نقش دین اسلام در روابط بین ایران و ملت های آسیای مرکزی

فصلنامه مطالعات روابط بین الملل

مقاله 2، دوره 8، شماره 29، خرداد 1394، صفحه 43-82   

نوع مقاله: پژوهشی

نویسندگان

مرتضی محمودی^{* 1}؛ جوری لطیف اف²

¹استادیار علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

²استاد روابط بین الملل دانشگاه های روسیه و تاجیکستان

چکیده

در دهه های اخیر حضور گسترده جمهوری اسلامی ایران در منطقه آسیای مرکزی به طور چشم گیری افزایش یافته است به طوری که سیاستمداران این کشور در مورد ایران به مانند کشوری که ایفا کننده نقش بیشتری در جریانات ژئوپلتیک جهانی می باشد صحبت می کنند. این قدرت منطقه ای به طور پیوسته با موضع گیری های ضد آمریکایی و ضد آتلانتیک که اغلب اوقات نیز هماهنگ با مواضع روسیه می باشد تاثیر ژئوپلتیک خود را افزایش می دهد. آسیای مرکزی برای این کشور به منزله منطقه ای مهم می باشد که پنج دولت به وجود آمده در قلمروی شوروی سابق با ساکنان اکثریت مسلمان و بخش همگرا و هماهنگ با دنیای اسلام یعنی کشورهای قزاقستان، قرقیزستان، تاجیکستان، ترکمنستان و ازبکستان در آن قرار دارند. این کشورها علاوه بر پیوند تاریخی و تمدنی دارای نوعی همبستگی اسلامی می باشند و دین اسلام در روابط آنان نقش محسوسی را ایفا می کند. این مقاله می کوشد تا تاثیر چنین عامل فرهنگی را در روابط ایران و کشورهای مذکور مورد بررسی قرار دهد.

کلیدواژه‌ها

دین اسلام؛ ایران؛ آسیای مرکزی؛ ژئوپلتیک؛ همگرایی

اصل مقاله

 

 

 

 

  مقدمه

پیوند ایران و کشورهای آسیای مرکزی ریشه در تاریخی چند هزار ساله دارد. آسیای مرکزی خاستگاه فرهنگ و تمدن ایرانی است و از این مکان است که آریایی ها توانسته اند به سراسر فلات ایران و حتی سرزمین هایی مانند شبه قاره هند و آسیای صغیر مهاجرت کرده و فرهنگ و تمدن خود را اشاعه دهند. در سراسر دوران باستان، تاریخ ایران و آسیای مرکزی نه تنها از لحاظ فرهنگی؛ دینی و اجتماعی مشترک بوده بلکه از نظر سیاسی هم یک حاکمیت مشترک در قالب دولت فدرال شاهنشاهی داشته است. در دوران اسلامی نیز قرنها ایران و آسیای مرکزی بخش های واحدی از دستگاه خلافت و سپس حکومت های ایرانی – اسلامی بوده اند؛ هر چند بیشتر حکومت های ایرانی در دوره اسلامی ترک نژاد بوده ولی با این وجود خود را وارث تمدن ایرانی – اسلامی می دانسته و حتی آن را نیز اشاعه و گسترش داده اند. اما به دلایل متعددی با روی کار آمدن حکومت شیعی صفوی در ایران و سپس دولت های ترازی و کمونیستی در امپراتوری روسیه و یا شوروی، این پیوند ژرف فرهنگی، سیاسی و تاریخی به تدریج گسسته شد که در زمان بلشویک ها این امر به اوج خود رسید. با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، امکان بیرون آمدن کشورهای آسیای مرکزی از این انزوای فرهنگی و تاریخی فراهم شد و بدین سان، ایران فرصتی برای احیای روابط تاریخی و فرهنگی با این منطقه را به دست آورد که تاکنون از این فرصت طلایی بهره برداری چندان شایسته و لازم صورت نگرفته است. (هرزیک، 1375، 178-174)

روابط ایران با کشورهای آسیای مرکزی در حوزه مسائل فرهنگی دایره وسیعی از مشترکات را شکل می دهد که به هیچ روی محدود به مواردی چون زبان مشترک یا نزدیکی تاریخی و دینی نمی گردد بلکه این پیوند از عمق انکار ناپذیری برخوردار است؛ آن چنان که با یک بررسی ساده همگونی و طبیعت یکسان فرهنگ و تمدن ایران زمین با این مناطق عمق آن روشن می شود. بدین لحاظ کمک به احیا و رشد بنیان های فرهنگی فراموش شده آسیای مرکزی و بازیافت هویت فرهنگی منطقه از جمله برنامه های عمده ایران در آسیای مرکزی است. نفوذ عمیق فرهنگی ایران در این منطقه به اندازه ای است که علیرغم تلاش های هفتاد ساله بلشویک ها در شوروی؛ هنوز ایرانی – اسلامی بودن بخش عمده ای از هویت فرهنگی آسیای مرکزی و قفقاز است. عمق این پیوند ها چنان است که رهبران منطقه را وادار به اعتراف صریح و مکرر از قدرت معنوی ایران در این کشورها کرده است. (هرزیک، همان)

اما با وجود چنین جایگاهی از مسائل تاریخی و فرهنگی که بگذریم، همچنین با فروپاشی شوروی و به دنبال آن استقلال کشورهای آسیای مرکزی؛ ایران از لحاظ سیاسی و اقتصادی نیز از جایگاه ژئوپلتیک برخوردار است.

اکثریت جمعیت کشورهای آسیای مرکزی مسلمان هستند و حتی تاتارها که عمدتاً از مسلمانان بخش اروپایی اتحاد شوروی و سیبری هستند در آسیای مرکزی سکنی دارند. همچنین عمده ترین اقوام مسلمان این منطقه ازبکها، قزاقها، تاجیکها، ترکمن ها، قرقیزها، قراقالباقها و نیز دونگنها هستند. بدین جهت جمهوری اسلامی ایران در منطقه آسیای مرکزی از امتیاز مسلمان بودن مردم این منطقه بهره مند می باشد. بنابراین جمهوری اسلامی ایران از امتیازاتی برخوردار است که دیگران از آن بی بهره اند و به همین منظور روابط اقتصادی و فرهنگی ایران به موازات توسعه و بسط روابط سیاسی رو به گسترش است.

نقش دین اسلام

در شرایط حفظ انزوا و فشار در وهله اول از طرف ایالات متحده آمریکا، دیگر بازیگر بازی های ژئوپلتیک در منطقه یعنی جمهوری اسلامی ایران مصرانه تلاش های خود را در جهت تقویت تاثیر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود در منطقه آسیای مرکزی به نمایش می گذارد.

منطقه مورد اشاره تمامی امکانات تاثیر گذار بر روی جریانات به وجود آمده در جامعه جهانی اسلام را دارا می باشد. بدین ترتیب عضویت دولت های آسیای مرکزی در سازمان کنفرانس اسلامی که 56 کشور جهان را در بر گرفته است کمک می کند تا در آنجا لابی میانه رو خاصی را تشکیل دهد که این امر باعث کاهش تهدید های ناشی از افراطی گری سیاسی سازمان کنفرانس اسلامی می شود.

سران سیاسی – مذهبی ایران تثبیت مواضع خود را در آسیای مرکزی به مانند امکان غیر فعال کردن ایده های غیر مذهبی و تقویت افکار برادری و اخوت مسلمانان بررسی می کنند که این ایده پایه و اساس اعتقادی گرایشها به سمت ایران به عنوان مرکز با نفوذ دنیای اسلام خواهد شد. (ابوالحسن شیرازی،1370، 336)

اشتراک فرهنگی و تاریخی ایران با کشورهای منطقه آسیای مرکزی به گذشته ایی باز می گردد که کشورهای آن منطقه با ایران دارای سرنوشت مشترکی بوده اند. (Fuller, 1991, 10-15) قلمرو جغرافیایی واحد در گذشته سبب گردیده بوده که این کشورها رویکرد اقتباسی به فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی داشته باشند به گونه ایی که امروزه بسیاری از آداب و رسوم و سنتی که برخی از آنها حتی در ایران که پدید آورنده آن سنتها بوده فراموش شده است (مهاجرانی، 1372، 14) ولی در آسیای مرکزی پابرجا مانده است.

شالوده و اساس این کار براساس مواضع به اندازه کافی مستحکم و یا در حال تثبیت دین اسلام در تمامی کشورهای منطقه آسیای مرکزی می باشد. در ضرورت وجود دین برای ملت های آسیای مرکزی هیچ شک و تردیدی وجود ندارد، زیرا این دین بخشی از تاریخ و فرهنگ چند هزار ساله و کهن آنها می باشد و جزء لاینفک زندگی اجتماعی آنها به شمار می رود. فراوانی مشاهیر مشترکی که هم ایرانیان و هم تاجیکها، ترکمنها، قزاق ها و ازبک ها به داشتن آنان مفتخرند گونه دیگری از اشتراکات است.(Great New Encyclopedia, 1980, 288) بوعلی، شیخ نجم الدین کبری، رودکی، فارابی، ابوسعید ابوالخیر، زمخشری، انوری ابیوردی، خوارزمی، خواجه یوسف همدانی، میرسید علی همدانی، کسایی مروزی، از مشاهیری هستند که ملل این منطقه هویت فرهنگی خود را مدیون ایشان می دانند. بسیاری از اقوام ساکن در این منطقه مسلمان اند و اغلب بر مسلک حنفی اند و محبت اهل بیت (ع) را برخورد فرض می دانند.

وجود میراث مکتوب و ارزشمند مشترک در کتابخانه ها و موزه های کشورهای آسیای مرکزی که در حوزه پژوهش از اعتبار بسیار بالایی برخوردارند خود گویای این اشتراک است. (Mesbahi, 1995, 119)

به درستی یکی از عوامل اساسی برابری و یکسانی فرهنگی – اعتقادی در این منطقه به شمار می رود.، جایی که در آن 92 درصد ازبک ها، 95 درصد تاجیک ها، 80 درصد قرقیزها، 89 درصد ترکمن ها و 47% قزاقها خود را مسلمان می دانند.(ابوالحسن شیرازی، 1387، 264-266) به رغم اجرای سیاست بی دینی در سال های حکومت شوروی، اسلام در آسیای مرکزی مانند دیگر ادیان دچار صدمات و آسیب های جدی نشد. این دین در آن سال ها نیز تاثیر به سزایی بر روی آگاهی اجتماعی داشت، زیرا این دین بیشتر اسلام معیشتی، احکام سنتی ، قضایی، شرعی و روابط خانوادگی بود. (مالاشنکو، 1994، 37-36) در این راستا ارزیابی اسلام آسیای مرکزی توسط آکادمی «همگونی سنت های بومی» کاملا عادلانه می باشد. (Khalid, 2001) طی سال های حکومت شوروی تحصیلات مذهبی کاملا منحل شده بود، فرهنگ حقوق اسلامی از بین رفته و ریشه های اعتقادی اسلامی گسسته شده بود. به همین دلیل احیای اسلام از نظر ماهیت وجودی، احیای ارزش های این دین در سرزمین پس از شوروی و شکل گیری آن در سطح زندگی سنتی همراه بود.

اسلام، آسیای مرکزی و ایران قبل از شکل گیری کمونیسم

اسلام پس از ورود به ایران در اوایل دهه دوم هجری به آسیای مرکزی راه یافت. چندان طولی نکشید که کلیه مناطق خراسان بزرگ و سرزمین پهناور ماوراءالنهر تحت قلمرو نیروهای مسلمان درآمد و در سال 680 میلادی عشایر و چادرنشیان آسیای مرکزی اسلام را پذیرفتند و ظرف یک قرن اسلام به منطقه ماوراء قفقاز و سرزمین قبایل داغستان گسترش پیدا کرد. (ملکی، 1376، 17) این مناطق در همان سالهای اولیه ای که تحت حکومت و قلمرو مسلمین در آمدند اسلام را پذیرفته و در زمره مسلمانان عامل به احکام و قوانین اسلامی شمرده می شدند.

فرهنگ اسلامی در شهرهای بزرگ آسیای مرکزی نظیر سمرقند، تاشکند، بخارا و خوارزم به اوج رسید. این منطقه وارد عصر جدیدی شد. اوضاع فرهنگی، اجتماعی و سیاسی این سرزمین تحت تاثیر اسلام وضعیت تازه ای بخود گرفت. اسلام در ماوراء النهر آن چنان وحدتی در میان اقوام ایجاد کرد که در زمان اقتدار هخامنشیان و دوران سلطه اسکندر مقدونی نیز دیده نشده بود.

اساساً توسعه اسلام در آسیای مرکزی از قرن اول هجری شکل گرفت و در قرن سوم اسلام به عنوان دین اصلی در این منطقه استقرار یافت و این منطقه به کلی تبدیل به کانون های اصلی فرهنک و تمدن اسلامی گردید. بخارای سامانیان و امپراتوری سلجوقیان به یکی از مراکز عمده فرهنگ جهانی در عصر خود تبدیل گردید و سیر دریا (سیحون) حدفاصل میان تمدن و توحش محسوب می گردید. (کولایی، 17-14) در بین سالهای 632 تا 870 میلادی اسلام تبدیل به اعتقاد ملتهای غیر عرب از سواحل غربی مدیترانه تا آسیای مرکزی گردید.[1] از این زمان به بعد اسلام دین غالب  آسیای مرکزی شد و از این پس مکتب جامع اسلام نقش مهم و قابل توجهی در تاریخ منطقه ایفاء نموده و موجب تحولات زیربنایی در حیات جوامع منطقه گردیده است.

اسلام به ملت های این منطقه هویت نوینی بخشید تمدن اسلامی نوید بخش دگرگونی های بنیادین در ریشه های حیات اجتماعی و روابط میان این جوامع با جوامع خارج گردید. اسلام باعث شد تا منطقه تبدیل به مرکز درخشش اندیشمندان و علمای بزرگی شود و از این بابت مورد توجه مناطق دوردست دیگر قرار گیرد. اسلام و تعالیم آن چنان با حیات فردی و اجتماعی منطقه عجین شده بود که اشغال منطقه توسط تزارها و چالش هایی که آنان برای مردم این سرزمین بوجود آوردند، نتوانست تغییرات قابل توجهی بوجود آورد. (یزدانی،1383، 48)

این منطقه پس از گرویدن به اسلام به صورت سرزمینی با اعتقادات اسلامی و نیز ارتباط نزدیک فرهنگی و سیاسی با ایران درآمد و آشکارا مجموعه ای را به وجود آورد که زبان فارسی نوین در میان آن نضج گرفت. پس از مداخله ترکها و مغولها در قرون بعدی، زبان ترکی نیز دوشاودش فارسی به عنوان یکی از زبانهای اصلی منطقه درآمد آن چنان که بعدها کم و بیش زبان فارسی را کنار زد و موجب ظهور نام ترکمنستان گردید. امروز نیز شاهد هستیم که این هویت و نام ترکستان گویی در حال بروز و ظهور مجدد است. (حاج حریری، 1372، 2)

 مبارزه با هویت اسلامی در دوران شوروی

1. سرکوب فعالیتهای مذهبی:

مبارزه مارکسیستی با مذهب امری کاملاً روشن و بدیهی بود. شوروی تنها قدرتی بود که جراحات قابل توجهی را بر اسلام وارد کرد. الحاد و کفرورزی سازماندهی شده دولت، مردم را جهت جدا شدن از دین تحت فشار قرار داد. سیاست بلشویکها، آمیختن و به هم پیوستن همه ملتها تحت یک چارچوب خاص و ایجاد یک «انسان شوروی­یائی» بود. آنها با این هدف بسیاری را تبعید کردند و تصفیه­های بزرگ آغاز شد. مردم تحت فشار قرار گرفتند که دینشان را ترک کنند و به ایدئولوژی مارکسیسم- لنینیسم روی آوردند(Hunter, 1992: 64-65). دولت همواره سعی در ریشه­کنی دین یا تحت کنترل درآوردن آن را داشت(Peker, 1996: 64). جدی­ترین چالش داخلی در برابر حکومت شوروی در آسیای مرکزی از جانب باسماچی­ها بود که از تفکرات دینی الهام می­گرفتند. سیاستمداران شوروی از ترس پیدایش چالشهای سیاسی اسلام­گرایانه، در صدد برآمدند هویت جدیدی را جانشین هویت مسلمانی کنند. این هویت جدید هویت جمعی اولیه اکثر بومیان آسیای مرکزی بود؛ به عبارت دیگر، جمهوریهای مختلف بر پایه زبان یا لهجه، هویت غیرمذهبی جدیدی می­یافتند. پس از تغییرات مکرر مرزها، پنج جمهوری جدید در آسیای مرکزی شکل گرفت. به علاوه، کرملین به جای خط عربی مسلمانان آسیای مرکزی، خط لاتین را جانشین کرد تا این منطقه را به لحاظ فرهنگی از جهان عرب جدا نماید. در سال های 1939-1940 خط لاتین جای خود را به خط تعدیل شده سیریلی داد که به اخذ واژگان عاریه از زبان روسی کمک می­کرد(کاراجیانس، 1391: 29-30). تجزیه «ملت واحد اسلام» به دولتهای جدید بر اساس هویتهای ملی، حاصل تلاشهای استالین برای جداسازی مسلمانان در آسیای مرکزی از یکدیگر بود. مسلمانان آسیای مرکزی که تا انقلاب اکتبر خود را مسلمان می­دانستند و سپس به هویتهای قومی می­پرداختند، با اجرای برنامه­های ملی استالین دارای هویتهای قومی متمایز شدند(Sakwa, 1991, 21). ایجاد «دفتر معنوی مسلمانان» از سوی استالین نیز برای کنترل فعالیتهای مذهبی مسلمانان صورت گرفته بود(Paskoy, 2002, 329). در 1928، مقامات شوروی سازمان « اتحادیه متعصبان بی­دین»  را تاسیس کردند تا الحاد را علمی به پیش ببرد و دین را ریشه­کن کند. بر این اساس در 1935، نظام کمونیستی، مسلمانان را از شرکت در مناسک سالانه حج منع کرد. در اوایل دهه 1960، دولت شوروی تحت رهبری « نیکیتا خروشچف» تبلیغات خود علیه مسلمانان را شدت بخشید. رهبر شوروی در بیست و دومین کنگره حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی اعلام کرد تعصصبات مذهبی و خرافات هنوز هم باعث می­شوند بعضی از هم­میهنان ما نتوانند به طور کامل قدرتهای خلاق خود را به کار بندند. مقامات شوروی در دهه 1970 به کنترل و محدود نمودن شدید امور مذهبی مسلمانان ادامه دادند و در طول این دهه چندین بار برنامه­هایی را ضدمسلمانان آغاز کردند که از آن جمله تعطیل کردن مساجد، تشویق به الحاد، تبلیغات ضداسلامی و ارتجاعی اعلان کردن اسلام بود(Bennigsen, Tanham and Wimbush, 1989: 39).

2. حذف یا محدود نمودن آداب و رسوم اسلامی:

مبارزه کمونیزم علیه اسلام بسیار دقیق بود. مبارزه تند و خشن علیه اسلام بر مسلمانان فشار آورد که وظایف مذهبی­شان را در سطح حداقل حفظ کرده و آن را پنهانی انجام دهند. کمونیستها آن را به عنوان بخشی از استراتژیشان به منظور پیش بردن حرکت الحادی در جهت منزوی ساختن اسلام، انکار خدا و پیامبران و قرآن به وجود آورده بودند. لذا برای چندین نسل مردم جمهوریهای آسیای مرکزی از اسلام به دور نگاه داشته شدند، تلاشهای زیادی از سوی حکومت اتحاد جماهیر شوروی جهت القای دشمنی نسبت به دین و نیز برای جدا کردن سنت­های غیر دینی مردم از سنن دینی انجام گرفت. ممنوعیت­های رسمی و ضمنی در مورد برگزاری مراسم مذهبی وجود داشت که مردم را آزار می­داد. از این رو برای اهالی بومی آسیای مرکزی، رفتن به آغوش اسلام نوعی ضمانت در این باره است. مسلمانان منطقه در این دوران همواره تلاش نمودند طی یک مقاومت درون گروهی، سنن و آداب قومی اسلامی خویش را حفظ کنند. ازدواجهای درون گروهی یکی از سمبلهای مهم حفظ سنن و تعصبات مذهبی و قومی در آسیای مرکزی بوده به گونه­ای که قرقیزها 95 درصد، قزاق ها 93 درصد، ترکمن­ها 90 درصد و ازبک ها 86 درصد ازدواجهایشان درون­گروهی بوده است(سنایی، 1385: 59). به طور کلی، در جمهوریهای مسلمان شوروی، ادای شعائر مذهبی به صورت تشریفاتی حذف شدند در حالیکه ادای فرایض غیرمعمولی چون نیایش در خانه­ها به صورت مخفی و ستایش در معابد دوام داشت(هیات، 1384: 184). فرقه های صوفی و روحانیون غیررسمی مسلمان، کسانب بودند که از مکانهای زیارتی مسلمانان مراقبت می­کردند و متولی امور کفن و دفن اموات، عروسی­ها و سایر مناسک بودند. و به آن اسلام غیر رسمی می­گفتند. که مورد مخالفت حکومت شوروی بودند(Olcott, 1995: 84).

3. تخریب و یا کنترل و محدودسازی مراکز و نهادهای اسلامی:

با استقرار شوروی، نظام کمونیستی در صدد برآمد فعالیتهای دینی مسلمانان را محدود کند، زیرا این فعالیتها توانایی آن را داشتند که جنبشهای سازمان یافته ناراضیان را ایجاد کنند. لذا روند اسلام ستیزی آغاز شد و هزاران مسجد و مدرسه مذهبی تخریب شدند(سنایی، 1385: 58-59). در زمان شوروی موسسات اسلامی- سنتی تخریب و مراکز اسلامی بسته و تبدیل به موسسات اجتماعی شدند. استدلال شوروی این بود که اسلام با کمونیزم قابل جمع نیست(Hunter, 1992: 64-65). در سال 1930 تمام اموال وقفی توسط دولت شوروی مصادره شد. بدین طریق مسکو یکی از قدیمی­ترین نهادهای حقوقی و اجتماعی در اسلام را از میان برداشت. افزون بر این بلشویکها نظام دادگاههای مبتنی بر شریعت را هدف قرار دادند. دادگاههای اسلامی بیشتر به موضوعهای شخصی از قبیل ازدواج، طلاق و ارث می­پرداختند و مبنای احکام صادره، فقه اسلامی بود. در سپتامبر 1927، سرانجام کرملین فرمانی را صادر کرد که به موجب آن، تمام دادگاههای شرعی لغو می­شدند. شمار مساجد در اتحاد شوروی از 26279 در سال 1912 به 1312 مسجد در سال 1942 و به حدود 450 مسجد در سال 1976 و نهایتاً در اواسط دهه 1980 به حدود 230 کاهش یافته بود(Rywkin, 1990: 87). از دهه 1940 اسلام رسمی- اسلام مورد حمایت حزب کمونیست اتحاد شوروی- نهادهای خود را به صورت محدود و کنترل شده در تاشکند، اوفا، ماخاچ قلعه و باکو به وجود آورد. در این بخش فعالیتهای دینی کاملاً کنترل شده و مجاز تعریف شده بود(Paskoy, 2002. 5).در اواخر دهه 1970، در دره فرغانه گروههای کوچکی به صورت غیررسمی برای تحصیل علوم دینی به وجود آمد. در این گروهها، به آموزش اسلام سلفی پرداخته شد. از اوایل دهه 1990، از میان رفتن کنترل متمرکز دوران اتحاد شوروی، رشد سلفیگری افراطی در آسیای مرکزی را شدت بخشید(رشید، 1387: 170-172).

4. ضربه به پایه های فرهنگی- آموزشی اسلامی           

اسلام و ارزشهای فرهنگی آن از راههای دیگری نیز ویران می­شد. بلشویکها در آسیای مرکزی با ایستادگی سرسختانه و بسیار طولانی مردم روبرو شدند. در اصل این جنگی بود که در آن کافرها به حکومت، سرزمین و شرف مسلمانان تجاوز کردند. بلشویکها به خوبی درک می­کردند که هر دینی از جمله اسلام نمی­تواند بدون لایه فرهنگی تکمیل کننده آیینش باشد. اسلام که اصطلاحاً دین علم است، دانش متافیزیکی و مشخصی است، و اساس دانش مسلماً سواد است لذا مسلمان باید حتماً باسواد باشد. به همین سبب در تمامی نواحی آسیای مرکزی ضربه سخت به مسلمانان باسواد زده شد. کمونیستها تمام کتابهای با خط عربی و هر کتابی که اثری از خط عربی داشت، نابود کردند(سوزاندند). شبیه این کار را در آسیای مرکزی قبلاً تنها مغولها انجام داده بودند. ولی این هم کم بود، چرا که در دهه 1920 و 1930 تقریباً همه افراد باسواد کشته و یا به نواحی دوردست شمال و سیبری تبعید شدند. در آن زندانها به چنین اشخاصی «عرب شناس» می­گفتند، یعنی افرادی که سواد عربی دارند. عواقب این عملیات بلشویکها در نابود کردن فرهنگ اسلامی منطقه به وجود آمدن جامعه مسلمانانی بی­سواد از لحاظ تفکر در جامعه امروزین آسیای مرکزی است. جامعه­ای که سلفیگری افراطی در آن روز به روز در حال رشد و گسترش می­باشد(شکوری، 1388: 100-101).

مبارزه با هویت اسلامی حکومت های آسیای مرکزی پس از فروپاشی کمونیسم

1. سرکوب فعالیتهای مذهبی:        

 در دوران بعد از استقلال جمهوری های آسیای مرکزی، نخبگان حاکم همواره فعالیتهای مذهبی به خصوص سلفیگری را در منطقه به عنوان چالش مشترک برای تمام کشورهای منطقه مطرح کرده و بر روی مبارزه و سرکوب آن اصرار می­ورزند(آلیسون و جانسون، 1389: 79-81). روسای جمهوری که در ظاهر پیروی کم و بیشی به اسلام نشان می­دهند، هرگز نفوذ رو به رشد نیروهایی که بیشتر اسلامی هستند و آماده­اند تا از دین در سیاست استفاده کنند، را از یاد نمی­برند. در روابط میان کشورهای آسیای مرکزی اسلام نقش مهمی بازی نمی­کند. در آسیای مرکزی دولتهای این منطقه با وهابی و سلفی خواندن همه انواع فعالیتهای مذهبی، همواره کلیه فعالیتهای مذهبی را سرکوب کرده اند(شکوری، 1388: 105- 106). حکومتهای اقتدارگرای آسیای مرکزی احساس می­کنند که اسلام سیاسی به خصوص شکل سلفیگری آن تهدیدی بر حکومت آنها خواهد بود در این میان نقش دوسویه­ای که اسلام به عنوان عامل موثر در تشکیل دولت و ملت­سازی یا برعکس چالش دولت و ملت­سازی ایفا می­کند باعث شده که رهبران سیاسی دولتها، سلفیگری را به عنوان عامل تهدید حکومت به حساب آورند.

دولتهای سکولار آسیای مرکزی به دنبال سرکوب اسلام و مبارزه با جنبشهای اسلامی به خصوص سلفیگری در منطقه آسیای مرکزی هستند(Piscatori, 2007: 116). طی سال 2002 بازداشت معتقدین مذهبی به ویژه جریان سلفیگری در ازبکستان، قرقیزستان و تاجیکستان شدت گرفت. بسیاری از آنها تحت شکنجه­های جسمی و روحی قرار گرفتند. در ازبکستان و تاجیکستان متهمان با مجازات حبس تا 18 سال و یا بیشتر روبرو شدند. مقامات تاجیکی دستور بستن چندین مسجد را صادر کرده و تعدادی از روحانیون محلی را برکنار کردند(آکینر، 1383: 148-149). امروزه در آسیای مرکزی دولت ازبکستان جلودار مبارزه جهت حمایت از ارزشهای غیرمذهبی بوده و از نهادهای امنیتی، دفاعی و قانونی برای سرکوب سلفیگری استفاده می­کند(آکینر، 1383: 149-150). دولت ازبکستان از ابتدا تا به امروز سیاست قلع و قمع آن دسته از گروههای اسلامی را که تحت کنترل دولت قرار نداشته آغاز کرده تا به این وسیله مانع اجرای برنامه­های سیاسی با انگیزه­های اسلامگرایانه شود(Akbarzadeh, 2003: 92).

از گروههای سلفیگری فعال در ازبکستان می­توان به جنبش حرکت اسلامی ازبکستان، حزب التحریر و شاخه­های جدا شده از آن، اکرمیه و حزب­النصرت و دیگر گروهها نظیر جماعت تبلیغ و لشکر طیبه اشاره کرد. تمامی این گروهها به دنبال ساقط کردن دولت کنونی ازبکستان و تاسیس «خلافت اسلامی» هستند. حزب التحریر به راههای مسالمت­آمیز و جنبش اسلامی ازبکستان به شیوه­های مسلحانه معتقد است. فعالیت این گروهها در ازبکستان ممنوع است و دره فرغانه مامن اصلی این گروهها می‌باشد(حسینی، 1392: 2-3). قیام می 2005 در اندیجان، توسط گروه «اکرمیه» که گروهی با گرایش­های سلفیگری بوده، سازماندهی شده بود. در این قیام که حامیان اکرمیه به ایستگاه پلیس حمله کرده و سلاحهای آنان را برداشته و همچنین عده­ای را به گروگان گرفته بودند، در روز بعد زره پوش­های ارتش وارد میدان «بابر» شدند و به سوی تجمع کنندگان تیراندازی کور کردند و عده زیادی را در همانجا کشتند. مقامات ازبک، عناصر اصلی سازمان دهنده­گان این قیام را افراطیون سلفیگری بیان کردند(Chivers, 2005). همه عوامل فوق الذکر پیامد سیاستهای سرکوبگرایانه کریم­اف می­باشد و نتیجه­اش دقیقاً رشد همان چیزی بوده که کریم­اف از آن هراس داشت؛ یعنی رشد سلفیگری افراطی. در تاجیکستان هم کمونیستهای تندرو در جبهه دولتی برای ریشه­کن کردن اسلام از عرصه حیات عمومی می­جنگیدند. در حالیکه در این جنگ اسلام گرایان تندرو ازبک به مخالفین تاجیکی پیوستند تا حکومت اسلامی در آسیای مرکزی تاسیس کنند و از این طریق سلفیگری را در این منطقه ترویج داده و رسمی کنند. در دوره پس از جنگ حکومت رحمانف در تاجیکستان می­کوشید مانع از آن شوند که مردم تصور کنند دولت به دنبال انتقام گرفتن از اسلام­گرایان است و جوانب احتیاط را در این مورد رعایت می­کرد تا بر اوضاع داخلی تسلط کامل یابد.

از زمان وقوع حملات تروریستی 11 سپتامبر 2001، شواهد حاکی از آن است که مقامات تاجیک کوشیده­اند از اقدامات گسترده ضدتروریستی تحت رهبری آمریکا در افغانستان بهره گیرند و به این بهانه، سلفیگری را در تاجیکستان سرکوب کنند. «امامعلی رحمان» در سخنانی به مناسبت یازدهمین سالگرد استقلال تاجیکستان اعلام کرد: جنگ علیه تروریسم و افراط­گرایی مذهبی یکی از اولویت­های مذهبی در تاجیکستان است(Jonson, 2006: 132). در اواسط آوریل 2004، سازمانهای امنیتی تاجیک اعلام کردند که بیست عضو گروه اسلامی تروریستی «بیعت» را در ناحیه «اسفره» دستگیر کرده­اند. همچنین ادعا شد که این گروه با «حرکت اسلامی ازبکستان» در ارتباط بوده است(Abdullaev, 2004). همچنین در نیمه نخست سال 2004 مقامات تاجیک از صدور گذرنامه برای حدود زن در اسفره خودداری ورزیدند، زیرا این زنان حاضر نشده بودند عکس بدون حجاب بگیرند(Rotar, 2004). با این حال دولت با سرکوب اسلامگرایان نتوانسته جلوی رشد سلفیگری در تاجیکستان را بگیرد. همچنین برآورد شده است که 30 تا 40 درصد روستانشینان و 5 تا 10 درصد شهرنشینان به صورت منظم و جدی آیینهای مربوط به سلفیگری را اجرا می­کنند و این رقم به صورت روزافزون در حال رشد می­باشد(Bureau of Democracy, 2004). در ژانویه 2009، دیوان عالی تاجیکستان، «سلفیگری» را به درخواست دادستان کل به دلیل روابط این جریان با فعالیتهای تروریستی و افراطی­گرایی غیرقانونی اعلام کرد(Parshin, 2009). این اقدام و اقدامات مشابه آن نشان می­دهد که مقامات دوشنبه نسبت به اتخاذ سیاستهای سرکوبگرایانه علیه سلفیگری عزم جدی دارند.

ماهیت فعالیتهای سلفیگری در قرقیزستان به خصوص در وادی فرغانه همواره سبب افزایش نگرانیهای دولت قرقیزستان بوده است(Schatz, 2002). برآوردها نشان می­دهد که حدود ده درصد جمعیت مناطق جنوبی قرقیزستان هوادار جنبش اسلامی ازبکستان بوده­اند. ازبکهای جنوب قرقیزستان و نیز تاجیکستان همانند دیگر همفکران خود در ازبکستان نسبت به این گروه تمایل زیادی را از خود نشان داده بودند(کولایی، 1384: 202) این امر نگرانی جدی حاکمیت قرقیزستان را به دنبال داشت. لذا آقایف به سمت تبعیت از همسایگانش در امر سرکوب جریانهای سلفیگری، توقیف مخالفان، ایجاد محدودیت برای رسانه­ها و تقلب در انتخابات گام برداشت. رهبران عمده اپوزیسیون یا به زندان افتادند و یا متواری شدند. روزنامه­های منتقد رژیم یا بی­درنگ بسته شدند و یا به قدری مورد آزار و اذیت قرار گرفتند تا مجبور شوند به فعالیتشان خاتمه دهند. سیاستهای سرکوبگرایانه آقایف کامیابی چشمگیری نیافت. اکنون روی آوردن قرقیزها به سلفیگری به عنوان پاسخی به سیاستهای سرکوبگرانه حکومتشان می­باشد. هر روز که می­گذرد بر تعداد زنان مسلمان محجبه افزوده می­شود، بحث چند همسری نیز تا حدودی احیا شده و نمادهای سلفیگری روز به روز در این کشور به خصوص جنوب آن مشهودتر می­شود لذا این امر کم کم برای دولت قرقیز قابل تحمل نیست(کاراجیانس، 1391: 76- 77). در مارچ سال 2014 دولت قرقیزستان یک گروه 20-30 نفره از سلفی های افراطی وابسته به جماعت طالبان را در منزلی در شهر "اوش" به همراه مقادیری سلاح و مهمات، پول و ... در حالی دستگیر کرد که آنها در حال برنامه ریزی برای دزدی مسلحانه از افراد ثروتمند غیرمذهبی و ارسال این منابع مالی دزدیده شده به همقطاران خود در سوریه بودند. آنها این اقدام خود را بر اساس آموزه های دینی مورد نظر خود(تفاسیر غلط از آیه های قرآنی) مشروع قلمداد می کردند. قادر ملک اف رئیس مرکز ادیان و حقوق در بیشکک، علت اصلی اینگونه انحرافات و تندرویهای مذهبی را در سرکوب هویت مذهبی مردم توسط دولتهای سکولار منطقه می داند که نتیجه آن به وجود آمدن خلاء ایدئولوژیک و زایش گروههای سلفیگر تندرو افراطی می شود که آموزه­های مذهبی انحرافی مورد نظرشان را در جامعه به صورت غیرقانونی ترویج می دهند(Anderson, 2014).

2. وضع قوانین محدود کننده برای فعالیتهای مذهبی:

بیم دولتهای آسیای مرکزی از قدرت گرفتن سلفیگری باعث شد که دولتهای منطقه از همان سالهای اولیه استقلال به منظور مهار کردن این گروهها فعالیتهای سیاسی احزاب مذهبی را ممنوع اعلام کنند و قوانینی را برای غیرقانونی کردن این احزاب سیاسی که ساختار مذهبی دارند، به تصویب برسانند. قوانین جدید و محدود کننده ای که پیرامون مذهب و کانونهای مذهبی در کشورهای آسیای مرکزی تدوین شده است. قانون متخذه در ازبکستان به عنوان محدود کننده­ترین قانون از آن نوع تلقی می­شود. طبق ضوابط، گروههای مذهبی باید توسط مقامات مربوطه به ثبت برسند، در غیر اینصورت ممکن است تحت پیگرد قرار گرفته و داراییهای آنان مصادره شود. بسیاری از گروههای مذهبی مرسوم در منطقه، در زمینه به ثبت رسیدن با مشکل بزرگی مواجه شدند، تا حدی که دیگر هیچگونه فعالیتی نداشته­اند زیرا فعالیت آنها غیرقانونی و در نتیجه بزهکارانه تلقی شد(آکینر، 1383: 122-123). طبق ماده هشت امور دینی ازبکستان هرگونه فعالیت دینی، منوط به اخذ مجوز از نهادهای قضایی دولتی می باشد. ماده ده قانون مذکور  نیز اموزشهای دینی خصوصی را ممنوع اعلام کرده و ورود کلیه متون مکتوب، ویدئوها و نوارهای آموزشی مذهبی تنها پس از ارائه مجوز توسط کمیته امور دینی صورت می پذیرد(حتی برای موسساتی که مجوز دارند). به علاوه ماده چهاردهم این قانون، شهروندان را به استثناء روحانیون از پوشیدن لباسهای مذهبی در اماکن عمومی منع می­کند(Human Rights, 2004: 67-71). 

بر اساس قوانین مصوب سال 2009 در قرقیزستان، برگزاری کلاسهای خصوصی و تدریس دروس خارج از چارچوب تعیین شده توسط مفتی­ها، ممنوع بوده و تمامی فعالیتهای مذهبی آنان می بایست حتماً با اجازه و نظارت دولت صورت گیرد. بر اساس این قوانین همچنین یادگیری علوم مذهبی برای افراد زیر 14 سال ممنوع می باشد لذا اکثر بچه ها علوم مذهبی را از طریق کانالهایی غیر از کانالهای مورد نظارت و حمایت دولت یاد می گیرند. در قرقیزستان تنها یک مدرسه اسلامی رسمی، یک دانشگاه اسلامی و 6 موسسه اسلامی و در تاجیکستان نیز 20 مدرسه اسلامی، یک موسسه اسلامی و در ازبکستان هم تنها 10 مدرسه اسلامی(8 مدرسه برای مردان و 2 مدرسه برای خانمها) و یک موسسه اسلامی وجود دارد. این در حالی است که در مقایسه با این تعداد اندک مدارس و موسسات اسلامی رسمی، در کشورهای فوق الذکر تعداد زیادی مدارس و حجره های غیرقانونی اسلامی که محل اصلی تبلیغ و نشر اندیشه­های سلفیگری می­باشد، وجود دارد. (Abramson, 2010: 47-50). در تاجیکستان، در اکتبر 2005 در واکنش به افزایش زنان محجبه، مقامات تاجیک تصمیم گرفتند پوشیدن روسری را در مدارس و دانشگاهها ممنوع کنند. به گفته «عبدالجبار رحمان» وزیر آموزش و پروش تاجیکستان، روسری معرف «ایدئولوژی مذهبی» و مغایر با قوانین آموزش و پرورش است. چندی بَعد برخی از مدیران مدارس دختران محجبه را از مدارس اخراج کردند. در سال 2004 در منطقه خجند تاجیکستان تعداد قابل توجهی از دانش آموزان محجبه اسلامی موفق به دریافت گواهینامه پایان تحصیل نشدند. چرا که بر اساس قوانین مذهبی این کشور پوشش متحد الشکل(مخالف موازین اسلامی)  توسط دولت تصویب شده، بنابراین همه باید به صورت واحد لباس بپوشند. تصویب این قانون در کشوری با بیش از 90 درصد جمعیت مسلمان، مستبدانه بودن دستورات اتخاذ  شده از جانب دولت را می رساند(Rotar, 2005). بر اساس یک قانون دیگر تصویب شده توسط دولت تاجیکستان، کلیه روحانیون برای انجام تعلیمات مذهبی باید از اداره دولتی «امور روحانیون» مجوز بگیرند. در این زمینه گزارشهایی در رابطه با تبعید برخی از امامان مساجد و روحانیون که بدون اخذ مجوز به آموزش دین مبادرت کرده اند، منتشر شده است. همچنین دولت تاجیکستان در طول سالهای اخیر در رابطه با عدم دخالت فعالان مذهبی در امور سیاسی با شدت عمل کرده است. یکی از تصمیمات دیگر دولت تاجیکستان در این رابطه، ممنوعیت ارائه آموزشهای دینی توسط علما و طلاب به دانش آموزان در طول سال تحصیلی می باشد (Baran and Starr, 2006: 2). با این حال، این ممنوعیت­ها در کنار اقبال مردم به سلفیگری موجب شد که این احزاب فعالیت خود را به صورت غیررسمی و حتی گاه زیرزمینی گسترش دهند. فعالیت عمده این احزاب و گروههای سلفی در ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان متمرکز است(سنایی، 1385: 67).

3. کنترل و یا محدود نمودن مراکز مذهبی:

در این ارتباط شایان ذکر است که در آستانه فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، زمانی این پرسش مطرح شد که شورای دینی مسلمانان آسیای مرکزی که بین تمام جمهوریهای آسیای مرکزی مشترک بود حفظ شود یا نه، رهبران سیاسی سکولار همگی به نفع تجزیه آن به «دارالافتاء» رای دادند. از زمان حملات تروریستی 11 سپتامبر 2001 به بعد، مقامات جمهوری آسیای مرکزی رویکرد خصمانه­تری را در قبال اسلام علی­الخصوص سلفیگری در پیش گرفتند؛ برای مثال، در ازبکستان مسجد جامع اندیجان تبدیل به موزه هنری شد و دومین مسجد بزرگ این شهر نیز به مرکزی برای کودکان بی­سرپرست شد(Eshmuradov, 2003).کنترل شدید مساجد از جمله اعمال انجام شده توسط دولت تاجیکستان بوده و در شرایط کنونی تمامی مساجد این کشور تحت کنترل ماموران امنیتی قرار دارد(Baran and Starr, 2006: 2). در آوریل 2004، در قرقیزستان رئیس جمهور آقایف فرمانی را صادر کرد که به موجب آن، از سازمانهای امنیتی ملی خواسته شد به منظور محدود کردن فعالیتهای مبلغان مذهبی و حتی جلوگیری از آنها که به ترویج افراط­گرایی مذهبی و تفکرات سلفیگری می­پردازند، اقداماتی را صورت دهند(Rotar, 2004). در این راستا فارغ التحصیلان دانشگاههای مذهبی خارج از کشور مانند فارغ التحصیلان قرقیزی دانشگاه الازهر مصر(که 10 سال یا بیشتر علوم دینی تحصیل می کنند) در حرکتی سازماندهی شده از سوی دولت حق تدریس تمام وقت در دانشگاههای این کشور را ندارند مگر اینکه مدرک مورد نیاز را از سوی نظام آموزشی قرقیزستان کسب کرده باشند(Abramson, 2010: 27).

4. حذف، شکنجه و آزار و اذیت فعالان مذهبی:

پاسخ دولتهای منطقه در مقابل شدت گرفتن فعالیتهای مذهبی همواره موج شدیدتری از سرکوبها(حذف، شکنجه و آذار و اذیت فعالان مذهبی) بود. گزارشهای فروانی از اعمال خشونت و بدرفتاری علیه زندانیان به خصوص شکنجه های سازمان یافته از سوی پلیس و سرویسهای امنیتی در کشورهای منطقه به خصوص دولت ازبکستان گزارش شده، کمبود غذا و آب در زندانها و ازدحام شدید سلولها به امری عادی تبدیل شده است. شرایط زندانیان مذهبی، بدتر از سایر زندانیان است. دولتهای منطقه برای زندانیان مذهبی محکومیتهای طولانی(15-20 سال برای پخش اعلامیه) می دهند(گروه بین المللی بحران، 1383: 104-105). شاخه حزب «نهضت اسلامی» در ازبکستان تصمیم داشت کشوری مشابه پاکستان تاسیس کند ولی پس از آنکه رهبر آن «عبدالله عطایف» در سال 1993، در شرایطی مشکوک ناپدید شد، شاخه ازبک حزب نهضت اسلامی از هم فروپاشید(Gleason, 1997: 123). در سال 1993، مفتی «محمد صادق یوسف» تحت فشار حکومت ازبکستان مجبور به ترک کشور شد. حکومت از نقش آفرینی­های احتمالی وی بیمناک بود. نفر بعدی فهرست، «عبدالولی میرزائوف» رهبر برجسته و کاریزماتیک اسلامی از اندیجان بود. دولت ازبکستان نسبت به موقعیت میرزائوف نگران شد و بنابراین چندین بار سوء قصدهای نافرجامی را علیه وی به اجرا درآورد. نهایتاً در اواخر اوت 1995 میرزائوف و دستیارش در فرودگاه تاشکند ناپدید شدند. زمانی که «نعمت جان پار پی اف» شاگرد میرزائوف، جا پای استاد خود گذاشته و در سپتامبر 1997، با بدست گرفتن رهبری سلفیگری در اندیجان، وی نیز ناپدید شد. طبق گزارش نماینده ویژه سازمان ملل که در تایید گزارش دیده بان حقوق بشر می باشد، گزارشهای متعددی از دستگیری و شکنجه های گسترده قبل از برگزاری محاکمات ارائه شده است. زندانیان مذهبی در معرض آزار و اذیت و شکنجه های بی حد و حصری قرار می گیرند. این مساله تا زمانی که آنان محکومیتهای خود را سپری می کنند، ادامه دارد. این گزارش حاکی از این است که مقامات زندان، زندانیان مذهبی را کتک زده و به آنان تجاوز می کنند تا مردان متدین را به دست برداشتن از ایمان و تقاضای عفو وادار کنند. زندانیان آزاد شده اعتراف کرده اند که آنان مجبور بودند افکار و عقاید مذهبی خود را انکار کنند  تا آزاد شوند. این کار برای آنان که زندانیان صرفاً از بدرفتاری فیزیکی در موردشان اجتناب شود ضروری است(گروه بین المللی بحران، 1383: 104-105). نکته جالب اینجاست که هر چه خشونت دولت علیه گروههای مذهبی در منطقه (به خصوص علیه حزب التحریر بیشتر می شود، اقبال مردم به سوی این گروهها افزایش می یابد. مردم این احزاب را قربانیان رژیمهای سرکوبگر و غیرمردمی منطقه می دانند. جالب اینجاست که قواعد سرکوبگرایانه به حدی است که حتی برای تعداد شرکت کنندگان در مساجد نیز قانون وضع شده است (یانسن، 1384: 179).

اسلام، ایران و آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی

با فروپاشی اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی، رهبران ایرانی بارها این موضوع را اعلام کردند که کشور آنها پتانسیل این را دارد که برای آسیای مرکزی به عنوان اشاعه دهنده ارزش های اسلامی باشد. علاوه بر آن، ایران تلاش می کند تا خود را به عنوان رهبر جهان اسلام معرفی کند. اما در زمان فروپاشی اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی و تشکیل دولت های مستقل در سرزمین های پس از شوروی، در ایران انقلاب اسلامی به وقوع پیوسته بود و مفهوم ضمنی شعار صدور انقلاب از بین رفته بود. مشکل است تصور کرد که در آن سال ها در بین سران اجتماعی – سیاسی کشورهای آسیای مرکزی، مفهوم کلام یکی از اندیشمندان ایرانی– جلال الدین فارسی – را پیدا کرد: «ما انقلاب اسلامی را در ایران بر پا کردیم و تبدیل آن را به انقلاب اسلامی جهانی وظیفه خود می دانیم... پس از انقلاب اسلامی در افغانستان انقلاب اسلامی جهانی واقعی شروع خواهد شد... ما سومین انقلاب  اسلامی را در آسیای مرکزی بر خواهیم انگیخت». (مالاشتکو، 1997، 58) بیانات علی اکبر ولایتی، وزیر امور خارجه سابق ایران نیز با این سخنان هم صدا بود. او خاطر نشان کرده بود که فروپاشی اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی و انحلال ایدئولوژی کمونیستی نوعی خلاء ایدئولوژیکی را ایجاد کرده بود و ایران باید این خلاء را با ایدئولوژی خود پر کند. واضح است که در کشورهای آسیای مرکزی کسی خواستار وارد کردن چنین اسلامی نبوده و نیست.

رهبری اسلامی ایران با درک این شرایط و با پیش بینی پتانسیل واکنش تند ایدئولوژی شوروی غیر مذهبی و لائیک رهبران کشورهای آسیای مرکزی، با برنامه تر و هدفمندتر از گذشتگان خود، عجله ای در استفاده فعال از سیاست و ایدئولوژی انقلاب اسلامی در مناسبات و روابط خود با کشورهای این منطقه ندارد. به همین دلیل، علی رغم اینکه ایده اصلی انقلاب ایران در سال 1979 در وجهه خارجیش صدور ایدئولوژی اسلامی به شکل مقدس فعال آن بود. سران مذهبی ایران به تدریج از نظریه پردازی و عمل گرایی به افراطی گری امتناع کرده و به طرفداران شکل متعادل اسلام پیوستند. در حال حاضر دعوت به صدور انقلاب اسلامی با شیوه ابتدائی ابزار برقراری مشارکت و همکاری با دولت های آسیای مرکزی به حساب نمی آید. مقامات ایران به طور رسمی سیاست فاصله گرفتن از اشاعه و گسترش ایده های انقلاب اسلامی در منطقه را اعلام نموده است. کمال خرازی نماینده ایران در سازمان ملل متحد که در سال های 2005 – 1997 به عنوان وزیر امور خارجه ایران برای تقویت گفتگوهای ایران و آسیای مرکزی تلاش زیادی کرده بود، اعلام کرده بود که ایران بر روی برقراری روابط حسن همجواری با کشورهای آسیای مرکزی که مستقل از هرگونه فشارهای سیاسی و ایدئولوژیکی باشد امیدوار است. (Menashirs, 1998, 83)

 همکاری های ایران و روسیه در دروه جنگ داخلی در تاجیکستان و اقدامات انجام گرفته در جهت حل و فصل و انضباط سیاسی فقط بر اساس برنامه روشن به دست آمده بین آنها در جهت امتناع از صدور انقلاب اسلامی به منطقه آسیای مرکزی ممکن شد. موضع مشترک در زمینه مسائل و مشکلات مبارزه با افراطی گری مذهبی دولت های آسیای مرکزی، ایران و روسیه را متحد می کند. باید خاطر نشان کرد که تهدیدها و خطرات افراطی گری مذهبی گفته شده منشعب از جنبش افراطی طالبان در افغانستان می باشد.

در کنار این عوامل باید این نکته را نیز در نظر گرفت که بر اساس ستیزه جویی های به وجود آمده در منطقه آسیای مرکزی، مسئله دو راهی رهبری دینی و غیر دینی نیز به طور روشن نقد و بررسی می شود.

افراطی گری مذهبی را نمی توان به عنوان مخالفت دموکراتیک بررسی کرد. همان گونه که حوادث دوره مبارزات داخلی تاجیکستان، حوادث اندیجان در سال 2005 و انقلاب رنگی در قرقیزستان نشان دادند، اعمال افراطی گرایانه جنبش های افراطی مذهبی، ایدئولوژی توتالیتاریستی به شمار می رفتند که بی اعتبار بودن دموکراسی دولت های غیر مذهبی و بسیاری از دولت های ملی و چند ملیتی را نشانه گرفته بود. در این رابطه باید گفت تهدید آن در تروریسمی است که بر اساس تفسیر تحریف شده از احکام مذهبی استوار بوده و همچنین در تلاش برای ایجاد جنگ توسط گروهک های مذهبی – افراطی آموزش دیده و مجهز به تجهیزات مدرن برای جایگزینی اجباری موسسه های دموکراتیک به وسیله موسسات اعتقادی و مذهبی می باشند. مواضع ایران و دولت های آسیای مرکزی در مورد حوادث سوریه همچنین مطابق هم و نزدیک می باشند، جایی که ظاهرا «دوستان سوریه» خواستار وارد کردن دموکراسی به این کشور می باشند.

همان گونه که مشخص است کمک های واقعی و حقیقی به گروهک های شبه نظامی مخالف از طرف سازمان های تروریستی افراطی مانند القاعده و ... ارائه می شود که این سازمان ها در کشور هایی مانند تونس، لیبی و مصر موجب ایجاد اختلاف و تشکیل رژیم های افراطی مذهبی به جای غیر مذهبی شدند. اکنون نیز در سوریه این «دوستان» هدف خود را که تشکیل خلافت می باشد پنهان نمی کنند.

ایران به همراه روسیه، چین و دولت های آسیای مرکزی هجوم تروریست ها و افراطیون را محکوم کرده و به هر قیمتی که شده از دولت قانونی بشار اسد حمایت می کنند.

متاسفانه برخی مواقع مصوبات اسناد هلسینکی، منشور پاریس، بیانیه 1990 کپنهاگ و منشور امنیت اروپا که مربوط به پیگیری دلایل مذهبی و ایدئولوژیک می باشند توسط سازمان های بین المللی در سایه تبصره های حقوقی اقلیت های نژادی تفسیر می شوند.

در کنار این عوامل، افراطی گری همیشه متعلق به اقلیت های نژادی یا مذهبی نمی باشد. زمانی که ، به عنوان مثال، صحبت از آسیای مرکزی است، تفسیر و درک نادرستی از حقیقت رخ می دهد که در نتیجه آن اقداماتی به منظور احیای حقوق اقلیت های نژادی و دفاع از رهبران گروهک های مذهبی- افراطی صورت می گیرد که با استفاده از شکل ها و  روش های تروریستی سعی در دستیابی به اهداف سیاسی بلند پروازانه خود دارند. (اژدانوا، ان، 2001، 71-62)

شکی در این نیست که احیای فضای مذهبی در کشورهای منطقه آسیای مرکزی برای ایران رضایت بخش است، البته با درک این نکته که این امر مانند عواقب اصلاحات اجتناب ناپذیر در اذهان همگانی رخ می دهد. این امر حتی در کشور کمتر اسلامی شده منطقه یعنی قرقیزستان نیز محسوس است، جایی که در آن طی سال های توسعه پس از دوره شوروی پروسه شکل گیری پر تحرک فضای دینی اسلامی شروع شد. به عنوان نمونه رشد تعداد مساجد در طی سال های 2005 – 1991 از 39 عدد تا 1613 عدد کاملا محسوس می باشد. اگر در سال 1991 در این کشور حتی یک موسسه آموزشی اسلامی نیز وجود نداشت اما در حال حاضر دانشگاه اسلامی، 6 موسسه و 43 مدرسه فعالیت می کند. جوانانی که تحصیلات دینی را به اتمام می رسانند حتی در خارج از کشور نیز افزایش یافته اند. بسیاری از فارغ التحصیلان موسسات آموزشی دینی پس از بازگشت به کشور به فکر این بوده و سعی دارند که ایده ها و افکار اسلام سیاسی و اعتقادات افراطی را به هموطنان خود انتقال دهند. همزمان با افزایش تعداد موسسات دینی و احیای تحصیلات دینی در این کشور فعالیت های تبلیغ دینی نیز گسترش می یابد.

از آنجا که در قرقیزستان اسلام میانه رو فرقه اهل تسنن برتری دارد، عده اصلی مبلغانی که به طور عمده مشغول به تدریس در آموزشگاه های آموزشی دینی می باشند از منطقه اهل تسنن مصر، ترکیه، اردن، عربستان سعودی، کویت و دیگر کشور ها می باشند. همزمان با اینها در قرقیزستان به طور غیر علنی فرستادگان برخی از سازمان های دینی – سیاسی خارجی مانند «جمعیت الاسلامی» (پاکستان)، «اسلام جمعیت طلاب» از افغانستان و غیره نیز فعال بودند که تبلیغات خصمانه ای علیه جریان موجود انجام می دادند که این امر باعث ایجاد عدم ثبات در کشور می شد. اخیرا در قرقیزستان حزب غیر علنی «حزب التحریر الاسلام» گسترش بیشتری پیدا کرده است. این حزب در قرقیزستان غیر قانونی اعلام شده است. فعالیت حزب التحریر الاسلام بر روی قشری متمرکز شده است که در تلاش هستند تا ایده ها و افکار شکل دهی خلیفه اسلامی مخصوصا در جنوب کشور را احیا کنند، جایی که در آن بیشترین قسمت معتقدین را ازبک ها تشکیل داده اند. اکنون در این منطقه قرقیزستان چندین تشکل دینی فعالیت می کنند که توسط سازمان های افراطی حمایت می شوند. نوع فعالیت های روحانیون مسلمان و جذب برخی از سازمان های اسلامی افراطی باعث شد تا ساختار های دولتی قرقیزستان تلاش کنند روی روحانیت اسلامی کنترل و نظارت داشته باشند. این کنترل و نظارت شامل شفافیت فعالیت های روحانیون از قبیل سخنرانی آنها در مساجد، تدریس در موسسات مذهبی آموزشی، آشنایی با کتب و منابع مذهبی تبلیغی آنها و کنترل روابط روحانیون با فعالین سازمان های اسلامی که این موضوع اخیر یک امر غیر قانونی تلقی گردید. همچنین ارتباط آنها در تجارت مشارکتی با حضور کارفرمایانی از کشورهای عربی و ایران نیز بررسی و تحت نظارت قرار می گیرد و سفرهای خارجی آنها از جمله به ایران که در سال های اخیر به یکی از کشورهای پر بازدید برای ساکنان منطقه آسیای مرکزی به خصوص برای روحانیون اسلامی تبدیل شده کنترل می شود. تصادفی نیست که مدل قرقیزی جلب روحانیون اسلامی به جریانات فکری می تواند در کشورهای آسیای مرکزی به خصوص در کشورهایی که از نظر سطح اسلام گرایی به مراتب از قرقیزستان بالاتر هستند مورد درخواست واقع شود. پر واضح است که این شرایط در ایران به طور مثبت ارزیابی می شود، کشوری که به طور دقیق شرایط و اوضاع مذهبی را در منطقه دنبال می کند و تلاش دارد تا روی این جریانات به نفع خود به صورت مسالمت آمیز تاثیر داشته باشد. (همان)

برای ایران ترکیب حکومت غیر دینی و دینی مانند آنچه که در تاجیکستان اتفاق افتاد بیشتر مورد قبول است. در این کشور 99 درصد از ساکنان بزرگسال خود را مسلمان می دانند و یک سوم آنها به طور مرتب سنت های ضروری اسلامی را به جا می آورند. در دوره پس از شوروی در کشور تاجیکستان تشکل های مذهبی با جهت گیری های سیاسی نیز به وجود آمد. در این کشور حزب اسلامی رستاخیز در شرایط قانونی فعالیت می کند. حزب اسلامی رستاخیز تنها حزب اسلامی در منطقه آسیای مرکزی بوده است که مشارکت وسیعی در انتخابات ریاست جمهوری در کشور داشت و با این اقدام پتانسیل بالای انتخاباتی خود را نشان داد. متاسفانه پس از این واقعه اسلامیون تاجیکستانی با سران دولتی وارد مناقشه سنگینی شدند که این مناقشه به مدت هفت سال آنها را از فضای سیاسی کشور خارج ساخت. مناقشه بین تاجیکی طولانی مدت و کش دار اما در تابستان سال 1997، زمانی که اسلامیون به فعالیت سیاسی قانونی بازگشتند و با حکومت کشور توافقنامه انعقاد صلح و موافقت نامه ملی امضاء کردند به حالت عادی در آمد. شایان ذکر است ضمانت و تضمین این توافقنامه کشورهای روسیه و ایران بودند.

نقش ایران را در این جریان می توان مثبت ارزیابی کرد، زیرا ناظران این کشور به طور پیوسته اجرای توافق نامه های به دست آمده را کنترل کرده و با دنبال کردن این نکته اجازه ندادند از طرف حکومت غیر دینی روی اسلامیون فشار مضاعفی وارد شود، چون این امر می توانست اسلامیون تاجیکی را به افراطی گری سوق داده و منجر به نزدیکی آنها با گروهک های تروریستی آسیای مرکزی شود که این قضیه به هیچ وجه سازگار با تاکتیک همکاری ایران با تاجیکستان نمی باشد و این جریان می تواند گفتگوی به زحمت تثبیت شده ی ایرانی – تاجیکی را از بین ببرد.

اکنون حزب اسلامی رستاخیز در تاجیکستان دارای اهرم های کم اما مشخصی در حکومت می باشد. برای یکی از مجریان این حزب پست معاون ریاست جمهوری در نظر گرفته شده است. همچنین چندین وزارتخانه کلیدی نیز تحت کنترل آنهاست. علاوه بر این، تفاهم نامه حاصله در تاجیکستان بین سران غیر مذهبی و مذهبی نیز متزلزل و شکننده است. تحلیل گران در مورد تضاد آشکاری سخن می گویند که قادر است در آینده گفتگوهای تاجیکی را در داخل از هم فرو پاشد. در ترکیب حزب اسلامی رستاخیز نیروهایی وجود دارد که بر روی تشکیل دولت اسلامی در تاجیکستان اصرار می کنند. اما نظر سنجی افکار عمومی نشان می دهد که این امر با نظر اکثریت ساکنان محلی در تناقض بوده و متعاقب آن خوش بینانه نبوده و  غیر عملی می باشد.

اما شرایط در قزاقستان به گونه ای دیگر به نظر می رسد. برای ایران شیعی برقراری روابط مذهبی با پیروان مذهب سنی شاخه حنفیه قزاقستان بسیار سخت است، زیرا قزاق هایی که اسلام را در طول قرن ها پذیرفته بودند رعایت آیین های مذهبی بر پایه  قرآن را تا حدودی با وفاداری به رسوم و آیین سنتی پیش از اسلام که از اجدادشان – ترک های مهاجر – به آنها به ارث رسیده بود در هم آمیخته می کردند. حاج احمد یساوی (1166 – 1103) اندیشمند صوفی که در سرزمین فعلی قزاقستان جنوبی زندگی می کرده است هماهنگی کانون های اسلامی و سنت های زبانی را در محیط قبیله های کوچ نشین پایه گذاری کرد. اما در ایران، واریانت اسلام محلی قزاقستان را به عنوان بستری برای وارد کردن گرایش های درونی به آن که از ریشه های ضعیف سنت های اسلامی به زندگی سران مذهبی کشور جاری می شد ضعیف می دانستند. گذشته از آن اسلام به عنوان یکی از عواقب روند سطح بالای مدرنیزه کردن و سیاست بی دینی که در زمان شوروی اجرا شده بود از مدت ها پیش به لایه های زندگی اجتماعی راه یافته بود. درست به همین دلیل در قزاقستان، بر خلاف دیگر کشورهای آسیای مرکزی همچون تاجیکستان یا ازبکستان روند احیای اسلام به مراتب ضعیف تر در جریان است. اسلام به عنوان دین یک اکثریت قابل قبول بر روی روندهای سیاسی – اجتماعی که در کشور جریان دارد تاثیر چندان محسوسی ندارد. با پذیرفتن این مطلب که قزاقستان بخش جدا نشدنی منطقه بزرگ فرهنگ اسلامی می باشد و قزاق ها دارای آداب و رسوم اعتقادی دیرینه با این دین می باشند، اما با وجود این، در این کشور نقطه نظراتی مبنی بر این امر وجود دارد که تلاش های وارد کردن نظریه های اسلام افراطی به کشور قزاقستان از حمایت عمومی برخوردار نمی باشد.

امروزه در قزاقستان حزب های سیاسی – اجتماعی و جریانات مکتب اسلامی وجود ندارد. در این کشور شدیدا نگران این مسئله هستند که در صورت افراطی گری اسلامی، جهت گیری نژادی منظم و تجمیع شده در جامعه از هم گسسته خواهد شد و انزوای اعتقادی سران مذهبی شدیدتر خواهد شد. با در نظر گرفتن اینکه عده قزاق ها فقط کمی بیش از نصف ساکنان کشور می باشد اما در مجموع فقط تعداد کمی از اقلیت های نژادی در مقابل قزاق ها سکوت می کنند و نمی توان امکان و احتمال مناقشات اعتقادی و رقابتی را محتمل ندانست. این امر در صورتی که ایده های صدور انقلاب اسلامی به هر صورتی به احیای اسلام تحرک بخشد امکان پذیر خواهد بود. در حال حاضر چنین چشم اندازی دارای پایه های واقعی نمی باشد. اما ناحیه ی جنوبی کشور را که از نظر مساحت کوچک ولی حداکثر مسلمان را نباید از نظر دور دانست، جایی که درصد جمعیت و ساکنان ازبکستانی بالاست. آنجا در سال های اخیر تبلیغات قوی افراطی اسلامی مشاهده شده است که این تبلیغات را مبلغانی از کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه و افغانستان هدایت می کنند. هم چنین شمار موسسات آموزشی مذهبی با دارای جهت گیری مذهبی رشد کرده است، مانند دانشگاه قزاقستان – کویت، مووسه ی شرق شناسی الکویتی، دانشگاه بین المللی قزاقی – عربی (همه در چیمکنت)، موسسه ی قزاقستانی اسلام شناسی، دانشگاه اسلامی (هر دو در آلماتی) که در دهه های اخیر به وجود آمده اند.

گذشته از آن، در قزاقستان هم مانند دیگر دولت های پس از دوره شوروی همزمان با خود عامل گسترش و توسعه روابط، خطر شکل گیری شروع اثر گذاری اندیشه اسلامی که دارای تهدیدات مشخص عدم ثبات می باشد را به ایران ارتباط می دهند. در قزاقستان این نکته را به طور واقعی درک می کنند که نزدیکی بیش از حد با ایران می تواند واکنش نامطلوب غرب و در وهله اول ایالات متحده ی آمریکا را که با ایران روابط نامساعدی داشته و این کشور را دولتی تروریستی می داند در پی داشته باشد. دقیقا این امر دولت قزاقستان را مجبور می کند تا سطح همکاری با ایران را ضمن تلاش برای استفاده از فرصت های مثبت همکاری به نفع  خود منظم و مرتب کند.

تکیه به اسلام به عنوان عامل هماهنگ کننده در اجرای همکاری های ترکمنستان – ایران نیز بی اساس از آب در آمد. اینجا هم مانند قزاقستان طی سال های حکومت شوروی، جهان بینی سران دولتی ترکمن ها که به اسلام اهل تسنن اعتقاد داشتند، سکولاریسم را تحمل کردند. دوره های احیای فضای سیاسی هم اجازه شروع احیای اسلام را نداد، اگر چه در ترکمنستان نشانه بروز خارجی آن مشهود تر بود: افزایش شمار مساجد، وارد کردن پایه های اسلام به برنامه های تحصیلی مدارس، یادگیری فراگیر قرآن، گسترش نظام تحصیلات مذهبی. در دوره شوروی در این جمهوری فقط چهار مسجد فعالیت داشت که هیچ یک از آنها نیز در عشق آباد قرار نداشتند. پس از کسب استقلال ساخت و ساز ساختمان های دینی اسلامی رونق گرفت که توسط حکومت تشویق و ترغیب می شد و این حکومت یکی از پایه های ثبات حکومت، مشروعیت و رضایت در جامعه را در مذهب می دید. در حال حاضر در ترکمنستان حدودا پانصد مسجد فعالیت می کنند.

در اواسط دهه 1990، در عشق آباد؛ مسجد شیعیان نیز افتتاح شد که توسط ایرانی ها ساخته شده بود. شمار ایرانی هایی که به مدت کوتاه یا طولانی به عشق آباد آمده بودند آنقدر زیاد نبود. اما رشد فزاینده تعداد مساجد با افزایش و رشد بازدید کنندگانش برابر نبود. برای مراسم و دعاهای هر روزه و حتی روز جمعه شمار محدودی از معتقدین به مساجد می آمدند.

نیازف، اولین رئیس جمهور ترکمنستان قادر به از بین بردن تهدیدات ایدئولوژیکی برای کشور خود نبود. او بارها اعلام کرد که بستری برای احیای ایده های اسلام افراطی نمی بیند. با وجود این، از اواسط دهه 1990 نیازف سیاست محدودیت شدید و مدیریت دولتی و همه جانبه فضای مذهبی را در پیش گرفت که این امر نگرانی فعالان مذهبی ایرانی را بر انگیخت. برای مدیران مذهبی ایرانی، این امر که رئیس جمهور نیازف خود را پیامبر خدا معرفی کرد مانند یک چرند و انحراف مذهبی بود. در بزرگ ترین مسجد کشور در وطن نیازف در روستای کیپ چاک در حومه عشق آباد، دیوارها به جای سوره هایی از قرآن، به وسیله نقل قول هایی از آثار ترکمن باشی «رخ نامه» مزین شده است. این امر دلیل آن شد که مسلمانان واقعی از رفتن به آن خود داری کنند.

عدم رضایت رهبران ایرانی باعث ایجاد کنترل دولتی عمومی بر روی جامعه مذهبی ترکمنستان می شود. بدین ترتیب مفتی عالی کارشناس در مورد وضعیت موجود به طور همزمان جانشین رئیس گنشا (شورا) در امور مذهبی رئیس جمهور محسوب می شود و بدین ترتیب به طور خودکار عضو دولتی عالی رتبه به حساب می آید. یکی از مفتی های قبلی – نصر الله بن عباد الله – از پذیرفتن نیازف به عنوان فرستاده خدا امتناع کرد که در نتیجه به این دلیل از پست و عنوان خود محروم شد و مورد مجازات نیز قرار گرفت. چنین سرنوشتی نیز مترجم قرآن به زبان ترکمنی پیدا کرد؛ حاج احمد آخونا به همراه خانواده اش از عشق آباد به منطقه ای محلی فرستاده شد. به دستور نیازف تمامی نسخه های ترجمه شده قرآن توسط او جمع آوری و سوزانده شد. این امر خشم مسلمانان داخل کشور و خارج از مرزها از جمله ایران را بر انگیخت. سیستم مذهبی ایران با این وجود از مداخله در فضای مذهبی اسلامی در ترکمنستان خود داری کرد، اگر چه مطبوعات جمهوری اسلامی ایران بارها در مورد  سرکوب روحانیون مسلمان در این کشور مطالب زیادی نوشتند.

جریانات احیای مذهبی تقریبا به صورت فعال به عنوان پیامد لیبرالیزه کردن فضای اجتماعی در دوره پس از شوروی در ازبکستان صورت می گرفت. در ابتدای دهه 1990، رئیس جمهور کریموف از این فاکتور با هدف تضمین پیروزی در اولین انتخابات ریاست جمهوری در دسامبر 1991 و برای اهداف کاملا پوپولیستی به صورت گسترده استفاده کرد. اما آن موقع از همان زمان شروع شکوفایی ویژه اسلام، حکومت ها خطر رشد بروز ایدئولوژی اسلامی را در کشور خود احساس کردند و در این رابطه آنها این امر را به صورت مستقیم با تاثیر ایران مرتبط می دانستند. اما تهدیداتی که سران ازبک ها با اسلام مرتبط می دانستند، به صورت آشکار و نه به دلایل خارجی بلکه به دلایل داخلی به وجود آمده بودند. آنگونه که تحلیل گران معتقدند این دلایل را باید نه با اسلام افراطی وارد شده از بیرون، بلکه با تحریک  و تهییج آنها از درون کشور و به عنوان محصول تناقضات درون سیاسی و سیاست اجتماعی – اقتصادی که با عواقب خود دارای تزلزل شدید سطح زندگی ساکنان بود توضیح داد. در رابطه با این وضعیت ایده های عدالت اجتماعی و برابری مطرح شده توسط متفکران اسلامی با حمایت ساکنان مواجه شد. اتفاقی نیست که رشد آشکار تفکر اسلامی در استان فرقان تپه ازبکستان بروز پیدا کرد، جایی که در آن مشکلات اجتماعی – اقتصادی منجر به فقر اکثریت ساکنان شد. حکومت با انجام اقدامات قاطع در مورد به دست گرفتن و غلبه بر بروز تفکر اسلامی و نه برای جستجوی دلایل آن به این امر واکنش نشان داد. سرکوب اقدامات شروع شده فعالان اسلامی، کارکنان مذهبی رده بالا و معتقدین رده پایین توسط سران ازبکستانی منجر به تشکیل و ایجاد سازمان های اسلامی در اواسط دهه 1990 شد که با شعارهای سیاسی فعالیت می کردند. با نبود اپوزیسیون سیاسی واقعی در ازبکستان، اسلام گرایان تلاش داشتند خلاء به وجو آمده را پر کنند.

در حالی که ازبکستان به سرکوبی مسلمانان پرداخته و از اظهار اسلام نیز جلوگیری می نماید.(آرگومنشی، 1988، 114-113) در مجموع تمامی اینها به همراه حوادث اتفاق افتاده در مرز ازبکستان، برای تاجیکستان؛ جایی که عناصر اسلامی یکی از اصلی ترین عواملی بود که کشور را به سمت جنگ داخلی خونین پیش برد انگیزه ای به حساب می آید که رهبری ازبکستان را به سمت انعقاد سیاست تشویق اسلام سوق داد. در ماه می سال 1998، پیش نویس جدید قانون آزادی بیان و موسسات مذهبی تصویب شد که به صورت بازدارنده بوده و قانون گذاری را در زمینه مذهبی سخت گیر تر می کرد.

شرایط گفته شده در بسیاری از موارد بر روی گسترش و توسعه روابط بین ایران و جمهوری ازبکستان تاثیر گذار می باشد. به خصوص اینکه سیاست داخلی ازبکستان در مورد روابط مذهبی به روابط ازبکستان -  ایران تاثیر منفی می بخشد. مطبوعات ایران نسبت به سرکوب فعالان مذهبی اسلامی در سال های اخیر در ازبکستان شدیدا واکنش نشان می دهند. در سپتامبر 2001، خبرگزاری رسمی ایرنا خبری را منتشر کرد که در سال های 2002 – 2001 بر اساس آمار سازمان حقوق بشر 800 مورد آزار و اذیت مسلمانان در زمینه مذهبی ثبت شده است. (ایرنا، 12 سپتامبر 2001 یا Foreign Policy, 1998,71)

نتیجه گیری         

اشتراک فرهنگی و تاریخی ایران با کشورهای منطقه آسیای مرکزی به گذشته ایی باز می گردد که کشورهای آن منطقه با ایران دارای سرنوشت مشترکی بوده اند. قلمرو جغرافیایی واحد در گذشته سبب گردیده بوده که این کشورها رویکرد اقتباسی به فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی داشته باشند به گونه ایی که امروزه بسیاری از آداب و رسوم و سنتی که برخی از آنها حتی در ایران که پدید آورنده آن سنتها بوده فراموش شده است ولی در آسیای مرکزی پابرجا مانده است. شالوده و اساس این کار براساس مواضع به اندازه کافی مستحکم و یا در حال تثبیت دین اسلام در تمامی کشورهای منطقه آسیای مرکزی می باشد. در ضرورت وجود دین برای ملت های آسیای مرکزی هیچ تردیدی وجود ندارد، زیرا این دین بخشی از تاریخ و فرهنگ چند هزار ساله و کهن آنها می باشد و جزء لاینفک زندگی اجتماعی آنها به شمار می رود.

اسلام پس از ورود به ایران به آسیای مرکزی راه یافت. چندان طولی نکشید که کلیه مناطق خراسان بزرگ و سرزمین پهناور ماوراءالنهر تحت قلمرو نیروهای مسلمان درآمد و در سال 680 میلادی عشایر و چادرنشیان آسیای مرکزی اسلام را پذیرفتند و ظرف یک قرن اسلام به منطقه ماوراء قفقاز و سرزمین قبایل داغستان گسترش پیدا کرد. فرهنگ اسلامی در شهرهای بزرگ آسیای مرکزی نظیر سمرقند، تاشکند، بخارا و خوارزم به اوج رسید و این منطقه وارد عصر جدیدی شد. اوضاع فرهنگی، اجتماعی و سیاسی این سرزمین تحت تاثیر اسلام وضعیت تازه ای بخود گرفت. اسلام در ماوراء النهر آن چنان وحدتی در میان اقوام ایجاد کرد که در زمان اقتدار هخامنشیان و دوران سلطه اسکندر مقدونی نیز دیده نشده بود. بخارای سامانیان و امپراتوری سلجوقیان به یکی از مراکز عمده فرهنگ جهانی در عصر خود تبدیل گردید و سیر دریا (سیحون) حدفاصل میان تمدن و توحش محسوب شد. از این زمان به بعد اسلام دین غالب  آسیای مرکزی شد و از این پس مکتب جامع اسلام نقش مهم و قابل توجهی در تاریخ منطقه ایفاء نموده و موجب تحولات زیربنایی در حیات جوامع منطقه گردیده است.

این منطقه پس از گرویدن به اسلام به صورت سرزمینی با اعتقادات اسلامی و نیز ارتباط نزدیک فرهنگی و سیاسی با ایران درآمد. اسلام به ملت های این منطقه هویت نوینی بخشید. تمدن اسلامی نوید بخش دگرگونی های بنیادین در ریشه های حیات اجتماعی و روابط میان این جوامع با جوامع خارج گردید. اسلام باعث شد تا منطقه تبدیل به مرکز درخشش اندیشمندان و علمای بزرگی شود و از این بابت مورد توجه مناطق دوردست دیگر قرار گیرد. اسلام و تعالیم آن چنان با حیات فردی و اجتماعی منطقه عجین شده بود که اشغال منطقه توسط تزارها و چالش هایی که آنان برای مردم این سرزمین بوجود آوردند، نتوانست تغییرات قابل توجهی بوجود آورد.

در دوره اتحاد جماهیر شوروی و در طول هفت دهه سرکوب تلاش شد تا یک نوع "الحاد علمی" جایگزین اسلام شود. تلاشهای طولانی ولی ناکام رهبران شوروی برای جدا کردن مردم آسیای مرکزی از هویت اسلامی خود، به زودی روشن کرد که اسلام همچنان بخش مهم هویت منطقه را تشکیل می­دهد. بعد از استقلال، رهبران بازمانده از دوران کمونیسم که در پرتو تحولات صورت گرفته می­کوشیدند قدرت را به نام رهبران حکومت های ملی حفظ کنند، سلفیگری را مهمترین رقیب خود یافتند. حقیقت این است که رویکرد سلفیگری افراطی در سالهای اخیر، حاصل تقابل ملت های مسلمان آسیای مرکزی با هویت تحمیلی و فراگیر شوروی است و چون سالها نتوانسته بودند به صورت قدرتمندی خود را عرضه بدارند، با فروپاشی شوروی و خلاء قدرت و ایدئولوژیک به وجود آمده در منطقه، یکی از اقدامات اساسی مسلمانان برای احیاء و تثبیت هویت خود توسل به همین سلفیگری می­باشد. آنچه که سلفیگری افراطی این منطقه را بارز و برجسته می­کند ویژگی هویت­بخش فعالیتهای آنها است به عبارت بهتر مسلمانان در این منطقه که در اثر هفتاد سال تسلط شوروی به نوعی از ذهن جهان اسلام فراموش شده بودند، سعی دارند که هویت خود به عنوان یک مسلمان را به همه جهان یادآور شوند.

باید در نظر داشت که تاثیر ایران بر روی شرایط و اوضاع سیاسی دولت های منطقه به طور مخفیانه و در انزوا اتفاق نمی افتد. در اینجا تناقضات میان ایران و طرفداران مذهبی سنتی آن یعنی پاکستان، عربستان سعودی و همچنین ترکیه وجود دارد. در این رابطه این نظریه مبنی بر اینکه رقابت ایران و ترکیه توسط غرب و به خصوص ایالات متحده آمریکا مورد حمایت و تشویق قرار می گیرد بسیار مورد توجه می باشد و از دید دولت و ملتهای آسیای مرکزی پنهان نمی باشد.

ایران هنوز هم از گسترش ایده های پان ترکیسم در منطقه بیم دارد. مشخص است که ترکیه می تواند به عنوان اصلی ترین اشاعه دهنده این ایده ها باشد. گذشته از آن، همچنین تایید تفکر اهل تسنن در آسیای مرکزی و حمایت آن توسط جریانات اسلامی در عربستان سعودی نیز از دیگر دلایل بیم این کشور می باشد. لذا به همین دلایل ایران روابط طولانی مدتی با کشورهای منطقه تشکیل نمی دهد که این امر سیاست این کشور را غیر قابل پیش بینی می کند. ایران گرچه می کوشد تا امنیت آسیای مرکزی محفوظ بماند و گروههای افراطی سنی که معمولاً مورد حمایت عربستان سعودی و برخی دیگر از کشورها می باشند در آن نفوذ نکرده و امنیت منطقه را بر هم نزنند.

ولی اصلی ترین وظیفه جمهوری اسلامی ایران در مرحله کنونی خروج از انزوای سیاسی و اقتصادی می باشد تا بتواند روابط اقتصادی – سیاسی خود را در کشورهای منطقه حفظ کند. همچنین، نفوذ فرهنگی خود را به دور از هرگونه رادیکالیزم سیاسی توسعه دهد. درنهایت ایران تلاش خواهد کرد تا ضمن ادامه روابط صادقانه و سالم خود تعادل ژئوپلتیک در آسیای مرکزی را حفظ کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] - یادآور می شود که در آن زمان هنوز ملتهای آسیای مرکزی وجود نداشتند. منطقه تحت عنوان بخارا، تاشکند، خوقند، خجند، خوارزم، خیوه، ماوراء النهر و بعد ترکستان و سپس آسیای میانه در زمان شوروی مطرح می گردد.

مراجع

 

 منابع:

-         آکینر، شیرین (1383)، "سیاسی گرایی اسلام در دوره پیش از شوروی"، مجله مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، تهران: دفتر مطالعات وزارت امورخارجه، سال 13، شماره 45.

-         آلیسون، روی و جانسون، لنا (1389)، امنیت در آسیای مرکزی، ترجمه محمدرضا دبیری، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل.

-         ابوالحسن شیرازی، حبیب اله(1370)، ملیت های آسیای میانه، تهران، انتشارات دفتر مطالعات وزارت امورخارجه.

-         ابوالحسن شیرازی، حبیب اله(1387)، تحولات تاریخی و فرهنگی در آسیای مرکزی، تهران: انتشارات جهاد دانشگاهی

-         رشید، احمد ( 1387)، جهاد – اسلام پیکار جود در آسیای میانه، مترجم جمال آرام، تهران، عرفان.

-         وصالی مزین، یوسف (1385)، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: موسسه مطالعات اندیشه سازان نور.

-         شکوری، شریف و شکوری، رستم(1388)، آسیای مرکزی: درآمدی بر روحیات مردم، ترجمه محمد جان شکوری بخارایی و منیژه قبادیانی، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه.

-         کاراجیانس، امانوئل (1391)، اسلام­گرایی در آسیای مرکزی، ترجمه موسسه مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، انتشارات بوستان.

-         کولایی، الهه(1384)، بازی بزرگ جدید در آسیای مرکزی، تهران، دفتر انتشارات سیاسی و بین المللی.

-         کولائی، الهه(1370)، کتاب سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران، شرکت چاپ و نشر لیلی.

-         موحدیان، احسان (1383)، اسلام رادیکال در آسیای میانه؛ واکنش به حزب التحریر، پژوهشکده مطالعات راهبردی، چاپ اول.

-         مهاجرانی، مصطفی(1372)، جغرافیای اقتصادی منطقه آسیای مرکزی، تهران: نشر سپهر.

-         هرزیک، ادمون(1375)، ایران و حوزه جنوبی شوروی سابق، ترجمه کاملیا احتشامی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

-         ایرنا، 12 سپتامبر 2001

-         حاج حریری، سیما(1372)، "وقف در آسیای مرکزی"، مجله مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 2

-         روزنامه همشهری 3/6/1384

-         سنایی، مهدی(1385)، "اسلام در آسیای مرکزی"، موسسه مطالعات ایران و اوراسیا(ایراس)، سال اول، شماره اول.

-         شکاری، عبدالقیوم (1385)، "مبارزه با تروریسم و جنبه­های متعارض آن در در آسیای مرکزی"، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال پانزدهم، دوره چهارم، شماره 56.

-         گروه بین المللی بحران(1384)، "قرقیزستان پس از انقلاب"، ترجمه سعیده موسوی، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، سال 13، شماره 41.

-         لینک پیتر و ناومکین، ویتالی(1391)، آسیای مرکزی دو دهه پس از استقلال، ترجمه: علیرضا عیاری، تهران: موسسه مطالعات ایران و اوراسیا.

-         مالاشنکو، آ.(1997)، "مذهب در زندگی اجتماعی- سیاسی کشورهای آسیای مرکزی"، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 6.

-         مال دالیف، آراز بیگ(1380)، "تهدیدات امنیتی در آسیای مرکزی: مورد قرقیزستان"، ترجمه: پروین معظمی گودرزی، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 34.

-         مسعودنیا، حسین و معصومی، سید داوود(1387)، "بنیادگرایی در آسیای مرکزی؛ تداوم تقابل هویتها"، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 64.

-         هیات، فریده (1384)، "اسلام گرایی دوباره در قرقیزستان: جنسیت، فقر جدید و بُعد معنوی"، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال سیزدهم، دوره چهارم، شماره 49.

-         یانسن، لنا (1384)، "روسیه و آسیای مرکزی بعد از حملات 11 سپتامبر"، ترجمه قاسم ملکی، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، سال11، شماره 9.

-         یزدانی، هدایت الله(1383)، "نقش اسلام در آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی"، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 48

-          Akbarzadeh, S. (2003), The Islamic Dilemma in Uzbekistan, London: Routledge Curzon.

-          Baran, Zeno. Starr, Fredrick and Cornell, Svante (2006), Islamic Radicalism in Central Asia And The Caucasus: Implications for the EU, John Hopkins University, Central Asia And The Caucasus Institute, Silk Road Studies Program Paper.

-          Bennigsen, A., Henze, P., Tanham, G., and Wimbush, S. (1989), Soviet Strategy and Islam, New York: Macmillan.

-          Bureau of Democracy (2004), Human Rights and Labor, International Religious Freedom Report 2004- Tajikistan, Washington, DC: U.S. Department of State.

-          Gleason, G. (1997), The Central Asian States, Oxford: Westview Press.

-          Graham E. Fuller (1991), The Center of the Universe: The Geopolitics of Iran, Boulder: Westview Press.

-          Human Rights Watch (2004), Creating Enemies of the state: Religious Persecution in Uzbekistan, New York:Human Right Watch.

-          Jonson, L. ( 2006), Tajikistan in the New Central Asia: Geopolitics, Great Power Rivalry and Radical Islam, London: I.B. Tauris

-          Khalid, Abeed(2007), Islam after Communism, The University of California Press

-          Piscatori, James (2007), Islam in a World of Nation-State, Princeton, N.J: Princeton University Press.

-          Rywkin, M. (1990), Moscow’s Muslim Soviet Central Asia Challenge, Armonk, NY: M. E. Shape.

-          Sakwa, Richard, Soviet Politics, London: Routledge.

-          Abdullaev, Z. (27 April 2004), “Tajikistan: Concern at New Islamic Group”, IWPR Reporting Central Asia.

-          Abramson, David (2010), “Foreign Religious Education and the Central Asia Islamic Revival: Impact and Prospects for Stability”, Institute for Security and Development Policy, Johns Hopkins University.

-          Anderson, Jason (2014), “Getting Religion in Central Asia”. Available at:http://foreignpolicyblogs.com/2014/08/19/getting-religion-in-central-asia-part-2-national-debates/

-          Chivers, C.J. (19 may 2005), “Tales of Uzbek Violence Suggest Larger Tragedy”, The New York Times.

-          Eshmuradov, R. and Hamidova, M. (1 July 2003), “No Place for Uzbek Muslims”, IWPR Reporting Central Asia.

-          Hunter, Shireen, (Summer 1992) “The Muslim Republics of Former Soviet Union: Policy Challenges for the United States”, The Washington Quarterly.

-          Naumkin, Vitaly (2003), “Militant Islam in Central Asia: the Case of the Islamic Movement of Uzbekistan”, Berkley Program in Soviet and Post-Soviet Studying.

-          Menashri, D. (1998), “Iran and Central Asia”, Central Asia Meets the Middle East, London.

-          Mesbahi, Mohiaddin (1995), “Iran and Tajikistan”, in Alvin Z. Rubinstein and Oles M. Smolansky, Regional Power Rivalries in The New Eurasia: Russia, Turkey and Iran, New York: M. E. Sharpe.

-          Olcott, Martha and Udalova, Natalia (March 2000),” Drug Trafficking on the Great  Silk Road: The Security Environment in Central Asia”, Working Paper 11, Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace.

-          Paskoy, H.B.(2002), “Nationality or Religion? View of Central Asian Islam”, Available at:http://wwwku.edu/ibetext/texts/paskoy-6/cae02html

-          Parshin, K. (10 February 2009), “Tajikistan: Salafis Latest Casualty in war on Religion”, Eurasia Insight.

-          Peker, Gunden (Fall 1996), “Islam in Central Asia”, Eurasian Studies, Vol.3, NO.3.

-          Rotar, I. (31 Octobr 2005), “Tajikistan Mosque Visits and Hijab Banned for Children”, Forum 18 News.

-          Rotar, I. (18 October 2002), “Tajikistan: ‘Political Islam’ Sacked”, Keston News Service Special Report.

-          Schatz, Edward (August 2002), “Farming Islam: the Role of Anti-Americanism in Central Asia”, Boston, American Political Science Association.