تأثیرگذاری حضور شهود در اجرای مجازات زنای محصن و محصنه

آموزه های فقه و حقوق جزاء

مقاله 1، دوره 2، شماره 2 - شماره پیاپی 6، تیر 1402، صفحه 1-20   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

شناسه دیجیتال (DOI): 10.30495/jcld.2023.1981824.1052

نویسندگان

عبدالکریم بنی اسدی¹؛ ولی اله انصاری^{* 2}

¹دانشجوی دکترای حقوق جزا و جرم شناسی، واحد گرگان، دانشگاه آزاد اسلامی، گرگان، ایران.

²استادیار، گروه حقوق، ,واحد تهران شمال، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

چکیده

تاریخ دریافت: 1401/12/18        تاریخ بازنگری: 1402/03/19            تاریخ پذیرش: 1402/04/06     

درباره ­ی شهودی که به وقوع زنای محصنه شهادت می­ دهند و به استناد شهادت شهود مذکور، علیه متهمین به زنا، به ارتکاب زنای محصنه و اجرای حد زنای محصن و محصنه بر آنان، حکم می­ شود، در این خصوص که حضور آنان برای اجرای حد زنای محصنه، در صحنه ­ی اجرای حد زنا بر محصن و محصنه، لازم و ضروری است، به گونه ­ای که عدم حضور آنان از موانع و موجبات عدم اجرا و سقوط حد زنای محصنه است، سه دیدگاه، بین فقهاء وجود دارد؛ دیدگاه لزوم حضور شهود به طور مطلق، دیدگاه عدم لزوم حضور شهود به طور مطلق و دیدگاهی تفصیلی که عدم حضور شهود را در شرایطی موجب سقوط حد می‌داند. اگر چه بر اساس دیدگاه مشهور فقهاء، عدم حضور شهود در زمان اجرای حد زنای محصن و محصنه، موجب سقوط حد نیست، اما عده‌ای از فقهاء، معتقد هستند که عدم حضور شهود، موجب سقوط حد رجم و باعث منتفی شدن اجرای آن است. دیدگاه عدم لزوم حضور شهود به طور مطلق، قابل پذیرش نیست؛ زیرا اگر  عدم حضور شهود، به دلیل فرار از صحنه اجرای مجازات رجم، یا ترس از اجرای مجازات است، باید حد رجم را به دلیل وجود شبهه ­ی حاصل از عدم حضور شهود، ساقط دانست؛ البته، در چنین حالتی، حد رجم، نه به جهت صرف عدم حضور شهود، بلکه به جهت شبهه حاصله از عدم حضور آنان، ساقط می ­شود.

کلیدواژه‌ها

شهادت بر زنای محصنه؛ سقوط حد زنای محصنه؛ حضور شهود در اجرای حد زنا

اصل مقاله

مقدمه

دلیل در علم حقوق جایگاه خاصی دارد و بدون دلیل برای کسی حقی ایجاد نمی­شود. گاهی انسان در عالم ثبوت حق دارد ولی به علت فقدان دلیل به آن حق نمی­رسد. دلیل مرکز ثقل دادرسی می‌باشد. از جمله ادله­ای که در امور کیفری مطمح نظر قرار گرفته و قانون صراحتاً آن را عامل اثبات امری شناخته است، شهادت شهود است. جایگاه دلیل در جرایم مستوجب حد به گونه‌ای است که قانون‌گذار به قاضی این اجازه را نمی‌دهد که به غیر از ادله‌ی احصاء‌شده در قانون عمل نماید. از این امر با عنوان « موضوعیت ادله» یاد می‌شود. یکی از مجازات‌های حدی، مجازات رجم می‌باشد که اگر جرم حدی مستوجب مجازات رجم با شهادت شهود ، دارای شرایط معتبر شرعی و قانونی به اثبات برسد، مجازات مذکور اجرا می‌شود.

در خصوص اجرای مجازات رجم در فرضی که زنا با شهادت شهود اثبات شده است،  در حالت حضور شهود یا عدم حضور آنان در هنگام اجرای قابل تامل است. در ماده‌ی 56 آیین‌نامه «نحوه اجرای احکام حدود، سلب حیات، قطع عضو، قصاص نفس و عضو و جرح، دیات، شلاق، تبعید، نفی بلد، اقامت اجباری و منع از اقامت در محل یا محل‌های معین» مورخ 27/3/1398 مصوب رئیس قوه قضائیه چنین مقرر شده است: « حضور شهود هنگام اجرای حد رجم ضروری است؛ اما غیبت یا عدم اقدام آنان به زدن سنگ، موجب سقوط حد نیست ».

 اولاً، طرح ماده فوق الذکر در آیین نامه و نه قانون مصوب مجلس شورای اسلامی صورت گرفته است و ثانیا ابهامات با توجه به عبارات به کار گرفته شده کما کان باقی است؛ بر این اساس در مورد آثار حقوقی مترتب بر عدم حضور شهود، حقوق کیفری ایران ساکت است و با عنایت به سکوت قانونگذار بررسی دیدگاه فقها و ادله آنها جهت تبیین رویکرد حقوقی با توجه به اینکه نظام کیفری ایران بر اساس شرع بنا شده است ضروری است. پرسش قابل طرحی که نوشتار حاضر به دنبال پاسخ آن است که در آراء فقها و نظام حقوقی ایران در صورت عدم حضور شهود، مجازات رجم اجرا می‌شود یا این امر موجب سقوط مجازات است؛ مساله­ای که ضرورت و اهمیت پاسخی که بدان داده شود با عنایت به شدت مجازات مذکور قابل انکار نیست.

درباره‌ی پیشینه و نوآوری پژوهش لازم به ذکر است که نگارندگان با جستجو در پایگاه­های علمی به مطلبی دست نیافتند که هم‌پوشانی با مقاله‌ی حاضر داشته باشد؛ البته، در زمینه‌ی مجازات رجم پژوهش­های متعدد و ارزنده­ای نگارش شده است، اما در خصوص موضوع بحث هیچ اثر مشابه­ای مشاهده نشد و موضوع مقاله سابقه­ای در آثار پژوهشی ندارد.

فقیهان امامیه چند نظریه را درباره‌ی عدم لزوم یا لزوم حضور شهود در هنگام اجرای مجازات رجم را ارائه کرده‌اند؛ این دیدگاه­ها عبارتند از:

الف) نظریه‌ی عدم لزوم حضور شهود در هنگام اجرای مجازات رجم.

ب) نظریه‌ی لزوم حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم.

پ) نظریه‌ی تفصیلی.

با توجه به مطالب فوق الذکر بدوا دیدگاه‌های فقهی و ادله‌ی آن‌ها مورد تبیین و ارزیابی قرار می‌گیرد و سپس با عنایت به مطالب مطرح شده مبادرت به نتیجه­گیری می­شود.

1. دیدگاه عدم لزوم حضور شهود

یکی از آرایی که در بین فقهای امامیه مشاهده می‌شود بر عدم حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم تأکید دارد. شیخ طوسی، از جمله موافقان این دیدگاه می‌ باشد (شیخ طوسی، 1387، 8/4) و اطلاق عبارت وی نشان می­دهد فرقی نمی­کند عدم حضور شهود ناشی از چه امری باشد، مواردی از قبیل عدم حضور اختیاری یا قهری هر دو را شامل می‌شود. علامه حلی و شهید ثانی نیز با عباراتی مشابه، حضور شهود را در هنگام اجرای حکم رجم در فرضی لازم نمی­دانند که رجم با شهادت آنان، ثابت شده باشد (علامه حلی، 1413، 9/181؛ شهید ثانی، 1413، 14/329). به همین نحو یکی از فقهای معاصر (گلپایگانی، 1412، 1/469) در این‌ باره چنین می‌نگارد: « حضور شهود هنگام اقامه حد لازم نیست بلکه اگر شهود بمیرند یا غایب باشند، حد جاری می­شود ».

1ـ1. مستندات دیدگاه

فقیهانی که با عدم حضور شهود موافقت کرده‌اند، فتوای خود را ادله‌ی مختلفی معلل کرده‌اند که در ادامه بیان و مورد بررسی قرار می­گیرند:

1ـ1ـ1. استناد به اصل

قائلان به دیدگاه عدم لزوم حضور شهود به دو اصل استدلال کرده‌اند که در ادامه مورد بررسی قرار می­گیرد.

1-1-1-1. اصل برائت ذمه

مخالفان حضور شهود چنین استدلال کرده‌اند که عدم حضور شهود در هنگام اجرای مجازات رجم با مفاد اصل برائت ذمه سازگار و هماهنگ است (شیخ طوسی، 1407، 376ـ377). توضیح بیشتر آن‌که قرار دادن چیزی به عنوان شرط،[1] باید وفق دلیل شرعی باشد. پس ابتدا باید به دلیل شرعی رجوع و بررسی نمود که در امتثال تکلیف الهی، فلان شرط دخیل است یا نه و در صورتی که فقیه با کنکاش در ادله، جزم به وجود فلان شرط پیدا کرد تکلیف در مقابل شرط محتمل چیست؟ علمای اصولی در این­باره مواضع متفاوتی دارند؛ برخی راه احتیاط را در پیش گرفته­اند، عده­ای «برائت عقلی» و گروهی دیگر، «برائت شرعی»، جاری نموده­اند (سبحانی، 1389، 4/98). در این راستا، آمده است « اگر در شرطیّت چیزی برای تکلیف شک حاصل شود، برائت شرعی مجری خواهد بود » (نائینی، 1352، 2/316). در بحث مذکور نیز وقتی به روایات رجوع می­شود، جزم به لزوم حضور شهود حاصل نمی­شود لذا محل اجرای اصل برائت است.

1-1-1-2. اصل عدم

اصل دیگری که بر مبنای آن عدم حضور شهود به اثبات می‌رسد، اصل عدم می‌باشد (فخر المحققین، 1387، 4/469؛ گلپایگانی، 1412، 1/469). در این زمینه، اگر سابقاً موضوعی پیدایش یافته باشد و در زمان لاحق به جهتی از جهات نسبت به زوال آن موضوع تردید باشد، در این صورت عدم آن، استصحاب می­شود، لذا وقتی حد با شهادت شهود ثابت شده باشد و در زمان لاحق شک شود که عدم حضور شهود در هنگام اجرا، حد را ساقط می­کند یا نه، اصل عدم سقوط است (لنکرانی، 1422، 256؛ منتظری، بی­تا، 119).

1ـ1ـ2. عدم دلیل شرعی معتبر

این‌که حضور شهود در زمان اجرای مجازات واجب باشد، باید بر مبنای دلیل باشد (علامه حلی، 1413ق، 9/181). بررسی منابع بیانگر آن است که دلیلی وجود ندارد که مؤدای آن ناظر بر حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم باشد؛ اعم از اینکه اساساً هیچ دلیلی وجود نداشته باشد، یا آنکه دلیل وجود دارد، ولی از لحاظ سندی برای اثبات حضور شهود معتبر نباشد، یا آنکه در دلالت آن دلیل نسبت به حضور شهود در هنگام اجرای مجازات رجم مناقشه وجود داشته باشد و در نتیجه، امکان استدلال به آن برای اثبات حضور شهود فراهم نباشد.

فقیهان با بیان عباراتی چون: « إذا ثبت الزنا بالبینة، لم یجب على الشهود حضور موضع الرجم، لأنه لا دلیل علیه » (طبرسی، 1410، 2/389) یا « عدم اشتراط حضور الشهود عند إقامة الحدّ بمعنى سقوط الحدّ مع عدم حضورهم و کون إقامته متوقّفة علیه، فلأنّه لا دلیل على الاشتراط » (لنکرانی، 1422، 256) تصریح کرده‌اند که در موضوع مورد بحث، دلیل شرعی کافی وجود ندارد. توضیح بیش­تر اینکه اساساً برای صدور حکم شرعی لازم است که مستندات و ادله‌ی معتبری وجود داشته باشد تا بتوان بر مبنای آن­ها نسبت به صدور حکم اقدام کرد. در مسأله‌ی موضوع بحث آنچه که در منابع معتبر برای صدور احکام شرعی آمده است، حاکی از آن است که با شهادت شهود مطابق آنچه در شرع و قانون آمده، حکم ثابت می‌شود. با مراجعه به منابع معتبر مشاهده می‌شود که حجت شرعی معتبر برای لزوم حضور شهود در اجرای حد زنا و رجم وجود ندارد و از این ‌رو، فقدان دلیل در این زمینه مجالی برای اشتراط حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم نمی­ماند (شیخ طوسی، 1407، 376-377).

1ـ1ـ3. قاعده‌ی سببیت

در مسأله‌ی زنا و اجرای مجازات آن نوعی ارتباط بین سبب و مسبب وجود دارد. بدین معنا که وجود سبب مستلزم وجود مسبب است که وقتی موجِب چیزی محقق می‌شود؛ بالطبع خود آن چیز هم محقق می‌گردد. این مطلب دقیقاً با قاعده‌ی سببیت مطابقت دارد (شهیدثانی، 1413، 14/392)؛ بنابر این، اگر شهود به زنا شهادت دهند و ثابت شود که شخصی مرتکب زنا شده است، مجازات‌های حدی از قبیل حد قتل مثلاً در فرض زنای با محارم، حد رجم در فرض احصان زانی و زانیه و حد جلد در فرض عدم احصان زانی و زانیه اقامه می‌شود. دلیلی وجود ندارد که اجرای مسبب را منوط به لزوم حضور شهود کند؛ از این‌رو، هر گاه حد ثابت شود، حد هم باید اجرا شود و تأخیر در اجرای حد جایز نمی‌باشد.

1ـ1ـ4. اطلاق ادله

اقامه‌ی مجازات‌های حدی بر پایه‌ برخی از ادله مانند آیه‌ی دو سوره شریفه نور می‌باشد و هر گونه قید و شرطی در خصوص اجرای مجازات‌های حدی نیز باید طبق این ادله باشد. اطلاق آیه‌ی مذکور مانع از آن است که حضور شهود در هنگام اجرای مجازات را شرط بدانیم، اطلاق این آیه هر دو فرض حضور شهود و عدم حضور شهود را در بر می‌گیرد و اگر نسبت به حضور شهود شک وجود داشته باشد، بر اساس اصل عدم اشتراط به عدم حضور شهود حکم می‌شود. مشخص است که دست کشیدن از اطلاق این آیه زمانی میسر است که دلیل معتبری مبنی بر تقیید آن وجود داشته باشد که در این صورت مجالی برای استناد به اطلاق آیه فراهم نمی‌شود و مطلق حمل بر مقید می‌شود.

برخی از فقیهان، در این زمینه می‌نویسد: « أصالة عدم الاشتراط بمعنى الاخذ باطلاقات ادلة الرجم و الجلد فانه لم یرد فیها تقیید بحضور الشهود او غیرهم » (مکارم شیرازی، 1418، 435).

1ـ1ـ5. اجماع

اجماع، از دیگر ادله­ای است که قائلان به عدم لزوم حضور شهود، در ضمن مستندات خود آورده­اند (صاحب جواهر، 1404، 41/364؛ سبزواری، 1413، 27/297).

1ـ2. ارزیابی و نقد نظریه عدم لزوم حضور شهود

پس از تبیین و احصای ادله‌ی نظریه‌ی عدم لزوم حضور شهود در زمان اقامه‌ی حد رجم ضرورت دارد که اهم پاسخ‌ها و مناقشه‌های مربوط به هر یک از ارائه شوند، تا میزان کارایی و اعتبار آن ادله برای اثبات فتوای عدم لزوم حضور شهود مشخص شود.

1-2-1. اشکال ناظر بر اصل برائت

استناد به اصل برائت از دو جهت برای حکم عدم حضور شهود غیر قابل کاربرد است و در مقابل آن دلیل نقضی و حلی می‌توان مطرح کرد:

1-2-1-1. دلیل نقضی

همان‌طور که بیان شد، شیخ طوسی در موضعی بر عدم لزوم شهود تصریح نموده و به اصل برائت ذمه اشاره کرده است. با این حال، وی در موضع دیگری از این دیدگاه عدول و به لزوم حضور شهود تمایل پیدا کرده است (فخرالمحققین، 1387، 4/489).

دقت ‌نظر در مبانی اصولی فقیه مذکور نشان‌گر آن است که وی با نظریه‌ی « اصل در اشیاء حظر و منع است » موافق است و تصریح می‌کنند که اقدام به کاری که احتمال مفسده در آن می‌رود و انسان نسبت به وقوع در مفسده ایمن نمی‌باشد، عقلاً قبیح است. در مواردی که امور احتمالی صدق می‌کند، تا زمانی که ترخیص و اجازه‌ای از سوی شارع نرسیده است، جایز نیست که ما مرتکب امری شویم. علاوه بر این، عقل از یک سو، اجازه ارتکاب فعل را به ما نمی‌دهد و از طرف دیگر، اگر ما آن فعل را مرتکب شویم، ارتکاب ما را نیز تقبیح می‌کند (شیخ طوسی، 2/742)؛ بر این اساس، می‌توان چنین برداشت کرد که مبنای اصولی شیخ طوسی بر احتیاط در چنین اموری استوار است، همان‌طور که برخی از اصولیین نیز به این مبنا اشاره کرده‌اند (آخوند خراسانی، 1393، 2/209)؛ بنابراین، در فرض مورد نظر که این احتمال می­رود اجرای حد بدون حضور شهود جایز نباشد لذا با اجرای حد از وقوع در خطا و مفسده در امان نیستیم و ضرورت دارد که از کبرای کلی « دفع مفسده محتمل واجب است »، بهره گرفته شود و اجرای حد را منتفی دانست و احتیاط پیشه کرد.

1-2-1-2. دلیل حلی

شرط اساسی اجرای اصل برائت، در شبهات حکمیه، تفحص و جستجو از دلیل اجتهادی است، یعنی هرگاه مجتهد با موضوعی مواجه شود، برای استنباط حکم شرعی، در وهله‌ی اول باید به سراغ ادله اجتهادی برود و شبهه خود را برطرف نماید و میزان فحص هم باید به گونه­ای باشد که مجتهد از یافتن دلیل مأیوس شود (آخوند خراسانی، 424)؛ البته، برخی تأکید کرده‌اند که حتی در شبهات موضوعیه نیز فحص و یأس ضرورت دارد. (نایینی، 1352، 2/327).

نگاهی به مستندات دیدگاه دیگر نشان‌دهنده‌ی آن است که دیدگاه مذکور بر پایه‌ی ادله‌ی اجتهادی از جمله روایات است؛ از این ‌رو، نوبت به جریان اصل برائت نمی­رسد.

افزون بر این، هر چند در موارد شک در تکلیف، چه شبهه‌ی تحریمیه و چه شبهه‌ی وجوبیه می­توان اصل برائت جاری کرد، اما هیچ تردیدی وجود ندارد که هم از جهت عقلی و هم از نظر شرعی رعایت احتیاط در همه حال نیکو و پسندیده است؛ یعنی، در مواردی که احتمال حرمت وجود دارد، شایسته است که مکلف از ارتکاب آن عمل خودداری نماید و در مواردی که احتمال وجوب وجود دارد، مناسب است که آن کار را انجام دهد. بنابراین، گرچه رعایت احتیاط در همه‌ی شبهات لازم و ضروری نیست، حُسن احتیاط در همه‌ی موارد ثابت است، مگر فرضی که موجب اختلال در نظام زندگی بشری شود، مثلاً باعث عسر و حرج یا وسواس شود (قافی، 1399، 3/78).

از آنجا که حد رجم جزء موارد سلب حیات می‌باشد که در چنین مواردی قاعده‌ی مشهور فقهی « احتیاط در دماء »، حاکم است که بهترین گواه بر دقت و حساسیت شارع در اجرای این نوع مجازات در عین تأیید ضرورت وجود آن است. از همین روی است که برخی تأکید کرده‌اند که در مسأله‌ی دماء، وقتی شبهه­ای در میان است، با توجه به این‌که حفظ دماء، یکی از مقاصد یا مصالحی است که احکام برای آن تشریع شده است، ضرورت دارد که در این‌باره برای حفظ دماء، اهتمام کاملی صورت بگیرد، تا غرض شارع، تأمین گردد (نراقی، 1388، 1/468).

شیخ انصاری نیز در تأیید این قول چنین می­نگارد: « اگر حرام محتمل از نظر شرع، همچون دماء و فروج از امور بسیار مهمه باشند، بلکه مطلق حقوق ‌الناس، نسبت به حقوق حق‌اللهی در اینجا احتیاط می­شود » (شیخ انصاری، 1387، 7/138).

علی‌رغم این‌که ممکن است که در مباحث دیگر که شبهه وجود دارد، اصل برائت پذیرفته شود، به نظر می‌رسد در بحث مذکور، موردی برای اجرای این اصل نیست؛ زیرا با فلسفه‌ی ادله‌ی حاکم بر این اصل، در تضاد است. توضیح بیش‌تر آن‌که آن‌چه از ادله‌ی اصول عملیه به دست می­آید، مصلحت تسهیل بر مکلفان است، تا به سبب دسترسی نداشتن بر دلیل یقینی، دچار مشقت نشوند؛ ولی در دماء مصلحت واقعی، أقوی از مصلحت تسهیل است و این امر اقتضای احتیاط در این مسائل را دارد، پس به دلیل علم به میزان اهتمام شارع برای حفظ دماء و اهمیت آن، درباره‌ی این امور، باید احتیاط تام رعایت شود و هر کجا شبهه­ای ایجاد شد، اصل حرمت قتل، لزوم احتیاط در دماء را به دنبال خواهد داشت (کلانتری، 1394، 139).

2-2-1. نقد استناد به اصل عدم

به طور کلی، منظور از اصل عدم یا «استصحاب عدمی» است یا «اصل عدم اشتراط حضور» می‌باشد که در هر دو حالت استناد به اصل با اشکال جدی مواجه باشد.

1-2-2-1. استصحاب عدمی

در فرض نخست که منظور استصحاب عدمی است، این چالش و نقد وجود دارد که در استصحاب لازم است که متعلق یقین و متعلق شک وحدت داشته باشند و حال آن­که در موضوع مورد بحث چنین چیزی مفقود است؛ زیرا عنوانی که در زمان دوم عارض شده است با چیزی که در زمان اول بوده و قرار است استصحاب شود، متفاوت است و موضوع واحد صدق نمی‌کند، بلکه، دو موضوع مشاهده می‌شود؛ بنابر این، با تغییر موضوع نمی­توان گفت که شک در بقا ماکان وجود دارد؛ زیرا این مشکوک، غیر از آن متیقن است. در مسأله‌ی مورد بحث از یک سو، با شهادت شهود حد ثابت می­شود و از طرف دیگر، در زمان دوم با عدم حضور شهود شکی به وجود آمده است که این شک به مرحله‌ی اجرای حد مربوط است و ارتباطی با مرحله‌ی اثبات حد ندارد. منشأ شک هم روایاتی است که بر اساس مفاد آن‌ها‌ شهود باید سنگ زدن را شروع نمایند. بر این اساس، آن‌چه مورد شک است وجوب اجرای حد است و باید بین ثبوت حد و اجرای حد به تفکیک قائل شد.

بنابر این، همینکه شهود شهادت دادند و شهادت آنان مورد پذیرش قرار گرفت، حد ثابت شده و یقینی است و آنچه مشکوک است، اجرای حد است. با توجه به این مطالب، اگر منظور از اصل عدم، استصحاب عدم باشد؛ تمسک به آن ناروا می‌باشد؛ به دلیل آنکه تعدد موضوع وجود دارد.  در حقوق موضوعه نیز قانون‌گذار مواردی را پیش­بینی کرده که با اینکه حد ثابت شده است اما چون در مرحله‌ی اجرای حد، امکان اجرای آن حد وجود ندارد، علی‌رغم ثبوت حد، حد از نظر اجرایی ساقط می­شود. بر این اساس، باید بین این دو تفکیک قائل شد.

2-2-2-1. اصل عدم اشتراط حضور

یکی از اصولی که در هنگام شک و تردید بسیار به کار می‌رود، اصل عدم است. چنانچه منظور از اصل عدم، « اصل عدم اشتراط حضور » باشد، نتیجه‌ی این اصل با استصحاب عدمی یکسان است؛ زیرا نتیجه‌ی این دو اصل آن است که به عدم شیئ معین حکم می‌شود. تفاوتی که بین این دو اصل وجود دارد آن است که در اصل عدم، هیچ توجهی به حالت پبشین نمی­شود، ولی در استحصاب عدمی، حکم به عدم شی مبتنی بر یقین سابق است. مفاد اصل عدم این است که هرگاه در پیدایش و حدوث امری تردید شود و دلیلی بر اثبات تحقق آن، وجود نداشته باشد، اصل بر عدم حدوث است. تصریح شده است که دلیل حجیت اصل عدم، منطق ساده عقل است که برای اثبات وجود هر امری، دلیل مطالبه می­کند و چنان‌چه دلیل مثبتی بر وجود آن امر یافت نشود، حکم به عدم آن شی می‌کند، بر همین مبنا کسی که مدعی لزوم حضور شهود است، باید دلیل معتبری اقامه کند؛ زیرا اصل عدم اشتراط حضور شهود است (قافی، 1399، 3/31).

در این زمینه، در دیدگاه رقیب از روایاتی به عنوان دلیل قول به اشتراط حضور شهود یاد شده است. از این‌رو، دلیل بر اشتراط  حضور شهود وجود دارد و استناد به اصل عدم با توجه به مطالب فوق، منتفی است. علاوه بر این، اگر قرار باشد به اصل استناد شود، اصل عدم اجراء در جایی که علم به لزوم اجرا نیست، حاکم است (مکارم شیرازی، 1418، 436).

3-2-1. نقد استدلال عدم وجود دلیل شرعی

یکی از استدلال‌های قائلان عدم لزوم حضور شهود در هنگام اجرای مجازات حد رجم آن است که وجوب حضور شهود به دلیل نیاز دارد و دلیلی وجود ندارد که مثبِت حضور شهود باشد. نقد وارد بر این استدلال آن است که قائلان دیدگاه رقیب با استناد به روایاتی که ذیل نظر آنان مورد بررسی قرار خواهد گرفت، تأکید کرده‌اند که روایاتی در این زمینه وجود دارد؛ بنابر این، حکم به وجوب حضور شهود مستند به روایات است که دومین دلیل از ادله‌ی اربعه جهت استنباط احکام شرعی است.

4-2-1- نقد استناد به قاعده­ی سببیت

همان‌طور که پیش از این بیان شد، فقیهان موافق با عدم لزوم حضور شهود به قاعده‌ی سببیت استناد کرده‌اند، بدین معنا که اثبات سبب [حد] مستلزم اجرای مسبب [حد رجم] است. در این راستا، به نظر می­رسد این گروه از فقیهان بین ثبوت حکم و اجرای حکم دچار خلط بحث شده­اند. در این‌که با شهادت شهود حد ثابت می‌شود، هیچ شک و تردیدی وجود دارد اما اجرای حکم منوط به حصول شرایطی است. بر اساس همین مطلب است که در فقه و حقوق موضوعه با لحاظ شرایطی دستور توقف اجرای حکم صادر شده است.

توضیح بیش­تر آنکه، اگر شهود به زنا شهادت دهند، فقط حد ثابت می‌شود و شهادت شهود مستلزم لزوم اجرای حد نمی‌باشد. همان‌طور که در فرض اقرار فرد به زنا نیز حد ثابت می­شود، اما اجرای کامل حد منوط به عدم رجوع از اقرار و فرار نکردن مقر از گودال است.

آنچه در ماده‌ی 29 « آیین‌نامه نحوه اجرای احکام حدود، سلب حیات و قطع عضو، قصاص نفس و عضو وجرح، دیات، شلاق، تبعید، نفی بلد، اقامت اجباری و منع از اقامت در محل یا محل‌های معین » مصوب رئیس قوه قضائیه در تاریخ 27/3/1398 پیش­بینی شده است، دقیقاً با این مطلب هماهنگ است؛ بر اساس این ماده، اگر شهود از شهادت خود رجوع نمودند یا در صورت اثبات بطلان شهادت آنان، قاضی اجرای احکام کیفری مؤظف است مراتب را به دادستان اعلام و دادستان حسب مورد رأسأ یا پس از موافقت دادگاه، تقاضای اعاده دادرسی می­نماید. همچنین در ماده‌ی 50 آیین‌نامه­ مذکور این زمینه شده است که در مواردی اجرای حکم متوقف شود و آن در مواردی است که دادستان اجرای حکم رجم را میسر نداند.

نقدی که ممکن است نسبت به مطلب مذکور در بند پیشین مطرح شود آن است که در تضاد با ماده‌ی 9 آیین‌نامه مذکور می‌باشد. در این ماده چنین مقرر شده است: « اجرای حکم فوری است و پس از لازم‌الاجراء شدن نباید به تأخیر افتد ».

چنانکه دیده می‌شود بر اساس این ماده وقتی زنا ثابت شد، نباید در اجرای حکم تأخیر شود. با این حال، حکم مقرر در ماده مطلق نیست و دارای استثناء می‌باشد که در ادامه ماده آمده است: « مگر در مواردی که به موجب قانون یا حکم دادگاه، به نحو دیگری مقرر شده است ».

از جمله موارد توقف اجرای حکم را در ماده بعد به تفصیل بیان شده است و در این خصوص می‌توان به دوران بارداری، دوران شیردهی، بیماری جسمی یا روانی محکوم، ایام حیض یا استحاضه و اجرای مجازات شلاق در این ایام اشاره کرد.

نتیجه اینکه دیدگاه فقیهانی که ادعا می‌کنند چون با شهادت شهود حد ثابت شده است، پس لزوماً باید اجرا شود، به نحو مطلق صحیح نیست؛ زیرا خود قانون‌گذار در مواردی اجازه توقف اجرای حکم را به قاضی اجرای احکام کیفری داده است.

5-2-1. چالش استدلال اطلاق ادله

استدلال به اطلاق ادله از چند زاویه محل نقد است:

اولاً) در تبیین مستندات موافقان نظریه‌ی عدم لزوم حضور شهود مشخص شد که این عده از فقیهان به طور همزمان از اطلاق ادله و اصل عدم اشتراط برای اثبات فتوای خود بهره برده‌اند. چنین رویکردی دارای اشکال است؛ زیرا استناد به اصول عملیه آن‌گاه صائب و جایز است که اصول لفظیه منتفی باشند، حال آنکه در این بحث اصول لفظیه مانند « اصالة الاطلاق » وجود دارند؛ بنابر این، یا باید فقط بر اصل عدم اشتراط تکیه کرد که در این حالت اطلاق فاقد مفهوم است یا آنکه فقط اطلاق مورد بحث قرار می‌گیرد که در چنین فرضی نیز اصل عدم اشتراط، برای اثبات حکم شرعی کاربردی ندارد.

ثانیاً) ممکن است که با مبنا قرار دادن اصل عدم اشتراط این مطلب اثبات شود که ادله‌ی دال بر وجوب اقامه اطلاق دارند؛ از این ‌رو، اطلاق ادله بیان‌گر آن است که حضور شهود در اجرای مجازات رجم مدخلیتی ندارد. به طور کلی اثبات اطلاق ادله با چنین رویکردی محل نقد است؛ زیرا وجود اطلاق لفظی مستلزم آن است که اصل عدم اشتراط منتفی شود. همچنین، اگر اصل عدم اشتراط به عنوان مبنای اثبات اطلاق ادله باشد، این مطلب نیز دارای اشکال است؛ زیرا اگر اطلاق ادله اثبات شود، کارکرد این اطلاق آنجا برجسته می‌شود که در هر موردی که شک وجود داشته باشد، شک با اصل عدم تقیید برطرف می‌شود. به بیان دیگر، اثبات عدم اشتراط حضور شهود در زمان اقامه‌ی حد رجم بر مبنای اصل عدم اشتراط به دو روش قابل تصور است:

الف) یک روش آن است که اصل عدم اشتراط ناظر بر این مطلب دانسته شود که جعل واقعی مطلق است که در این حالت، اصل مثبت خواهد بود.

ب) روش دوم آن است که اصل عدم اشتراط ملاکی برای اثبات اطلاق ادله‌ی دال بر وجوب اقامه‌ی حد باشد؛ بدین معنا که اصل عملی، عدم اشتراط این صلاحیت را داشته باشند که شکل‌دهنده‌ی اطلاق برای ادله‌ی لفظیه باشد. بطلان این روش دوم واضح است.

ثالثاً) نقد دیگری که نسبت به اطلاق ادله وجود دارد آن است که در نظریه‌ی مقابل به روایاتی استناد شده است که مفاد آن‌ها متضمن تقیید اطلاق ادله می‌باشند. روایاتی که در آن‌ها اجرای مجازات رجم به حضور شهود مقید شده است.

6-2-1. نقد دلیل اجماع

به نظر می­رسد استناد به اجماع برای اثبات عدم لزوم حضور شهود در اجرای حد، از جهات مختلف قابل مناقشه است:  از جمله تردید در اصل حجیت اجماع، اختلافی بودن قضیه بین فقهاء (شیخ طوسی، 1387، 8/4) و وجود نظر مخالف در این خصوص،[2] عدم تعرض برخی از فقها نسبت به ما نحن فیه و اینکه این اجماع به دلیل وجود روایات جزء اجماع‌های مدرکی یا حداقل محتمل‌المدرک محسوب می‌شود که اعتبار آن محل تردید است. نهایت اعتباری که می­توان برای اجماع مدرکی در نظر گرفت، آن است که به عنوان مؤید باشد (مرعشى نجفى، 1415، 1/342)؛ در این خصوص آمده است: اجماع مدرکی اعتباری ندارد؛ چرا که مستند چنین اجماعی «آیات» یا «روایات» است به همین جهت نمی­توان اعتباری فارغ از اعتبار مدرک اصلی آن، قائل شد (لنکرانى، 1430، 3/208).

2. مستندات دیدگاه لزوم حضور شهود در اجرای حد رجم

در مقابل نظری که در آن حضور شهود در اقامه‌ی حد رجم به طور مطلق نفی شده بود، نظر دیگری میان فقیهان امامیه وجود دارد که حضور شهود را لازم می­داند. در این خصوص، ابن ‌حمزه طوسی از جمله فقیهان متقدمی است که حضور شهود را صریحأ شرط اجرای حد می­داند که همین نظر از  سوی برخی از فقها نقل شده است. (علامه حلی، 1413، 9/181؛ علامه حلی، 1420، 5/315؛ سیوری حلی، 1404، 345؛ فخرالمحققین، 1387، 4/489).

فقهای دیگری نیز با ابن حمزه طوسی موافق می‌باشند. مثلاً برخی با عباراتی چون «لعلّ الأشبه الوجوب» (فخرالمحققین، 1387، 4/489؛ تبریزی، 1417، 195) به دیدگاه لزوم حضور شهود، متمایل هستند. هر چند که تعبیر « لعل » گویای نوعی تردید است. لازم به ذکر است برخی از فقهای قائل به لزوم حضور شهود در هنگام اقامه‌ی حد رجم به تصرف در مفاد دیدگاه مقابل اقدام‌ و تصریح کرده‌اند که منظور فقیهانی که حضور شهود را لازم نمی­دانند، در مورد غیر از حد رجم است و یا مربوط به حالتی است که شهود به دلیل تعذر حاضر نمی­شوند (شهیدثانی، 1413، 14/392).

 در اینجا اشاره به این مطلب ضروری است که همانگونه که مشهور فقهای امامیه قائل به ثبوت قصاص در جنایات عمدی بر زن مسلمان از سوی مرد مسلمان هستند و تساوی در جنسیت را جزو شرایط ضروری اجرای قصاص می­دانند و برای آن در ثبوت قصاص، وقعی نمی­نهند(محقق داماد و خسروی، 1401، 111) بحث حضور شهود نیز شرط ثبوت رجم نیست بلکه شرط اجرای آن محسوب می­شود.

1-2. مستندات دیدگاه

محور دیدگاه این گروه از فقیهان، به کیفیت اجرای حد بر می­گردد، سؤال اصلی این است که آیا برای اجرای حد حضور شهود در صورتی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ ضروری است یا خیر؟ با تتبع در منابع فقهی برای پاسخ­گویی به این سؤال، دو روایت مختلف یافت شد.[3]

در برخی از روایات، اولین کسی که شروع به رجم می‌کند، شهود هستند و در برخی دیگر، حاکم، شروع کننده است. فقیهان بین این روایات، این گونه جمع کرده­اند که اگر زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ شهود شروع‌کننده هستند و اگر از راه اقرار ثابت شده باشد، ابتدا حاکم شرع شروع به رجم می‌کند؛ لذا عمده‌ی دلیل این قول، روایتی است که دلالت دارد بر اینکه اگر حد با شهادت شهود ثابت شد، لازم است اول شهود سنگ زدن را شروع نمایند (علامه حلی، 1413، 3/534؛ سبزواری، 27/298؛ سیوری حلی، 1404، 345). برای لزوم شروع حد با شهود، و برای اثبات لزوم شروع سنگ زدن توسط شهود به روایت صفوان استناد شده است:

«روى عن صفوان عمّن رواه عن الصادق علیه السلام، قال: إذا أقرّ الزانی المحصن کان أوّل من یرجمه الإمام ثمَّ الناس، فإذا قامت علیه‌ البیّنة کان أوّل من یرجمه البیّنة ثمَّ الإمام ثمَّ الناس» (کلینی، 1407، 7/184).

همان‌طور که دیده می‌شود در این روایت بین فرضی که زنا با شهادت شهود اثبات شده است و فرضی که زنا با اقرار ثابت شده است، تفاوت وجود دارد و فقها با استناد به این روایت حضور شهود را در هنگام اجرای حد رجم لازم می‌دانند (طبرسی، 1410، 2/389؛ شیخ طوسی، 1387، 8/4).

2ـ2. ارزیابی دیدگاه

برای پی بردن به میزان اعتبار روایت صفوان در اثبات حکم لزوم حضور شهود در زمان اقامه‌ی حد رجم ضرورت بررسی لحاظ سندی و دلالی آن غیر قابل انکار است:

اکثر فقیهان روایت صفوان را ضعیف دانسته‌اند. ضعف این روایت به «ارسال روایت» (فخرالمحققین، 1387، 4/489) و مذهب ابن فضال است که این راوی در سلسله‌ی سند دارای مذهب فطحی است[4] (محقق حلی، 1413، 230؛ حسینی شیرازی، 1387، 4/489؛ کاشانی، بی‌تا، 2/81) و این مذهب جزء مذاهب معتبر به شمار نمی‌آید.

به علاوه در دلالت روایت نیز برای حکم وجوب حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم مناقشه وجود دارد. در این زمینه، از یک سو، برخی از فقها دلالت آن را بر وجوب نفی کرده‌اند (فخرالمحققین، 1387، 4/489) یا آن‌که با توجه به ضعفی که در اثبات وجوب دارد، احتمال دارد که استحباب قوی‌تر از وجوب باشد[5](شهید ثانی، 1413، 14/293؛ فاضل هندی، 1416، 10/485)؛ زیرا موجب تقویت شهادت می‌شود (سیوری حلی، 1404، 345).

از طرف دیگر، از لحاظ دلالی برای وجوب حضور شهود به صورت مطلق به روایت مذکور استناد کرد؛ چرا که به نظر می­رسد وجوبی که مد نظر فقیهان است، موضوع مستقلی نیست؛ یک وجوب مقدمی عقلی است نه وجوب نفسی تکلیفی که شرط اجرای حد باشد و با انتفای حضور آنان، حد نیز منتفی شود. از این‌رو، منافاتی بین قول به عدم اشتراط وجوب حضور شهود به صورت تکلیفی و مفاد روایت که دلالت دارد بر این‌که اول شهود باید سنگ زدن را شروع نمایند، وجود ندارد (سبزواری، 1413، 27/298)؛ به بیان دیگر، این‌که گفته می­شود واجب است شهود سنگ زدن را شروع نمایند، این وجوب یک وجوب شرطی است نه مطلق؛ بدین معنا که اگر شهود در محل اجرای حد حاضر شدند، واجب است که آنان سنگ زدن را شروع نمایند ‌(منتظری، بی‌تا، 119).

بنا بر آنچه ارائه شد روایت صفوان به دلیل قصور سندی و دلالی برای اثبات حکم لزوم حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم از صلاحیت کافی برخوردار نمی‌باشد.

3. نظریه تفصیلی

در دو دیدگاه قبلی حسب مورد یا به طور مطلق حضور شهود در زمان اجرای مجازات رجم نفی شده بود یا آنکه حضور شهود در هر حالتی لازم دانسته شده بود. با این حال، نظریه‌ای تفصیلی نیز بین فقها وجود دارد. صاحب جواهر، قائل به تفصیل است که تصریح می‌کنند وجوب شروع به رجم مستلزم اشتراط حضور شهود در هنگام اقامه‌ی رجم نمی‌باشد (صاحب جواهر، 1404، 41/364).[6]

توضیح بیش­تر اینکه از دیدگاه وی، این مطلب قابل استنباط است که اگر شهود حضور داشتند لازم است آنان سنگ زدن را شروع نمایند و چنانچه  شهود حضور نداشته باشند، این وجوب نیز برداشته می­شود و سالبه به انتفاء موضوع است. در ادامه، صاحب جواهر تأکید می‌کند که اگر فرار شهود دلیل غیبت آنان در زمان اجرای مجازات رجم باشد، حد رجم به دلیل شبهه ساقط می‌شود. در این فرض عدم حضور شهود موجب سقوط اجرای مجازات است که شهود، از محل اجرای حد فرار می‌کنند. این نشان می‌دهد که در شهادت آنان چیزی بوده که موجب شده است شهود از میدان اجرای حد فرار کنند؛ در حالی که زنا با شهادت خود آنان ثابت شده است؛ بنابر این، اگر همین شهود، به خاطر فرار در صحنه‌ی اجرای حد حاضر نشوند، عدم حضور آنان باعث شبهه، در وقوع زنا می‌شود و حد از شخص محکوم، به خاطر شبهه ساقط می‌شود؛ از این رو، در چنین فرضی آنچه مهم است، عروض شبهه است و فرار در اینجا، منشأ شبهه شده و در نهایت این عروض شبهه است که باعث سقوط حد رجم می‌گردد.

3ـ1. مستندات دیدگاه

مستند دیدگاه تفصیلی صاحب جواهر، روایتی است که عبارت است از اینکه دو نفر، شخصی را محضر امام علی(ع) آوردند و گفتند این شخص دزدی کرده است، شما حدّ سرقت بر او جاری کنید؛ شخص متهم از حضرت دادخواهی کرد و گفت به خدا قسم اگر رسول خدا (ص) بودند حدّ، قطع ید بر من جاری نمی‌شد؛ حضرت سؤال کردند: چرا؟ جواب داد چون خداوند بی‌گناهی من را به او خبر می‌داد و او حکم به برائت من می‌کرد؛ حضرت وقتی دادخواهی متهم را شنیدند؛ شهود را صدا زدند و فرمودند: از خدا بترسید و به ظلم، دست شخصی را قطع نکنید. سپس فرمودند: یکی از شهود دست متهم را بگیرد و دیگری هم دستش را قطع کند؛ وقتی به طرف محل اجرای قطع دست ‌رفتند تا دست او را قطع کنند؛ در اثر ازدحام مردم، دو شاهد، متهم را رها کرده و فرار کردند؛ متهم به حضرت علی(ع) گفت: این دو نفر از روی ظلم، علیه من شهادت دادند و اگر راست می‌گفتند، من را رها نمی‌کردند. بعد از مشاهده این واقعه، امام(ع) فرمودند: چه کسی شهود را به من نشان می‌دهد تا از آنان انتقام بگیرم (کلینی، 1407، 7/264).

روایت مذکور نشانگر آن است که سقوط حد به دلیل شبهه ایجاد شده و نه به جهت شرط بودن و لزوم حضور شهود در هنگام اجرای حد است.

3ـ2. ارزیابی دیدگاه

مجموع نظرات ارائه شده درباره‌ی سند روایت محمد بن قیس، بیان‌گر آن است که از نظر سندی ضعفی ندارد. تأکید بر « حسنه بودن » (لنکرانی، 1422، 257؛ منتظری، بی‌تا، 120؛ اردبیلی، 1427، 1/650) یا صحیحه دانستن آن (قمی، 1422، 307)، گواه روشنی بر عدم ضعف سند روایت محمد بن قیس است.

آنچه که از دلالت روایت برداشت می‌شود آن است که سقوط حد قطع ید به دلیل امکان تبانی و کذب شاهدان است که چنین چیزی، شهادت آنان را از حجیت می­اندازد و به همین علت است که امام(ع) فرمودند: « من یدلّنی على هذین أنکّلهما » (کلینی، 1407، 7/264).

مهمترین اشکالی که نسبت به دلالت روایت وجود دارد به این موضوع بر می‌گردد که حکم آن غیر قابل تعمیم است. در این زمینه، اگر چنین گفته شود که روایت در خصوص سرقت است (فاضل هندی، 1416، 10/485؛ مکارم شیرازی، 1418، 436) و در نتیجه امکان تسری به سایر جرایم وجود ندارد، پاسخ این اشکال این‌گونه است که آن‌چه از ظاهر روایت برداشت می‌شود، آن است که «سرقت» و «فرار» موضوعیتی ندارد و حکم دائر مدار وجود یا عدم وجد شبهه است؛ زیرا حتی در فرضی که شهود فرار کنند اما شبهه­ای به وجود نیاید، حد ساقط نمی­شود.

در این زمینه، گاهی روایات حاکی از قول معصوم، دارای حکم شرعی هستند، اما وصف عمومیت ندارند؛ به این دست روایات « قضیة فی واقعة » می‌گویند. در مواردی فقهاء بعد از بیان « حکایة ­الحال » یا « قضیة فی واقعة »، اضافه می‌کنند که خصوصیت آن معلوم نیست و با استناد به وصف « معلوم نبودن خصوصیت » عاملی فراهم می‌شود که استخراج حکم شرعی از روایت موصوف امکان‌پذیر نباشد؛ در صورت معلوم بودن خصوصیت می‌توان حکم آن را در موضوعات واجد این خصوصیت لحاظ کرد.

برخی از فقیهان، در مورد مشخص نبودن خصوصیت روایتی، وصف « مجهول العنوان » به آن می‌دهند (خویی، 1418، 13/228). در این خصوص، باید توجه کرد که به ‌صرف اینکه روایت در موردی مطرح شده باشد نمی‌توان آن را « قضیة فی واقعة » نامید؛ زیرا طبق یک قاعده کلی « مورد »، مخصص نیست (موسوی خوانساری، 1405، 7/49). در روایت فوق نیز امکان الغای خصویت، یقینی است. تعلیل « لو کانا صادقین لم یرسلانی » که ذیل روایت آمده است و امام علی‌(ع) آن را تأیید کرده‌اند، گواه این مطلب است؛ از این‌رو، می‌توان مفاد روایت را به هر موردی تسری داد که سبب ایجاد شبهه شود و برای خود فرار، موضوعیتی قائل نشد؛ بلکه، آنچه ملاک است تحقق شبهه است (لنکرانی، 1422، 257) و این مهم از هر جهتی که حاصل شود، عاملی برای سقوط حد خواهد بود؛ چه از فرار شهود یا امتناع آنان از حضور با وجود امکان آن، یا اینکه در محل اجرای مجازات حضور دارند، بدون هیچ عذری از سنگ زدن امتناع کنند (اردبیلی، 1427، 1/651).

افزون بر آنچه که ارائه شد، تأمل در قائلان هر دو دیدگاه لزوم حضور شهود در هنگام اجرای مجازات یا عدم وجوب حضور شهود نشان‌دهنده‌ی تردید برخی از آنها نسبت به حکم این مسأله است. عباراتی از قبیل: « لعلّ الأشبه الوجوب » (گلپایگانی، 1412، 1/472) یا « الأقوى عندی عدم وجوب الحضور » (فخرالمحققین، 1387، 4/489) یا « فالأحوط ذلک » (منتظری، بی­تا، 119) بر این مهم دلالت می‌کنند.

دلیل دیگر آنکه اساساً در مسأله‌ی لزوم حضور شهود، اقامه‌ی حد از وظایف شاهد نیست و اصل عدم اشتراط امر زائد در شهادت شهود است؛ در نتیجه، وجه عدم وجوب حضور شهود، واضح است؛ البته، در جایی که احضار شهود برای اجرای حد و شروع به رجم، ممکن است، احتیاط این است که احضار شوند، اما اگر انتظار برای حضور شهود طولانی شود، تأخیر در حدود جایز نیست (منتظری، بی­تا، 119).

از نظر فقهی هر چند سه دیدگاه مورد بررسی قرار گرفت اما می­توان قائل به دیدگاه دیگری (دیدگاه چهارم) بود که مطابق آن عدم حضور شهود هر چند موجب سقوط حد نیست، اما مانع اجرای مجازات است؛ بدین شرح که همانگونه که در قصاص تقاضای اولیای دم یا مجنیٌ علیه شرط اجرای آن می­باشد و در صورت عدم تقاضای آنان، از طرفی قصاص ساقط نیست، ولی مانع اجرای قصاص نیز می­باشد. در مجازات رجم نیز تا زمانی که شهود حاضر نشوند، شرط اجرای مجازات منتفی است، اما این به معنای سقوط حد نیست؛ به عبارتی، هر گاه شهود، حاضر به حضور گردند، حد اجرا خواهد شد و تا زمان حضور آنها حد به تاخیر می­افتد. این دیدگاه هر چند بین فقهاء، قائلی ندارد، اما با عنایت به ادله­ی مطرح شده در دیدگاه لزوم حضور شهود در حین اجرای رجم، فاقد وجاهت نیست. همچنین این دیدگاه جمع بین دو دیدگاه نخست و دوم است و با پذیرش آن، بسیاری از انتقادات قابل طرح در مورد هر یک از آنها موضوعاً، منتفی است.

 

نتیجه‌گیری

مستندات دیدگاه عدم لزوم حضور شهود، اصل که مقصود از آن اصل برائت ذمه شهود و اصل عدم سقوط حد است در کنار عدم دلیل شرعی معتبر، قاعده‌ی سببیت، اطلاق ادله­ی اقامه مجازات‌های حدی و اجماع می­باشد.

 با این حال در خصوص اصل برائت دلیل نقضی و حلی می‌توان مطرح کرد؛ توضیح آنکه پذیرش اصل برائت را باید محدود به مواردی دانست که با « دفع مفسده محتمل واجب است »، مغایرت نداشته باشد و از طرفی، شرط اساسی اجرای اصل برائت، آن است که علی رغم فحص، یاس از یافتن حکم شرعی به وجود آید. در خصوص استناد به اصل عدم چنانچه منظور استصحاب عدمی باشد، لازم است که متعلق یقین و متعلق شک وحدت داشته باشند که در موضوع بحث این دو متفاوت می­باشند؛ به علاوه در خصوص اصل عدم اشتراط حضور، با توجه وجود ادله در خصوص اشتراط حضور (دیدگاه دوم) این اصل قابل استناد نیست. بدیهی است همین  پاسخ (وجود دلیل شرعی) در خصوص استدلال عدم وجود دلیل شرعی قابل طرح است.

در خصوص قاعده‌ی سببیت نیز بین ثبوت حکم و اجرای حکم تفکیک صورت نگرفته است؛ حال آنکه محل نزاع ثبوت یا عدم ثبوت حد نیست. استدلال اطلاق ادله نیز با اشکالاتی از جمله اینکه استناد به اصول عملیه زمانی امکان پذیر است که اصول لفظیه منتفی باشند، مواجه است. در خصوص دلیل اجماع صرف نظر از اختلاف در حجیت آن با توجه به وجود نظر مخالف فقهی  و اینکه اجماع مدرکی یا محتمل المدرک است، قابل استناد نیست.

دیدگاه دوم، به لزوم حضور شهود اشاره دارد که کیفیت اجرای حد نقش محوری در این دیدگاه دارد؛ زیرا در برخی از روایات، اولین کسی که شروع به رجم می‌کند، شهود هستند و  در روایات دیگر حاکم، شروع کننده است که بین این دو دسته از روایات اینگونه جمع می­شود اگر اینکه اگر زنا از راه شهادت شهود ثابت شده باشد ابتدا شهود و اگر از راه اقرار ثابت شده باشد، ابتدا حاکم شرع شروع به رجم می‌کند؛ با این حال در  بررسی سند روایت صفوان که مورد استناد دیدگاه دوم است، روایت ضعیف دانسته شده است و از حیث دلالی نیز دلالت آن بر وجوب حضور شهود محل تردید است.

با  بررسی دو دیدگاه، این نتیجه را می‌توان بیان کرد که در صورتی که حد با شهادت شهود ثابت شده باشد، حضور شهود لازم نیست و لکن عدم حضور شهود نباید به خاطر فرار از صحنه‌ی اجرای مجازات یا ترس از اجراء باشد. در چنین فرضی، به دلیل عروض شبهه، حد ساقط می­شود؛ به بیان دیگر، عدم حضور شهود، مانعی برای اجرای حد نیست، بلکه آنچه مانع است، شبهه حاصل از عدم حضور آنان در فرضی که حاضر به حضور نشوند یا حاضر شوند و سنگ نزنند یا اینکه عدم حضور به خاطر فرار و ترس باشد.

 

 

[1] . در اصطلاح فقهی اگر شارع متعلق امری را منوط به وجود صورت خاصی کند، به آن، صورت خاص «شرط» گفته می­شود.

[2] علاوه بر این به ابن حمزه طوسی، از فقهای نامور و متقدم نسبت داده شده است که وی حضور شهود را صراحتأ جز شروط اجرای حد، قرار داده است (علامه حلی، 1413ق، 9/181)

[3] . «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السلام تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إِلَى وَسَطِهَا إِذَا أَرَادُوا أَنْ یَرْجُمُوهَا ـ وَ یَرْمِی الْإِمَامُ ثُمَّ یَرْمِی النَّاسُ بَعْدُ بِأَحْجَارٍ صِغَارٍ» (کلینی، 1407، 7/ 184). این روایت، از این جهت که زنا از راه بیّنه یا اقرار ثابت شده باشد؛ اعم است. روایت دیگر در ادامه بحث مطرح شده است.

علاوه بر این، برای عدم وجوب حضور حاکم هنگام رمی، به جریان ماعز هم استدلال شده که خود پیامبر(ص) در رجم او حاضر نبودند.

[4] . فطحیه قائل به امامت أفطح فرزند امام صادق(ع) هستند و امامت امام موسی بن جعفر را قبول ندارند.

[5] . وجوب حضور الشهود موضع الرجم مبنیّ على وجوب بدأتهم به، و قد تقدّم ضعف مستند الوجوب، و أن الاستحباب أقوى، فیکون الحکم فی حضورهم کذلک، لأنه مقدّمة الفعل الواجب أو المستحبّ.

[6] «لا یشترط عندنا حضور الشهود عند إقامة الحد و لو رجما على معنى سقوطه بعدمه کما عن أبی حنیفة بل یقام و إن ماتوا أو غابوا لا فرارا لثبوت السبب الموجب و للأصل و إن وجب بدأتهم بالرجم، إذ لا استلزام بینه و بین الاشتراط، بل و لا دلیل على وجوب التأخیر إلى حضورهم إذا توقع، إذ لا نظرة فی الحدود، نعم إن غابوا فرارا سقط الحد للشبهة»

مراجع

1. اردبیلى، سید عبد الکریم، (1427 ق) ، فقه الحدود و التعزیرات، قم، انتشارات دانشگاه مفید.
2. انصاری، مرتضی، (1387)، رسائل، اصفهان، انتشارات خاتم الأنبیاء.
3. تبریزى، جواد بن على، (1417 ق)، أسس الحدود و التعزیرات، قم، دفتر مؤلف.
4. جزیرى، عبد الرحمن، (1419 ق)، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت (ع)، بیروت، دار الثقلین.
5. حسینى شیرازى، سید صادق، (1425‍ ق)، التعلیقات على شرائع الإسلام، قم، انتشارات استقلال.
6. خمینى، سید روح الله، بی­تا، تحریر الوسیلة، قم، مؤسسه مطبوعاتی دار العلم.
7. خویی، سید ابوالقاسم، (1418 ق)، موسوعة الإمام الخوئی، قم، مؤسسه إحیاء آثار خوئی (ره).
8. خویی، سید ابوالقاسم، (1412 ق)، مصباح الفقاهة، بیروت، دارالهادی.
9. سبحانی تبریزی، جعفر، (1389)، الوسیط فی اصول الفقه، تهران، مؤسسه فرهنگی هنری دانش پذیر.
10. سبزوارى، سید عبد الأعلى، (1413 ق)، مهذّب الأحکام، قم، مؤسسه المنار.
11. سیورى، مقداد بن عبد الله، (1404 ق)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.
12. شهید ثانى، زین الدین بن على، (1413 ق)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم، مؤسسه معارف اسلامی.
13. شیخ طوسی، محمدبن حسن، (1407 ق)، الخلاف‌، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
14. شیخ طوسى، محمد بن حسن (1387 ق)، المبسوط فی فقه الإمامیة، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
15. صاحب جواهر، محمد حسن، (1404 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
16. طبرسى، فضل بن حسن، (1410 ق)، المؤتلف من المختلف بین أئمة السلف، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی.
17. علامه حلّى، حسن بن یوسف، (1413 ق)، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
18. علامه حلّى، حسن بن یوسف، (1413 ق)، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
19. علامه حلّى، علامه، حسن بن یوسف، (1412 ق)، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی.
20. فاضل هندى، محمد بن حسن، (1416 ق)، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
21. فخرالمحققین، محمد بن حسن، (1387 ق)، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
22. فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، (بی­تا)، مفاتیح الشرائع، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.
23. قافی، حسین، (1399)، اصول فقه کاربردی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
24. قمّى، محمد مؤمن، (1422 ق)، مبانی تحریر الوسیلة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (قده).
25. کلانتری، عباس و همکاران، (1395)، « احتیاط در دماء و کاربرد آن در حقوق کیفری»، مجله حقوق اسلامی، شماره 51.
26. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، (1407 ق)، تهران، انتشارات اسلامیه.
27. گلپایگانى، سید محمد رضا، (1412 ‍ ق)، الدر المنضود فی أحکام الحدود، قم، دار القرآن الکریم.
28. لنکرانى، محمد فاضل، (1422 ق)، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، قم، مرکز فقهى ائمه اطهار (ع).
29. محقق داماد، سید مصطفی؛ خسروی، کاظم، (1401)، «برابری جنسیت در قصاص؛ شرط ثبوت یا اجراء»،آموزه های فقه و حقوق جزاء، سال اول، شماره 2، ص 107ـ123.
30. مرعشى نجفى، شهاب الدین، (بی­تا)، القصاص على ضوء القرآن و السنة، قم، انتشارات کتابخانه آیة ‌الله مرعشى نجفی.
31. مکارم شیرازى، ناصر، (1418‍ ق)، أنوار الفقاهة، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن أبی طالب (ع).
32. منتظرى، حسینعلى، (بی­تا)، کتاب الحدود، قم، انتشارات دار الفکر.
33. موسوی خ‍وان‍س‍اری، سید اح‍م‍د، (1405‍ ق)، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
34. نائینى، محمد حسین، (1352 ق)‏، أجود التقریرات‏، قم، چاپخانه عرفان.
35. نراقی، محمد مهدی، (1388)، أنیس المجتهدین فی علم الأصول، قم، مؤسسه بوستان کتاب.