت سخن را درباره­ی سیاست جنایی کارآمد، جهت مبارزه با ربا خواری، نمایان می­دارد.

جستار حاضر با استنباط از منابع نقلی و عقلی و بررسی نظرات فقیهان امامیه، درصدد دریافت راهکار حل چالش دائره­ی ربا انگاری، در حوزه­ی معاملات‌ و اقتصاد جامعه اسلامی است. به نظر می­رسد اختلاف در مبانی و روش‌های استنباط از منابع فقه امامیه، به بروز چالش دائره­ی ربا انگاری و مآلاً، ناکارآمدی مبارزه با رباخواری شده است. ملاحظه­ی اقوال و آرای فقیهان امامیه، بر وجود دو دیدگاه، درباره­ی ربا انگاری، دلالت دارد؛ دیدگاه مشهور، که بر انقسام ربا به دو گونه­ی ربای قرضی و معاملی، و تقیید و اشتراط ربای معاملی به کیلی و وزنی و بعضاً عددی مبتنی است و دیدگاه اقلیت غیر مشهور، که بر ربا انگاری مطلق زیادتی در کلیه­ی معاوضات اعم از قرضی و معاملی استوار است.

ماده­ی 595 کتاب تعزیرات قانون مجازات اسلامی، از نظر مشهور تبعیت کرده است؛ این ماده، بیان می­دارد: هر نوع توافق بین دو یا چند نفر تحت هر قراردادی از قبیل: بیع، قرض، صلح و امثال آن، انجام یابد که در آن، جنسی، با همان جنس، به صورت مکیل و موزون و با شرط اضافه، معامله گردد و یا زائد بر مبلغ پرداختی، دریافت شود، ربا محسوب است و جرم شناخته می‌شود و علیه مرتکبین، اعم از ربا دهنده، ربا گیرنده و واسطه­ی بین آن‌ها، افزون بر رد اضافه، به صاحب‌ مال، به شش ماه تا سه سال حبس و تا 74 ضربه شلاق و نیز جزای نقدی معادل مال مورد ربا، حکم می‌شود.

با توجه به چالش­های پیش روی ربا انگاریِ مستند به نظر اکثریت، جستار حاضر، فرضیه­ی خود را بر دیدگاه اقلیت، استوار می­سازد و با روی نهادن به نقد دلایل مشهور، ذیل دلایل دیدگاه اقلیت، به اثبات آن می­پردازد. 

1. عمومیت مفهوم ربا در نصوص قرآنی

واژه­ی ربا، هفت بار در قرآن کریم آمده است؛ پنج بار در سوره­ی مبارکه­ی بقره، آیات شریفه­ی  275 تا 278: « الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ * یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * یَمْحَقُ اللهُ الرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ وَاللهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ »، یک بار در آیه­ی شریفه­ی 130 سوره­ی مبارکه­ی آل عمران: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » و بار دیگر در آیه­ی شریفه­ی 161 سوره­ی مبارکه­ی نساء: « وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَکْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِیماً ».

استعمال واژه­ی ربا، محلی به ال « الربا »، در آیات مذکور، نه برای عهد که برای افاده­ی شمول و عمومیت است؛ به ویژه که هیچ مخصص قرآنی هم برای آن بیان نشده است؛ لذا تحریم ربا، مستفاد از آیات بیان شده، نسبت به تمامی مصادیق عرفی آن، دارای شمول است.

ربا، در لغت، به معنای هرگونه زیادتی است ( قزوینی رازی، 1399، 2/483 ). راغب در کتاب مفردات می‌گوید: ربا، در لغت، دارای دو معنا است؛ یکی، زیادی و دیگری، علو و برتری است که برای معنای اخیر، به آیه­ی شریفه­ی « وَمِنْ آیَاتِهِ أَنَّکَ تَرَى الأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیَاهَا لَمُحْیِی الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » شاهد می‌آورد ( راغب اصفهانی، 1412، 340 ).

بعضی از ادبای عرب، رشد و نمو را یکی از معانی ربا می­داند؛ بر اساس معنای اخیر، ربا، فزونی توأم با رشد است که این معنای سوم با آیه­ی شریفه­ی فوق سازگارتر است. استعمال واژه­ی تربیت هم بدین‌ جهت است که بر اثر فزونی در انسان، وی رشد و نمو می‌یابد؛ بنابر این، وی، برای ربا سه معنا ذکر می­کند؛ زیادی، علو و رشد و نمو ( مصطفوی، 1402، 4/34 ).

صاحب مقائیس اللغه می‌گوید: ربا، در زبان عربی، دارای دو گونه­ی نگارش: ربی و ربأ است که هر دو، به معنای زیادی و رشد و نمو مستعمل است ( ابن فارس، 1404، 2/483 ). مؤلف لسان العرب می‌گوید: ربا به معنای زیادی و نمو است ( ابن منظور، 1414، 14/304 ) و صاحب کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم می‌نویسد: مفهوم اصلی واژه­ی ربا، گشایش توأم با افزایش است ( مصطفوی، 1402، 4/35 ). از مجموع مطالب مذکور، نتیجه می‌شود که ربا، در لغت عرب، دارای سه معنا است: زیادی، علو و نمو ( مکارم شیرازی، 1380، 55 )؛ این معانی، در استعمالات قرآنی لفظ ربا نیز ظاهر و نمایان است ( گلباغی ماسوله، 1396، 75 ).

درباره­ی شأن نزول آیات ربا، سه قول وجود دارد که هیچکدام بر تخصیص و یا انصراف معنای آن به معنای جدید شرعی و متداول فقهی، دلالت ندارند:

الف) از ربا، پس از فتح مکه، منع شد؛ بدین گونه که خاندان مغیره، نزد عتاب بن اسید، سرپرست مکه، منسوب از طرف پیامبر اسلام (ص) می­رود و از ربا گرفتن خاندان عَمرو بن عُمَیْر شکایت می­کند. عتاب، نامه­ای به پیامبر می­نویسد که در پی آن، آیات حرمت ربا نازل شد که دست از ربا بردارید؛ وگرنه، آماده­ی جنگ با خدا و رسول او شوید. بعد از نزول این آیات، خاندان عمرو، برای گرفتن اصل مال خود، نزد خاندان مغیره رفتند و چون فصل برداشت محصول، گذشته بود و خاندان مغیره، تنگدست بودند، از خاندان عمرو، مهلت خواستند، ولی خاندان عمرو، با این درخواست، موافقت نکردند که آیه­ی شریفه­ی 280 مبنی بر دادن مهلت نیز نازل شد ( واحدی، 1411، 95ـ96؛ عنایه، 1411، 125 ).

ب) عباس بن عبدالمطلب و عثمان بن عفان، خرمای سلف می‌خریدند و فصل چیدن آن، تمام خرما را از صاحبان نخل می‌گرفتند و چیزی برای آنان باقی نمی‌ماند؛ لذا صاحبان نخل، با دریافت مهلت و پرداخت دو برابر بدهکاری، مقداری از خرما را برای خود برمی‌داشتند. زمانی که این ماجرا به اطلاع رسول خدا (ص) رسید، پیامبر خدا (ص)، عباس و عثمان را از این کار نهی کرد و آنان فقط سرمایه­ی خود را پس گرفتند ( واحدی، 1411، 96 ).

ج) عباس و خالد بن ولید، در جاهلیت، با هم شریک بودند و به سلف‌، پیش ‌خرید و ربا خواری می‌کردند و چون اسلام آمد، آنان، مطالبات و اموال هنگفتی در ربا داشتند. پیامبر خدا (ص) اعلام فرمودند: تمام رباهای جاهلیت، ملغی است و اولین ربا که الغاء می‌کنم از آنِ عباس بن عبد المطلب است ( واحدی، 1411، 96؛ عنایه، 1411، 125 ).   

بنابر این، نصوص قرآنی، بر ربا انگاری مطلق زیادتی، در کلیه­ی معاوضات دلالت دارند و این عمومیت مفهوم ربا در نصوص قرآنی و ظهور آن در مصادیق عرفی، واضح و مبرهن است. از اینکه خداوند متعال در آیه­ی شریفه­ی: « وَمَا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُو عِنْدَ اللهِ » ( روم، 39 ) می‌فرماید: ربایی نزد خدا نیست، به دست می­آید که خداوند متعال، هیچ قسم از اقسام ربا را جایز نمی‌داند و از این رو، آیه بر حرمت مطلق ربا دلالت دارد.

2. دو گانگی روایات باب ربا

روایات باب ربا را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد؛ روایاتی که کیل و وزن و بعضاً، عدد را برای تحقق ربا، شرط می­دانند و روایاتی که موافق با عموم نصوص قرآنی، از شرط مکیل و موزون و معدود بودن، برای تحقق ربا سخن نمی­رانند.

به هنگام مواجهه با چنین دو دستگی در روایات، وفق روایات عرض، گریزی از عرضه آن‌ها بر قرآن نیست؛ چه اینکه پیامبر خدا (ص) فرمودند: ای مردم! هر آن سخنی که از من به شما رسید و موافق کتاب خدا بود، من آن را گفته‌ام؛ و آن سخنی که مخالف کتاب خدا بود، من آن را نگفته‌ام ( کلینی، 1387، 1/69 ). از امام باقر (ع) مروی است که به امر و سخنی از ما بنگرید که به شما می‌رسد؛ اگر موافق قرآن یافتید، آن را اخذ کنید و اگر موافق نیافتید، آن را رد کنید و اگر امر بر شما مشتبه شد، توقف کنید و آن را به ما برگردانید ( حر عاملی، 1409، 27/120 ) و از امام صادق (ع) منقول است که هرگاه دو حدیث مختلف، بر شما وارد شد، آن دو را بر کتاب خدا عرضه کنید؛ آن حدیثی را بپذیرد که موافق کتاب خدا است و حدیث مخالف کتاب خدا را رد کنید ( حر عاملی، 1409، 27/118 ).

مشهور، برابر سخن مذکور، بیان می­دارد که مراد از مخالفت، در روایات فوق، تباین با اهداف و اغراض اصل دین و روح شریعت، یعنی: همان سعادت بشر در دنیا و آخرت است و بدین تحلیل، روایات مخالف با نصوص قرآنی را از باب تقیید یا تخصیص می‌پذیرند ( معرفت، 1383، 1/224 )؛ حال ‌اینکه اجتهاد مقابل نص، پذیرفته نیست ( گلباغی ماسوله، 1398، 314 ).

برخی نیز مخالفت را به تباین و تضاد کلی تفسیر می­کنند؛ یعنی: مضمون روایت و آیه، به گونه­ای یکدیگر را نفی کنند که نتوان بین آن دو جمع کرد ( خویی، 1418، 401 ) و یا اینکه مضمون روایت، اصول کلی مستخرج از آیات را طرد می­کند ( صدر، 1417، 7/333 ). این دسته از فقیهان، مخالفت به نحو تباین جزئی را در شمول عنوان مخالفت مذکور در روایات عرض نمی‌دانند؛ زیرا اولاً، با توجه به متن روایات عرض، مراد از روایت مخالف قرآن، روایتی است که قرآن، آن را تصدیق نکند ( برقی، 1400، 1/221) و قرآن، روایت مخالف به نحو جزئی را در وجه اشتراک آن با قرآن، تصدیق می‌کند؛ ثانیاً، اگر در موردی، قرائن عرفی وجود دارد که مراد واقعی بعضی از آیات، خلاف ظاهر آن است، نزد عرف، این قرائن، مخالفت با قرآن به شمار نمی‌آید، بلکه مفسر و بیان آن است و عقل نیز به بداهت، این عدم مخالفت را درمی‌یابد؛ چنانچه خبر واحد خاص، مخالف با آیه‌ای نیست که در آن زمینه عمومیت دارد؛ بلکه این خبر خاص، مبین و مفسر آیه است ( خویی، 1418، 401 )؛ ثالثاً، روایات زیادی از معصومین (ع) صادر شده است که مخصص عمومات، مقید مطلقات و مبین مجملات قرآن است؛ حال اگر تخصیص یا تقیید، مخالفت با کتاب خدا به شمار آید، خود نقض سخن حضرات معصومین (ع) است؛ از این رو، صدور روایات مخصص و مقید، خود، گواه این واقعیت است که تخصیص و تقیید قرآن، مخالفت با آن نیست ( خویی، 1418، 402؛ سلطانی شورباخورلو، 1388، 71ـ84؛ گلباغی ماسوله، 1399، 140 ).

از شیوه­ی استدلال فوق، آشکار است که فقیهان مذکور می­کوشند به مقدار ممکن، از منابع سرشار روایی استفاده شود تا موجبات انسداد فقهی فراهم نیاید؛ اما نکته مهم این است که تخصیص و تقیید اکثر آیات قرآنی، طی ادوار طولانی فقه، عملاً، به عدم محوریت قرآن و عدم استفاده­ی کافی از آن، منجر گردیده است. اگرچه استفاده درست از روایات، مانند: روایات مبیّن که به ظهور آیات مجمل منجر می‌گردند، مخالفت با قرآنی نیست و قرآن نیز درباره­ی مجملات، بر رجوع به معصوم (ع) دلالت صریح دارد، اما درباره­ی نصوص قرآنی، خود معصومین (ع) می‌فرمایند که سخنی خلاف نص قرآن نمی‌گویند؛ از این رو، در محل بحث که دو دسته روایات موافق و مخالف، وجود دارد، باید به روایات موافق با نصوص قرآنی تمسک جست و روایات مخالف را طرد کرد. 

مقتضای اصل عملی در ربا انگاری، احتیاط است. شیخ طوسی، در این باره می‌گوید: اگر مالی در برخی از شهرها، بدون پیمانه و وزن‌ کشی و در برخی دیگر از شهرها، به صورت پیمانه‌ای و یا وزن ‌کشی، خرید و فروش می­شود و در معاملات، یک اصل کلی، برای سنجش آن مال، وجود ندارد و یا اینکه نتوان آن اصل کلی را احراز کرد، در این صورت، به جریان اصل احتیاط، حکم می‌شود ( طوسی، 1417، 378 ).

3. عدم تخصیص نصوص قرآنی

حفص بن غیاث از امام صادق (ع) نقل کرده است که حضرت فرمودند: ربا دو قسم است؛ یک قسم آن، حلال و قسم دیگر آن، حرام است؛ اما ربای حلال آن است که شخصی مالی را قرض کند، با این امید که ارزش آن را زیاد کند و وقتی‌که به هدف خود رسید، بیشتر از مالی را که قرض گرفته است، به قرض‌ دهنده، تأدیه کند، در حالی که قبلاً، چنین شرطی بین آن‌ها نبود؛ پس، اگر بیشتر از مال مأخوذ را به قرض دهنده، عطا کند، مباح است؛ البته، اگر قرض دهنده، این زیادی را بپذیرد، نباید ثواب اخروی قرض را توقع داشته باشد؛ چون منفعت دنیوی را اخذ کرده است و خداوند فرموده است که نزد او هیچ ربایی، حتی ربای حلال، پذیرفته نیست؛ اما ربای حرام، آن است که شخصی مالی را قرض کند به این شرط که بیشتر از مال مأخوذ را تأدیه کند که این حرام است ( حر عاملی، 1409، 18/160ـ161 ).

در نگاه نخست، چنین به نظر می­رسد که روایت، در مقام بیان حلیت برخی از اقسام ربا است؛ حال ‌اینکه منظور، حکم زیادتی شرط نشده در عقد قرض است که مقترض، داوطلبانه آن را به مقرض هدیه می‌دهد که در اینجا نیز معصوم (ع) مقرض را به احتیاط و عدم قبول این عطیه، ارشاد می­کند و بیان می‌فرماید که دریافت این زیادی داوطلبانه نیز مورد پذیرش خداوند سبحان نیست.

در روایتی دیگر، محمد بن عیسی نقل می­کند که امام صادق (ع) فرمودند: « لَا یَکُونُ‌ الرِّبَا إِلَّا فِیمَا یُکَالُ أَوْ یُوزَنُ » ( حر عاملی، 1409، 18/131ـ132 ). زراره نیز عیناً، این حدیث را از امام صادق (ع) روایت می­کند ( حر عاملی، 1409، 18/132ـ133؛ طوسی، 1376، 7/19 ).

مشهور، به استناد چنین روایتی، قابلیت اندازه‌گیری و سنجش با پیمانه و یا وزن‌ کشی را یکی از ضابطه‌های شناسایی مال موضوع ربا می­داند؛ در حالی ‌که در روایت دیگری، منصور بن حازم نقل می­کند که امام صادق (ع) فرمودند: « وَ لَا یُنْظَرُ فِیمَا یُکَالُ وَ یُوزَنُ إِلَّا إِلَى الْعَامَّةِ، وَ لَا یُؤْخَذُ فِیهِ بِالْخَاصَّةِ؛ فَإِنْ کَانَ قَوْمٌ یَکِیلُونَ اللَّحْمَ وَ یَکِیلُونَ الْجَوْزَ فَلَا یُعْتَبَرُ بِهِمْ؛ لِأَنَّ أَصْلَ اللَّحْمِ، أَنْ یُوزَنَ وَ أَصْلَ الْجَوْز،ِ أَنْ یُعَدَّ » ( حر عاملی، 1409، 18/134؛ کلینی، 1387، 5/192 )؛ یعنی: معیار تشخیص پیمانه‌ای و وزنی بودن کالاها، عرف عمومی است؛ نه عرف خاص یک منطقه یا شهر؛ پس، اگر در جایی، گوشت یا گردو را به پیمانه معامله کنند، تساوی پیمانه‌ها موجب خروج ربا از آن معاملات نمی‌شود؛ زیرا عرف عمومی در معامله­ی گوشت، وزن کردن است و در معامله­ی گردو، شمردن است و لذا برای تشخیص ربوی بودن یا نبودن آن‌ها، باید از معیارهای سنجش عمومی، استفاده کرد. همچنین، ذیل روایتی که ابن ادریس در سرائر، از کتاب مسائل الرجال نقل می­کند، امام هادی (ع) فرمودند: « مَا تَبَایَعَهُ النَّاسُ فَحَلَالٌ، وَ مَا لَمْ یُبَایِعُوهُ فَرِباً » ( حر عاملی، 1409، 18/163 ). 

چنانچه شماری از فقیهان اقدم بیان می­دارند، کیل، شیوه­ی اندازه‌گیری اهل مدینه و وزن، روش اندازه‌گیری اهل مکه بود و در عهد پیامبر خدا (ص) گندم، جو، خرما و نمک، چهار جنس کیلی مبتلا به و مورد استفاده زیاد در داد وستدها بودند ( طوسی، 1417، 378؛ همو، 1370، 356؛ سلار دیلمی، 1414، 179 )؛ از این رو، روایات دال بر کیلی و یا وزنی بودن، صرفاً به دلیل عرف آن زمان بود و اگر غیر کیلی و غیر وزنی هم زیاد بود، ربوی است و باید به عرف بلد در تجارت مراجعه شود ( عاملی، 1413، 3/323 ).

بنابر این، مبنای صدور احادیثی مانند: روایت محمد بن عیسی، عرف اهل حجاز، به زمان معصوم (ع) است و کیل و وزن نیز از مصادیق اندازه‌گیری آن زمان است که اغلبیت عرفی داشت و اساساً، طرق اندازه‌گیری دیگری در اختیار عرف زمان صدور روایات نبود و از این رو است که روایات مذکور، کیل و وزن را معیار ربا، ذکر می­کنند؛ همان گونه که برخی از فقیهان، در این باره، تصریح می­دارند که اختلاف مفاد روایات، به دلیل اختلاف مکان و زمان، حالات، اشخاص و کیفیات است ( طباطبایی یزدی، 1406، 1/3 )؛ پس، اختلاف بین روایات باب ربا، به دلیل تمایزات مکانی و زمانی صدور این روایات و نیز شرایط جامعوی، وضعیت خاص سؤال کننده و روند تبادل کالاها در بازار آن زمان است.

در این راستا، شماری از فقیهان امامیه با التفات به واقعیت مذکور، در تعریف ربا چنین می‌نویسند: ربا عبارت از زیادتی حقیقی یا حکمی احد عوضان در معاوضه­ی دو کالای همجنس است که در زمان رسول خدا (ص) با کیل یا وزن، و در ازمنه­ی دیگر، به معیارهای عرفی اندازه گیری می­شوند و یا زیادتی شرط شده در قرض است؛ هرچند که عوضان، به کیل و وزن تعیین نشوند ( عاملی، 1413، 3/316؛ کرکی، 1408، 4/265 ).

از این رو، امروزه که روش‌ها و ابزارهای اندازه‌گیری دقیق وجود دارد و هر مالی، قابل ‌اندازه‌گیری است، شرط نهادن کیلی یا وزنی بودن مال، برای تحقق معامله­ی ربوی، امری لغو و بی­هوده است و صرف قابلیت اندازه‌گیری عوضان، برای ربا انگاری کفایت می‌کند؛ هر چند که گاه، حسب مورد، گریزی از رجوع به عرف بین‌المللی، ملی، منطقه‌ای و محلی وجود ندارد.

4. تساوق اتحاد در جنس با اتحاد در حقیقت نوعی

عمر بن یزید نقل‌ می­کند که امام صادق (ع) درباره­ی ضابطه­ی شناسایی ربا فرمودند: « دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ، وَ حِنْطَةٌ بِحِنْطَةٍ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ » (حر عاملی، 1409، 18/133؛ طوسی، 1376، 7/18؛ صدوق، 1413، 3/176)؛ از این رو، چنانچه عوضان، به لحاظ کمیت و سنجه، برابر نباشند، معامله، ربوی است.

عبدالرحمن بن ابی‌عبدالله، از امام صادق (ع) می‌پرسد: آیا معاوضه یک پیمانه گندم با دو پیمانه جو جایز است؟ امام فرمودند: جایز نیست؛ مگر اینکه برابر باشند ( حر عاملی، 1409، 18/138؛ کلینی، 1387، 5/188).

در روایتی دیگر، محمد بن مسلم و زراره، بیان می­دارند که امام باقر (ع) فرمودند: معاوضه گندم با آرد آن، آرد جو با آرد جو، و جو با گندم، در صورتی جایز است ‌که عوضان برابر هستند ( حر عاملی، 1409، 18/141؛ کلینی، 1387، 5/189 ).

سَمَاعَه از امام صادق (ع) روایت می‌کند که حضرت فرمودند: معاوضه کالاهای غیر همجنس، در صورتی جایز است ‌که عوضان، برابر هستند و فی ‌المجلس داد و ستد می­شوند ( حر عاملی، 1409، 18/147؛ کلینی، 1387، 5/190 ) و نیز سَماعَه نقل می­کند که امام صادق (ع) در پاسخ به این سؤال که آیا معامله­ی انگور با کشمش، معامله­ای ربوی است؟ فرمودند: این معامله، تنها، در صورتی جایز است ‌که عوضان، برابر هستند ( حر عاملی، 1409، 18/149؛ طوسی، 1376، 7/97 ).

همچنین، زیاد أبی غیاث روایت می­کند که امام صادق (ع) فرمودند: معاوضه­ی هر یک از غذاهای گوناگون، یا کالاها و یا اشیاء غیر همجنس، با یکدیگر، در صورتی که یکی از عوضان به لحاظ سنجش، بیشتر از دیگری است، فاقد اشکال است؛ اما در صورت همجنس بودن، گریزی از برابری و داد و ستد فی المجلس، وجود ندارد ( حر عاملی، 1409، 18/159؛ طوسی، 1376، 7/118 ). 

مشهور فقیهان امامیه، با استناد به این‌گونه روایات، به شرط بودن اتحاد جنس در معامله ربوی، قائل است؛ لیکن با دقت در معنای روایات، به دست می‌آید که معصوم (ع) معاوضه­ی دو کالای غیر همجنسِ غیر برابر را جایز می­داند؛ اما معاوضه­ی دو کالای همجنس غیر برابر را جایز نمی­داند؛ زیرا معیار تشخیص ربا، عدم تساوی ارزش مالی عوضان برابر است؛ از این رو است که در معاوضه­ی دو غیر همجنس، عدم تساوی فیزیکی، ملاک ربا انگاری نیست؛ خلاف معاوضه­ی دو کالای همجنس؛ چه اینکه در کالاهای همجنس، عدم تساوی فیزیکی، لزوماً، به عدم تساوی ارزش مالی، منجر می‌گردد.

در واقع، مماثلت مذکور در روایات، از جهت نوع و جنس نیست؛ کما اینکه در برخی از روایات، جنس‌ها متفاوت هستند؛ بلکه منظور معصوم (ع) این است که قیمت عوضان باید برابر باشد؛ پس، اگر کمتر گرفته شود و یا شرط شود که بیشتر تأدیه گردد، به هر صورت و هر جنس و هر شرطی که باشد، ربا است و این ‌همه تأکید روایات، بر مِثل به ‌مِثل، جهت رعایت تساوی عرفی ارزش مالی عوضان است.

صاحب جواهر نیز شرط اتحاد جنس را اتحاد در حقیقت نوعی می­داند و در این باره می‌نویسد: همان گونه که از تعلیل در روایات استنباط می‌گردد، ملاک و معیار تشخیص ربا، این است که عوضان، ذاتاً، دارای حقیقت واحد باشند؛ هرچند که بعداً، مختلف شوند ( نجفی، 1365، 23/338، 347 ).

بنابر این، می‌توان گفت: حقیقت نوعی عوضین، همان مالیت آن‌ها است و مطلوب اوّلی طرفین متعامله نیز مبادله مال است و نه جنس، نوع و وصف منطقی؛ پس، اگر دو مال مبادله شوند و مالیت یکی بر دیگری تفوق و برتری دارد و ارزش مالی عوضان، برابر نیست، دیگر، اتحادی در کار نیست و اختلاف مالیت عوضان، به ربوی شدن معامله، منجر می‌شود؛ چنانکه روایات دال بر تحریم تفاضل در بیع صَرف نیز مؤید همین معنا است ( حر عاملی، 1409، 18/165؛ طوسی، 1376، 7/98؛ صدوق، 1413، 3/183 ). برخی از محققان معاصر نیز علت شرط نهادن مثلی بودن و قبض فی المجلس را در بیع صرف، به جهت دوری از ربای نقدی می­داند و مدت ‌زمان را به دلیل تفاضل اقتصادی ارزش عوضان، موجب ربای نسیئه و ظلم به یکی از طرفین معامله می­شمارد ( خزائی و دیگران، 1397، 81-108 ). 

لزوم تقابل اجزای عوضان را جهت پرهیز از معامله­ی ربوی، در سخن برخی از فقیهان می‌توان یافت؛ محقق کرکی، در این باره می‌نویسد: تردیدی نیست که اجزای مبیع، مقابل اجزای ثمن قرار دارند؛ زیرا چه بسا که حصول زیادتی در یکی از مبیع یا ثمن، موجب ربا شود ( کرکی، 1408، 4/275 ) و یا علامه­ی حلی، در این خصوص می‌گوید: فروش کالای ساخته شده، به کالایی بیشتر از آن، جایز نیست ( حلی، 1414، 10/184 ). مضمون سخن علامه، از این واقعیت، حکایت دارد که باید تعادل عوضان رعایت شود. علامه، ملاک ربا را عدم تساوی عوضان می­داند و از این رو، به وجوب تساوی ارزش عوضان، جهت رفع ربوی شدن معامله، حکم می­دهد ( حلی، 1414، 10/170ـ171 ) و بیان می­دارد: مقتضای بیع آن است که ارزش مبیع و ثمن، برابر باشد و برای تشخیص تساوی ارزش عوضان، شناسایی و تعیین مقدار، وزن و جنس عوضان لازم است ( حلی، 1414، 10/137 )؛ یعنی: علت تعیین ضابطه­ی کیل، وزن و جنس، برای ربا، تشخیص تساوی و یا عدم تساوی ارزش عوض و معوض است؛ چون ماهیت بیع و معاوضه، تساوی عوض و معوض، از حیث ارزش و قیمت است.

در خصوص مطلب مذکور نیز روایاتی وجود دارد؛ از جمله، روایت سَماعَه که می‌گوید: از امام صادق (ع) درباره­ی امکان تحقق ربا در معامله­ی گندم با جو و گندم با آرد پرسیدم و امام فرمودند: اگر عوضان، برابر باشند، معامله، اشکالی ندارد ( حر عاملی، 1409، 18/139؛ کلینی، 1387، 5/188 ). عثمان بن عیسی ( طوسی، 1376، 7/95 ) و ابی بصیر نیز همین مضمون را از امام صادق (ع) روایت می­کنند ( حر عاملی، 1409، 18/142؛ طوسی، 1376، 7/95 ). ذکر معیار برابری، در این روایات، بر ربا انگاری هرگونه تفاضل در قیمت و ارزش اقتصادی عوضان دلالت دارد.

اینکه قرآن می‌فرماید: « أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا » (بقره، 275) و بیع را مقابل ربا، قرار می­دهد و آن را ربا نمی­داند، بدین جهت است که در بیع، ثمن، مقابل مبیع است و از لحاظ عرفی، باید در بیع، عوضان، دارای قیمت یکسان باشند. پس اگر در بیع، شرط زیادتی شود، ربا است و دیگر بیع نیست. اگر زیادتی، شرط نشود، ولی در واقع، یکی از عوضان، بیشتر شود، بیع است؛ هر چند که موجب خیار غبن است و طرف مغبون، حق فسخ آن را دارد. رضایت طرفین معامله، نسبت به شرط زیادتی در عوضان، موجب تجویز معامله، مانع تحقق ربا و رافع حرمت و بطلان آن نیست.

تفاوت معامله­ی ربوی با معامله­ی غبنی، در این است که در معامله­ی غبنی، معامله با فرض تساوی عوضان انجام می­شود؛ هر چند که بعداً کشف خلاف می‌شود که حین معامله، عوضان تساوی و تعادل نداشتند؛ چنانکه، مغبون نیز به هنگام انجام معامله­ی غبنی، نسبت به غبن، جاهل است؛ اما در معامله­ی ربوی، معامله، با فرض زیادتی، انجام می­شود و طرفین معامله نیز به این زیادتی، عالم هستند.

5. جریان ربا در کلیه­ی معاوضات

تشتت و تعدد اقوال فقیهان امامیه درباره­ی ربا، به گونه­ای است که گویی مشهور اکثریت فقیهان، به تقیه و یا همراهی با عرف خاص تجار گراییده‌اند؛ برخی، ربا را زیادتی یکی از دو عوضان همجنس قابل سنجش به پیمانه یا وزن، در بیع و معاوضه و قرض می­دانند ( عاملی، 1413، 3/316؛ فاضل مقداد، 1404، 2/85-86 ) و برخی دیگر، کالاهای قابل سنجش به عدد را به آن می­افزایند ( مفید، 1410، 605؛ سلار دیلمی، 1414، 179 ) و برای اثبات سخن خود، به اطلاق روایاتی استناد می­جویند که در کراهت، ظهور دارند ( طوسی، 1376، 7/120؛ حر عاملی، 1409، 12/449 ).

سعید بن جبیر، ضابطه­ی دیگری غیر از کیل و وزن و عدد را برای ربا بیان می‌کند؛ بدین گونه که وی، ربا را زیادتی در معامله­ی هر دو مالی می­داند که از نظر نحوه­ی انتفاع، به یکدیگر شباهت دارند؛ مانند: معامله­ی گندم به جو، خرما به کشمش و ذرت به ارزن؛ زیرا وی، آن­ها را به جهت شباهت در مصرف از یک جنس می­شمارد و همان حکم همجنس بودن را در آن­ها جاری می­سازد ( حلی، 1414، 10/136 ).

علامه­ی حلی در کتاب تذکرة الفقهاء، دو شرط اتحاد در جنس و قابلیت سنجش با پیمانه یا وزن را برای مال موضوع ربا ذکر می­کند و آن را اجماعی اعلام می­دارد، ولی شرط قابلیت سنجش به عدد را نمی‌پذیرد ( حلی، 1414، 10/194 ) وی، ربا را به دو گونه­ی ربای فضل و ربای نسیه، تقسیم می‌کند و می‌نویسد: درباره­ی ربای فضل، بین صحابه، اختلاف نظر وجود دارد؛ به گونه­ای که برخی، ربا را فقط در نسیه، جاری می‌دانستند (حلی، 1414، 1/134). همچنین می‌گوید: در مواردی که جنس عوض و معوض، مختلف است، زیادتی یکی از عوضان، موجب ربا نیست؛ چه بیع، به نقد و یا به نسیه، انجام یابد؛ مگر در بیع صرف که انجام آن به نسیه، جایز نیست؛ اما همه مواردی که عوض و معوض، مماثل و از یک جنس هستند، زیادی جایز نیست و در صورت تفاضل بین عوضان مثلی، معامله ربوی است ( حلی، 1414، 10/155 )؛ بر همین اساس، اضافه می‌کند که فروش سکه­ی درهم سالم، مقابل سکه­ی درهم‌ شکسته، به همراه تفاوت ارزش درهم سالم برابر درهم‌ شکسته، جایز نیست و ربوی است ( حلی، 1414، 10/181 )؛ زیرا ربا عبارت از زیادتی در معامله­ی دو کالای همجنس است؛ بدین گونه که یکی از عوضان بیشتر از دیگری است ( حلی، 1414، 10/182 ).

هرچند برخی می‌گویند که ربا، به بیع، اختصاص دارد و در سایر عقود معاوضی جاری نیست؛ اما برخی دیگر، ربا را شامل همه­ی عقود معاوضی می‌دانند؛ برای نمونه، شهید ثانی، در کتاب مسالک، ثبوت ربا را در مطلق معاوضه اقوی می­شمارد و برای اثبات سخن خود، به اطلاق « حَرَّمَ الرِّبَا » استناد می‌جوید ( عاملی، 1413، 3/317 ) و محقق کرکی نیز جریان ربا را در همه­ی معاملات، اصح می­خواند ( کرکی، 1408، 4/266 )؛ از این رو، برخی از فقیهان، به عدم جواز تفاضل و ربا انگاری مطلق زیادتی قائل هستند ( طباطبایی یزدی، 1406، 1/32؛ نجفی، 1365، 23/344 ).

صاحب جواهر می‌نویسد: ظهور اطلاق دلایل ربا از کتاب و سنت، بر جریان ربا، در همه­ی عقود معاوضی دلالت دارد و این دیدگاه را به اکثر فقیهان امامیه، از فقیهان اقدم تا معاصرین خود نسبت می­دهد ( نجفی، 1365، 23/336 ).

با توجه به مطالب بیان شده، چگونه می‌توان پذیرفت که در قرض ربوی، صرف زیادتی، ربا است، اما در معامله­ی ربوی، تنها، هنگامی این زیادتی، ربا است که عوضان به شرط کیل و وزن و عدد، مشروط باشند؟ حال اینکه جرم انگاری ربا، از احکام تأسیسی اسلام نیست و جرم انگاری آن را در شرایع قبل از اسلام نیز می­توان دید؛ گواه اینکه خداوند متعال، در قرآن کریم، ربا خواری بنی اسرائیل را یکی از علل انحراف و عذاب آنان بیان می­دارد؛ در حالی ‌که از آن، نهی شده بودند؛ « وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ » ( نساء، 161 ).

منظور از ربا در زمان نزول آیه­ی فوق، همان مطلق زیادتی است و روایاتی هم که بعداً صادر شدند، تنها، در مقام بیان مصادیق ربا هستند؛ از این رو، عموم نصوص قرآنی، همه­ی مصادیق و افراد آتی زیادتی را در برمی‌گیرد و طبق عموم آیات، هر زیادتی در معاوضات، ربا است؛ بدین جهت، ملاک ربا انگاری، تفاوت قیمت عوض و معوض است؛ نه جنس و نوع آن‌ها. ذکر مصادیق در روایات، باعث نمی­شود که وقوع ربا، صرفاً، در همان مصادیق مذکور، پذیرفته و حصر شود؛ چه اینکه ملاک در تعیین ربا، همان تعریف لغوی آن، یعنی: زیادتی است؛ پس، در هر معامله‌ای که بین عوض و معوض زیادتی وجود دارد و تساوی میان عوضان، حاکم نیست، ربا تحقق یافته است و معامله، ربوی است. مراد از زیادتی، فزونی در جنس، نوع و وزن نیست؛ بلکه زیادتی در قیمت و ارزش اقتصادی، حسب عرف محل تنظیم قرارداد است.

 

 

6. تحصیل بلا وجه مال

ممکن است گفته شود: در صورت تساوی میان قیمت عوضان، معاوضه، فاقد غرض عقلایی است؛ زیرا این معامله، سودی برای فروشنده، در پی ندارد. پاسخ این است که عدالت معاوضی، مقتضی این است که باید در هر معامله­ای، دو طرف، از آن، منفعت ببرند و نه صرفاً، یک طرف. سود تجاری، از نفس معامله ناشی نمی‌شود، بلکه از بابت خدماتی است که طرفین ارائه می‌دهند؛ مثلاً، فروشنده، جنسی که در تبریز یافت نمی‌شود و یا کمیاب است در تهران ارزان‌تر می­خرد و در تبریز به قیمتی بیشتر می­فروشد که همان قیمت عرفی تبریز است و یا اینکه خدماتی به همراه آن، مثل: بیمه، ضمانت و غیره، ارائه می‌دهد و از بابت ارزش ‌افزوده و ارائه­ی خدمات، سود تجاری به دست می‌آورد.

ربا، موجب اختلال در معاملات تجاری است؛ چون تجارت، به معنای معاملات پایاپای است و در ربا، این پایاپایی وجود ندارد؛ چه اینکه عوض و معوض مساوی نیستند و بدین جهت موجب رشد تجاری طرفین نیست؛ بلکه تنها، به نفع ربا گیرنده و موجب ارتقای وضعیت او در بازار و متقابلاً، موجب ضرر و تضعیف ربا دهنده است؛ در حالی که هدف بازار، از تجارت و داد و ستد، رشد همگانی است و این نتیجه، در ربا، مفقود است؛ افزون بر اینکه به طور طبیعی، هر معامله و قراردادی مقتضی منفعت عقلایی دو طرف آن است.

سود تجاری، مقابل اجرت عمل تاجر است و در غیر این صورت تحصیل مال، بلا وجه است؛ چه اینکه وقتی انسانی درهمی، به دو درهم می­فروشد، یک درهم اضافی، فاقد ما به ازاء است؛ چنانکه امام رضا (ع) در پاسخ به سؤال محمد بن سنان می‌نویسند: ربا موجب فساد اموال است؛ زیرا اگر انسانی درهمی، به دو درهم بخرد، از آنجا که ثمن یک درهم، یک درهم است و درهم دوم، ما به ازائی ندارد، این خرید و فروش ربوی و باطل است و در هر صورت موجب ضرر مشتری و بایع است؛ پس، خداوند ربا را حرام فرمود، تا به فساد اموال منجر نشود ( صدوق، 1413، 3/565 ).

سود تجاری، محصول اختلاف دو معامله است و اختلاف دو معامله، موجب ربوی شدن آن‌ها نیست؛ بلکه این، اختلاف ارزش مالی عوضان است که موجب ربا است؛ مثلاً، فرد الف، مالی را با مالی، به همان قیمت می‌خرد و آن­گاه، همان مال خریداری شده را در زمان و یا مکانی دیگر، قبال همان مال می­فروشد که در این هنگام ممکن است ارزش مال به هنگام معامله­ی دوم بیشتر از ارزش آن در معامله­ی اول باشد و این، مقتضای عرفی تجارت است. سود تجاری محصول تفاوت زمان و مکان و خدمات و افزایش کیفیت و تابع تقاضای بازار است. اگر قیمت کالایی در شهری، بیشتر از ارزش همان کالا در شهری دیگر است، این زیادتی، ربا نیست و نمی‌توان معامله را ربوی پنداشت.

تجارت به معنای گران فروشی و یا خرید ارزان نیست؛ بلکه مراد از تجارت، ایجاد ارزش ‌افزوده­ی ناشی از نقل ‌و انتقال کالا یا تأمین خدمات جدید است. کسی که جنسی، به قیمت روز بازار شهر مبدأ می­خرد و به شهر دیگری می‌برد و به قیمت روز بازار شهر مقصد می‌فروشد، عملی تجاری انجام داده است. بی شک، خرید کالا به قیمت روز بازار منطقه و فروش آن به بیشتر از قیمت روز بازار همان منطقه، تجارت نیست و مراد شارع از تحریم و جرم انگاری ربا، جلوگیری از همین داد و ستد مالی مضر به اقتصاد جامعه است؛ زیرا این گونه داد و ستد، موجب تورم و رکود است.

محمد بن سنان از امام رضا (ع) درباره­ی علت تحریم ربا، چنین روایت می‌کند که حضرت فرمودند: علت حرمت ربای نسیه این است که معروف از بین می‌رود، اموال تلف می‌شوند، مردم به سود رغبت پیدا می‌کنند و قرض دادن را ترک می‌کنند؛ درحالی‌که قرض دادن از ابزارهای نیکی و معروف است. ربای نسیه، موجب فساد و ظلم و نابودی اموال است ( حر عاملی، 1409، 18/117 ). همچنین، امام (ع)، ربا را از گناهان کبیره و منجر به فساد اموال و کفر و ایجاد رغبت عمومی به منفعت‌طلبی و متروک ماندن سنت قرض، بیان می­دارد ( حر عاملی، 1409، 18/121؛ صدوق، 1413، 3/371؛ همو، 1385، 483 ).

هشام بن حکم، از امام صادق (ع) درباره­ی علت تحریم ربا می­پرسد و امام (ع) در پاسخ می­فرماید: اگر ربا حلال بود، مردم تجارت و تمام اموری را رها می­کردند که نیاز داشتند با تجارت به دست آوردند؛ پس، خداوند متعال، ربا را حرام فرمود، تا مردم از حرام فرار کنند، به سوی حلال روی ‌آورند، کارهای تجاری و خرید و فروش را انجام دهند و سنت حسنه­ی قرض، میان آنان باقی ماند ( حر عاملی، 1409، 18/120؛ صدوق، 1413، 3/371؛ همو، 1385، 482 ).

تجارت، یک سیاست اقتصادی مناسب و کارا جهت تضمین گردش سرمایه در بازار است، ولی ربا موجب رکود تجارت و خرید و فروش است؛ پس، جرم انگاری ربا، جهت حفاظت و صیانت از بازار است، تا دسترسی مردم به ما یحتاج آنان مختل نشود؛ چنانکه هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت می‌کند که حضرت فرمودند: ربا، منع و حرام شد تا مردم از انجام صنایع معروف و اشتغال مناسب، باز نمانند ( حر عاملی، 1409، 18/118؛ کلینی، 1387، 5/146 ). علی بن ابراهیم و سَماعَه، همین مضمون را از امام صادق (ع) ( طوسی، 1376، 7/17 ) و زراره و محمد بن عطیه، از امام باقر (ع) روایت می­کنند ( حر عاملی، 1409، 18/120؛ صدوق، 1413، 3/371؛ همو، 1385، 483 )؛ بر این اساس، بر اثر ربا، گیرنده­ی آن، دیگر، به انجام کار و اشتغال صنعتی و حرفه­ای مورد نیاز جامعه، رغبتی نشان نمی­دهد و دهنده­ی ربا نیز با اشتغال به حرفه‌های متعارف، توان پرداخت آن را ندارد و در نتیجه، جامعه، از دریافت خدمات هر دو طرف بی‌بهره می­ماند؛ از این رو، روایات مذکور، بر عمومی بودن جرم ربا نیز دلالت دارند.

7. استدلال دور در اخذ بهره بانکی

برخی از فقیهان معاصر، بنا به مصلحت‌اندیشی‌های عمومی، با گسترش دامنه­ی حیل شرعی به نظام بانکی، موجب خروج نظام بانکی کشور از حکم حرمت ربا شده‌اند. می­توان این معنا را در تصویب قانون عملیات بانکی بدون ربا (بهره) مصوب: 08/06/1362 مجلس شورای اسلامی دید.

هر چند در عنوان این قانون، در کنار واژه­ی ربا، واژه­ی بهره، مندرج است که حاکی از تفسیر ربا و بیان معنای آن است؛ اما در آیین‌نامه‌ها و بخشنامه‌ها و مقررات الحاقی بعدی، عملاً، اخذ بهره­ی بانکی تجویز ‌شد و شورای فقهی بانک مرکزی نیز با نظرات به ظاهر، حداقلی خود و تحمیل فرم‌ها و تأیید معاملات صوری، امکان اخذ بهره بانکی را فراهم آورده است. به‌ گونه­ای ‌که همواره، مجریان قانون بانکداری بدون ربا و مصوبان و عاملان مقررات جاری بانک‌های کشور، با لطایف ‌الحیل، در صدد فرار از شمول احکام ربا هستند. آیا تنظیم صوری چند قرارداد وکالت، ضمانت، رهن، قرض، مشارکت، مضاربه و امثال این‌ها، به ‌صورت توأمان، می‌تواند موجب خروج رفتار بانک از دایره­ی شمول حکم حرمت ربا شود؟!

پیش از این بیان شد که طبق نظریه­ی عمومی ربا انگاری که هرگونه اختلاف قیمت یا ارزش اقتصادی عوضان را در کلیه­ی معاوضات مالی، اعم از نقد یا نسیه، ربا می­داند، چنانچه در معامله­ی عوضان شرط گردد که معوض با مالیت اضافی تأدیه شود، این شرط فاسد است و طرف متعهد و یا شخص ثالث نباید به هنگام تحویل عوض، مال اضافه‌ای نیز تأدیه کند. همچنین، عقود، بر مبنای اراده طرفین عقد، شکل می‌گیرند و از این رو، تنظیم اسناد و قراردادهای صوری نمی‌تواند آن را از ربوی بودن خارج سازد؛ بنابر این، توجیهاتی که معمولاً، بانک‌ها برای نشان دادن التزام به بانکداری بدون ربا بیان می‌کنند، قابل‌پذیرش نیست و قطعاً، نوع عملیات بانکی آنان، به شیوه­ی ربوی و نشان ‌دهنده­ی مخالفت این بخش از دست اندرکاران نظام اقتصادی کنونی ایران، با نص صریح قرآن است.

طبق قاعده­ی: العقود تابعه للقصود، وقتی قصد طرفین عقد، لحاظ زیادتی یکی از عوضان است، عقد انجام شده، ربوی است و تغییر عنوان و صورت، موجب تغییر ماهیت ربوی آن نیست؛ به بیان دیگر، قراردادها، تابع اراده­ی طرفین آن هستند و شکل ظاهری آن‌ها و یا تغییر نام آن‌ها تأثیری در نفی تحقق ربا ندارد. باید قصد طرفین معامله، حقیقت بیع، اجاره، صلح و امثال این‌ها باشد؛ اما اگر قصد آنان دریافت زیادتی احد طرفین از دیگری است، معامله، ربوی است و اختلاف در اسم و عنوان، موجب اختلاف در حقیقت و ماهیت نیست. امام خمینی (ره) در این باره می‌فرماید: تردیدی نیست که دست یازیدن به حیله‌های شرعی، موضوع مورد ابتلاء را از شمول ظلم و فساد و تعطیلی تجارت‌ها و امور و احکامی خارج نمی­دارد که در قرآن و روایات ذکر گردیده است ( موسوی خمینی، 1415، 2/409 ).

موسوی بجنوردی، عضو شورای فقهی بانک مرکزی، بر ضرورت تطبیق نرخ‌های بانکی با تورم، برای جبران قدرت خرید از دست رفته­ی پول، تأکید می­کند و با تأکید بر عدم اهمیت ارزش اسمی پول، به دلیل ماهیت اعتباری آن می‌گوید: برای اینکه قرض، با وجه اولیه، معادل باشد، باید به دلیل تورم، کاهش قدرت خرید، در آن، محاسبه شود تا مبلغ بازپرداختی، قدرت خریدی معادل با مبلغ اولیه­ی آن را داشته باشد؛ از این رو، ایشان، نرخ‌های کنونی بانک‌ها را به دلیل اینکه کمتر از تورم است، به ‌هیچ ‌وجه ربوی نمی­داند و تأکید می‌کند که در این معاملات، اگر به هنگام باز پرداخت، قرض گیرنده، همان مبلغ اسمی به قرض گرفته را به قرض دهنده باز ‌گرداند، به دلیل اینکه مبلغ قرض، به هنگام بازپرداخت، پایین‌تر از نرخ تورم است، قرض گیرنده به قرض دهنده، ظلم می‌کند. برخی نیز در تأیید این سخن می­گویند: باید غرض شارع از تحریم ربا روشن شود که اگر غرض او، جلوگیری از ظلم و اجحاف در معاملات است، سود اجحاف ‌آمیز باید ربا تلقی گردد، ولی کاهش ارزش پول ملی را نمی‌توان ربا دانست و اگر در غرض شارع، بین بهره و ربا در بانکداری فرق وجود دارد، باید بهره را جایز دانست؛ به دلیل اینکه تأمین‌کننده­ی مصالح جامعه اسلامی است ( نقدی دورباطی، 1390، 175ـ200 ).

این دیدگاه، اخذ بهره را در سیستم بانکداری اسلامی، به میزان کاهش ارزش پول ملی، جایز می­شمرد و آن را ربا نمی‌داند؛ اما نکته­ی مهم این است که اخذ بهره­ی بانکی، به میزان کاهش ارزش پول ملی، موجب تورم اقتصادی است و تورم نیز موجب کاهش ارزش پول ملی است و از این رو، استدلال ایشان برای تجویز اخذ بهره­ی بانکی، به میزان تورم، مستلزم دور است؛ توضیح اینکه اگر مثلاً، نرخ تورم امسال 12 درصد است و نرخ بهره، همان 12 درصد تجویز گردد، اخذ بهره­ی 12 درصدی، خود، موجب رشد نرخ تورم، به همان مقدار و یا بیشتر می‌شود و اگر برای سال بعد، مثلاً، بهره­ی 13 درصدی تجویز شود، باز موجب تورمی به همان مقدار و یا بیشتر می­گردد و این معضل، همین‌ طور ادامه می‌یابد و این، شیوه، خود، یکی از علل مهم افزایش نرخ تورم در کشور است.  

البته، اگر پیروان دیدگاه مذکور، برای اثبات سخن خود، به روایات تجویز معامله ربوی با رضایت طرفین، استناد می­جستند و بر این اساس، اخذ بهره را در صورت رضایت طرفین، صحیح می‌دانستند، استدلال به مراتب بهتری بود؛ چنانچه علی بن جعفر از امام کاظم (ع) روایت می‌کند که حضرت فرمودند: اگر دو مال غیر همجنس با هم معاوضه شوند و متعاملان به این کار راضی هستند، اشکال در این معامله نیست ( حر عاملی، 1409، 18/148؛ حمیری قمی، 1413، 114 ). وی، همچنین، درباره­ی معاوضه­ی حیوان با حیوان به ‌صورت نسیه و درهم بیشتر که درهم نقدی حساب شود، ولی تحویل حیوان، با تأخیر انجام یابد، از امام کاظم (ع) چنین روایت می­کند که حضرت فرمودند: هرگاه طرفین معامله، راضی باشند، اشکالی وجود ندارد ( حر عاملی، 1409، 18/160؛ حمیری قمی، 1413، 113 ). در کنار روایات مذکور، روایات دیگری مشاهده می­شوند که بر جواز بیع غیر مکیل و موزون دلالت دارند و مستفاد از این روایات، کراهت و عدم حرمت ربا در معدود و مزروع است ( حر عاملی، 1409، 18/152-155؛ صدوق، 1413، 3/177؛ کلینی، 1387، 5/191 ) که البته، آن‌ها را بر وجود رضایت طرفین و عدم اضطرار خریدار یا قرض گیرنده حمل و چنین استنباط می­کنند که اگر این معامله با رضایت طرفین است، ربوی نیست.

این روایات نیز مفید تجویز ربای با تراضی نیست؛ زیرا غالباً، ربا دهنده، ناچار به انجام معامله ربوی است وگرنه دلیلی عقلایی بر تأدیه زیادی قائم نیست و با اغلبیت جریان اضطرار بر معاملات ربوی، ربا گیرنده از اضطرار ربا دهنده، سوء استفاده می­کند و معامله­ی ربوی واقع می‌گردد. در چنین شرایطی، غالباً، عنصر رضا در ربا دهنده، ناقص است و چنین معامله­ای مورد رضایت الهی نیست و ربوی و حرام و باطل است؛ بنابر این، دیدگاهی که رضایت طرفین معامله­ی ربوی را موجب حلیت ربا می­پندارد، فاقد وجاهت است.

صرف نظر از تبصره‌های 2 و 3 ماده­ی 595 کتاب تعزیرات قانون مجازات اسلامی که ربا دهنده را در صورت اضطرار و هر دوی ربا دهنده و گیرنده را در فروض وجود رابطه­ی پدری فرزندی و یا زوجیت بین آنان و نیز در صورت مسلمان بودن ربا گیرنده و کافر بودن ربا دهنده، از شمول مجازات ربا بیرون می­دارد، سایر قوانین و مقررات اقتصادی، از جمله قانون بانکداری بدون ربا، دست بانک‌ها و مؤسسات مالی و اعتباری و برخی صاحبان نفوذ و قدرت را با توسل به حیل گوناگون، در اخذ ربا و تنظیم قراردادهای ربوی، باز گذاشته است و مبارزه با ربا را با چالش‌های جدی، مواجه ساخته است.

نتیجه­گیری

استعمال واژه­ی ربا محلی به ال « الربا » در نصوص قرآنی، دال بر عموم است و هیچ مخصصی هم برای آن در قرآن نیست و شأن نزول آیات نیز دلالت بر تخصیص ندارد؛ افزون بر اینکه ربا در لغت، به معنای زیادتی توأم با رشد است. روایات باب ربا نیز دو دسته هستند؛ شماری، وقوع ربا را به اتحاد در جنس و قابل سنجش بودن به کیل یا وزن و بعضاً، عدد، شرط می­دانند و شمار دیگر، فاقد شروط مذکور هستند و دسته­ی اخیر ترجیح دارند؛ چه اینکه با عمومیت نصوص قرآنی موافق هستند؛ چنانکه مقتضای اصل عملی نیز احتیاط است.

روایات دال بر شرط کیلی یا وزنی بودن، به ‌صورت مصداقی صادر شده­اند و به عرف زمان صدور روایات، ناظر هستند؛ از این رو، شرط نهادن به کیلی یا وزنی بودن، لغو است. مستفاد از روایات دال بر شرط اتحاد جنس نیز اتحاد در حقیقت نوعی، یعنی: تساوی ارزش مالی عوضان است.

اختلاف نظرات فقیهان امامیه در احکام ربا، موجب عدم حصول اجماع است و اساساً، اخذ سود تجاری، از بابت خدمات متعارفی است که ارائه می‌شود و محصول تفاوت زمان و مکان و خدمات و افزایش کیفیت و تابع تقاضای بازار است؛ وگرنه، تحصیل مال اضافی، بلاوجه و موجب تعطیلی تجارت است. اخذ بهره­ی بانکی، به میزان کاهش ارزش پول ملی، موجب تورم است و تورم نیز خود، موجب کاهش ارزش پول ملی است و از این رو، تجویز اخذ بهره­ی بانکی، به میزان تورم، مستلزم دور است.

با عنایت به موارد فوق، ربا، عبارت از هرگونه اختلاف قیمت یا ارزش اقتصادی عوضان در کلیه­ی معاوضات مالی، اعم از نقد یا نسیه است؛ به‌نحوی که در معامله­ی عوضان، شرط شود که معوض، با مالیت اضافی، تأدیه شود.

مراجع

قرآن کریم

1. ابن فارس، احمد بن فارس، ( 1404 ق )، معجم مقائیس اللغة، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
2. ابن منظور، محمد بن مکرم، ( 1414 ق )، لسان العرب، دار الفکر ـ دار الصادر، بیروت.
3. برقی، احمد بن محمد، ( 1317 )، المحاسن، انتشارات اسلامیه، قم.
4. حر عاملی، محمد بن حسن، ( 1409 ق )، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت (ع)، قم.
5. حلی، حسن بن یوسف، ( 1414 ق )، تذکرة الفقهاء، مؤسسه آل البیت (ع)، قم.
6. حمیری قمی، عبدالله بن جعفر، ( 1413 ق )، قرب الاسناد، مؤسسه آل البیت (ع)، قم.
7. خزائی، میثم، سیادت، سید محمد حسن، زرگریان، طه، ( 1397 )، ارزیابی فقهی شروط بیع صرف با تأملی بر شرطیت تقابض در مجلس، مجله پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، ص 81ـ108
8. خویی، سید ابوالقاسم، ( 1418 ق )، البیان فی تفسیر القرآن، دار الثقلین، قم
9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ( 1412 ق )، مفردات الفاظ القرآن، دار العلم ـ دار الشامیة، بیروت ـ دمشق.
10. سلار دیلمی، حمزة بن عبد العزیز، ( 1414 ق )، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة، مجمع جهانی اهل البیت (ع)، قم.
11. سلطانی شوربا خورلو، اسماعیل، ( 1388 )، مقصود از موافقت و مخالفت حدیث با قرآن در روایات عرض، مجله معرفت، شماره 136، ص71ـ84.
12. صدر، سید محمد باقر، ( 1417 ق ). بحوث فی علم الاصول، مرکز پژوهش­های اسلامی غدیر، قم.
13. صدوق، محمد بن علی، ( 1385 ق )، علل الشرائع، مکتبة الحیدریة، نجف اشرف.
14. صدوق، محمد بن علی، ( 1413 ق )، من لایحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
15. طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، ( 1406 ق )، تکملة العروة الوثقی، انتشارات اسماعیلیان، قم.
16. طوسی، محمد بن حسن، ( 1376 )، تهذیب الاحکام، انتشارات اسلامیه، تهران.
17. طوسی، محمد بن حسن، ( 1370 ق )، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
18. طوسی، محمد بن حسن، ( 1417 ق )، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
19. عاملی، زین ‌الدین بن علی، ( 1413 ق )، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، مؤسسه معارف اسلامی، قم.
20. عنایه، غازی حسین، ( 1411 ق )، اسباب النزول القرآنی، دار الجیل، بیروت.
21. فاضل مقداد، جمال ‌الدین بن عبدالله، ( 1404 ق )، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، انتشارات کتابخانه مرعشی نجفی، قم.
22. قزوینی رازی، احمد بن فارس، ( 1399 ق )، معجم مقاییس اللغة، دار الفکر، بیروت.
23. کرکی، علی بن حسین، ( 1408 ق )، جامع المقاصد فی شرح القواعد، مؤسسه آل البیت (ع)، قم.
24. کلینی، محمد بن یعقوب، ( 1387 )، الکافی، دار الحدیث، قم.
25. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1396 )، نظریه­ی داعی بر داعی در بوته تحلیل و نقد، جستارهای فقهی و اصولی، سال سوم، شماره 7، ص57ـ79.
26. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1398 )، چیستی شناسی ضمان از منظر فقه شیعه، مطالعات فقه و حقوق اسلامی، سال یازدهم، شماره 20، ص3.1ـ324.
27. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1399 )، واکاوی تاریخی قالب شناسی ضمان، آموزه­های فقه مدنی، دوره­ی دوازدهم، شماره 22، ص127ـ149.
28. مصطفوی، حسن، ( 1402 ق )، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مرکز نشر کتاب، تهران.
29. معرفت، محمد هادی، ( 1383 )، التفسیر الاثری الجامع، مؤسسه تمهید، قم.
30. مکارم شیرازی، ناصر، ( 1380 )، ربا و بانکداری اسلامی، مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، قم.
31. مفید، محمد بن محمد، ( 1410 ق )، المقنعة، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
32. موسوی خمینی، سید روح‌الله، ( 1415 ق )، کتاب البیع، انتشارات اسماعیلیان، قم.
33. نجفی، محمد حسن، ( 1365 )، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، انتشارات اسلامیه، قم.
34. نقدی دورباطی، مریم، ( 1390 )، جعاله در نظام بانکداری اسلامی، مجله پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، سال هفتم، شماره 24، ص 175ـ200.
35. واحدی، علی بن احمد، ( 1411 ق )، اسباب النزول، دار الکتب العلمیة، بیروت.