روند رویارویی گفتمان علوی و اموی: واکاوی کنشهای زبانی پس از واقعۀ عاشورا

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 6، دوره 20، شماره 56، اسفند 1393، صفحه 107-132   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

توجه به کنشهای زبانی رایج در هر دورۀ تاریخی، می‌تواند آگاهیهای نوینی را از آن عصر بازنماید. از همین رو، بهره‌گیری از دانش زبان‌شناسی، خاصه زبان‌شناسی کاربردی، در مطالعات تاریخی اسلام راهگشای بسیاری از مسائل مطرح در این حوزه می‌تواند باشد. بر این پایه، و‌ به سان نمونه‌ای از تعامل بینارشته‌ای، در مطالعۀ پیش رو با محوریت کاربست نگاه گفتمانی خواهیم کوشید روند رویارویی دو گفتمان علوی و اموی را بازشناسیم. بنا ست نشان دهیم که با واکاوی متن خطبه‌های ایراد شده توسط دو گروه اجتماعی با ایدئولوژی رقیب، می‌توان ظرفیت مباحث نظری گفتمان در زبان‌شناسی را برای شناخت نقاط مبهم تاریخ وقایع پس از عاشورا نیز به کار گرفت. می‌خواهیم با کاربست روشی نوین که می‌توانش «گفتمان کاوی تاریخی» نامید، کنش گفتاری گفتمانهای علوی و اموی را در مقام رویارویی با همدیگر بازشناسیم. این روش از یک سو بر شیوۀ توصیفی نورمن فرکلاف مبتنی است، و از دیگر سو، نظریۀ آوای متعارض باختین را همچون ابزاری مفهومی به کار می‌بندد. چنان که خواهیم دید، جریان علوی در تمامی موقعیتها اقدام به تولید و تثبیت گفتمانهای یگانه نموده، و دارای نوعی سازمان‌یافتگی گفتمانی است؛ ولی گفتمان اموی فاقد این یکپارچگی گفتمانی است و پس از رویارویی با کنشهای گفتاری جریان علوی، آشکارا رفتار گفتمانی خویش را تغییر می‌دهد.

کلیدواژه‌ها

عصر تابعین؛ تحلیل انتقادی گفتمان؛ فرکلاف؛ باختین؛ جایگاه کاریزماتیک محمد بن عبدالله (ص)؛ خطابه‌های اهل بیت (ع)

اصل مقاله

درآمد

تحولات اجتماعی، حاصل تعاملات و کنشهای طبقات و افراد و جریانهای مختلف یک جامعه است. به بیان ساده‌تر، افراد و طبقات و جریانهای مختلف هر جامعه با کنشهای فکری، فرهنگی، سیاسی و ایدئولوژیک خویش این تحولات را پدید می‌آورند. گفته‌اند هر نهادی از نهادهای اجتماعی، مجموعه‌‌ای از رفتار گفتاری، صحنه‌ها و مکانهای متمایز و متناسب با منزلت[1] فاعلان خود را دارا ست (فرکلاف، تحلیل انتقادی گفتمان، 44)؛ سخنی که در بارۀ گروههای اجتماعی مختلف هم صادق است؛ چرا که گروهها هم از مشارکت جویان یا فاعلانی تشکیل شده‌اند که با کنش اجتماعی خویش برای گروه گفتمان پدید می‌آورند و در نهایت به گروهشان هویت می‌بخشند (همانجا).

کنش اجتماعی اعضای هر گروه، خود را در کنشهای گفتاری آنها نیز جلوه‌گر می‌کند. به بیان دیگر، کنش گفتاری بازتاب دهندۀ کنشهای اجتماعی دیگر در سطح گفتار است. پس می‌توان برای بازشناسی گفتمانها و چگونگی شکل‌گیری آنها در بستر جامعه، کنشهای زبانی و اجتماعی گروهها، افراد، و جریانهای تشکیل دهندۀ آن جامعه را واکاوید. بر این پایه، شناخت دقیق تحولات تاریخی هر جامعه‌ای نیز، مستغنی از مطالعۀ رفتار گفتاری اعضای گروههای آن جامعه نخواهد بود.

کاوشهای نظری زبانشناسانه در بارۀ ماهیت «گفتار»، اینچنین است که با مطالعات علوم اجتماعی پیوند می‌خورد؛ کاوشهایی که درک اهداف فرازبان‌شناختی گفتار با آنها ممکن می‌شود و زبان‌شناسانی همچون باختین معتقدند همینها هدف غایی از همۀ مباحث زبان‌شناسی است (تودوروف، 85). بر پایۀ این درک، رسالت مطالعات زبان‌شناسی کشف این است که چگونه در موقعیتهای اجتماعی خاص، افراد و گروهها و طبقات متفاوت اجتماعی با به کارگیری نشانه‌ها[2] مواضع ایدئولوژیک خود در قالب الفاظ عرضه، و به بیان دیگر، «گفتمان» خاص خود را تولید می‌کنند (برای تبیینهایی دیگر از مفهوم گفتمان، رک‍: یورگنسن، 18؛ وَن دایک، 19).

در سخن از ماهیت چنین گفتمانی، نخست باید گفت که هیچ اجماع روشنی در باب نحوۀ عملکرد گفتمان یا شیوۀ روشمند و علمی تحلیل آن[3] روی نداده است (رک‍: فاضلی، 84). بااینحال، در همۀ تعاریف و رویکردهای مختلف می‌توان تأکید بر مفهوم زبان و تعامل زبانی کنشگران را مشاهده کرد. بر این پایه شاید بتوان در پیجویی تعریفی مفید برای مطالعات تاریخی، گفتمان را به معنایی فضایی فکری گرفت که حاکم بر کنشهای زبانی، و شکل دهندۀ آنها ست. بر این پایه، نشانه‌های هر گفتمان را می‌توان در کنشهای زبانی مشارکت جویان در آن گفتمان دنبال کرد. شاید با مطالعۀ گفتمانها از این منظر بتوان با واکاوی نشانه‌های زبانی ـ دالّها ـ در بستر اجتماعی ظهورشان، به شناخت مدلولهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، و ایدئولوژیک آنها نزدیک شد.

طرح مسئله

در بارۀ رویداد سیاسی ـ ایدئولوژیک عاشورا مطالعات بسیاری صورت گرفته است؛ هرچند عمدۀ آنها چیزی بیش از مرور گزارشهای تاریخی دربرندارند. از میان اندک مطالعات تاریخی روشمندی نیز که در بارۀ این حادثه و پیامدهای آن صورت گرفته است، کمتر نمونه‌ای سراغ داریم که فراتر از نقل وقایع سیاسی، توضیح داده باشد که هر یک از جریانهای سیاسی درگیر واقعه، چه کوششی برای تغییر گفتمان به نفع خویش کرده‌اند.

این همان هدفی است که می‌خواهیم در مطالعۀ پیش رو برآوریم. بنا داریم با نوعی گفتمان‌کاوی تاریخی دریابیم که اولا، با غلبۀ سیاسی امویان در واقعۀ عاشورا و شهادت امام حسین (ع)، وابستگان دستگاه اموی در گسترش چه گفتمانی کوشیدند؛ ثانیا، جریان سیاسی خاندان امام حسین (ع)، یا به بیان دیگر، جریان علوی، پس از عاشورا چه اندیشه‌هایی را ترویج کردند و چگونه از دَرِ مقابله با گفتمان اموی برآمدند؛ و ثالثا، این تعاملات سیاسی و فرهنگی چگونه در کنشهای زبانی دو گروه بازتاب یافت.

برای تحقق این منظور، مطالعۀ خود را بر خطبه‌هایی متمرکز می‌کنیم که چهره‌های سرشناس هر دو جریان سیاسی در گرماگرم رویدادهای پس از عاشورا بیان داشته‌اند؛ از یک سو خطبه‌های امام زین العابدین (ع)، حضرت زینب، و دیگر بازماندگان خانوادۀ امام حسین (ع)، و از دیگر سو، سخنرانیهای عبیدالله بن زیاد، یزید و دیگر چهره‌های سرشناس اموی. با تحلیل این خطبه‌ها، وجه توصیفی زبان را از کنشهای گفتاری فعالان هر دو جریان استخراج خواهیم کرد و با دسته‌بندی و توصیف و تبیین آن کنشها، گفتمانهایی را بازخواهیم شناخت که هر یک از دو جریان پدید آورده‌اند.

روش پیشنهادی نورمن فرکلاف[4] برای تحلیل انتقادی گفتمان مبنای کار ما در این مطالعه خواهد بود. بر پایۀ این روش، لازم است کنشهای گفتاری هر یک از جریانها را در سه سطح واژگان، دستور، و ساختهای متنی بازشناسیم و تحلیل کنیم. به بیان دیگر، باید بدانیم روابط اجتماعی کنشگران هر یک از دو جریان خود را چگونه در انتخاب الفاظ، نحوۀ کنار هم نشستن آنها در محور همنشینی و جانشینی، یا در انتخاب اسلوب دستوری خاص گویندگان بازمی‌تابانند؛ این که مثلا چرا برخی جملات به صیغۀ معلوم یا مجهول ادا می‌شود، یا گویندگان کجاها از جملات خبری، پرسشی یا امری بهره می‌جویند. با مطالعۀ این گزینشها خواهیم توانست زمینۀ ایدئولوژیک جامعه‌ای را بشناسیم که چنین روابطی در آن شکل گرفته‌اند (برای تفصیل بحث، رک‍:  فرکلاف، تحلیل...، 166ـ212). به قول باختین، از رهگذر آواهای رقیب و متعارض می‌توان در این در خطبه‌ها صداهایی شنید (رک‍: تودوروف، 87 ـ114)؛ صداهایی که با غفلت از کاربست این شیوه هرگز شنیده نخواهند شد.

1. مؤلفه‌های گفتمان علوی

با تحلیل زبانی خطبه‌های خانوادۀ امام حسین (ع) پس از واقعۀ عاشورا، می‌توان دریافت که هر کدام از فاعلان جریان علوی در کنش گفتاری خویش برای هویت‌سازی گفتمانی جریان علوی کوشیده، و هم از دیگر سو، به رویارویی با رقیب اموی پرداخته‌اند. بدین سان، معانی ایدئولوژیک منظور خود را بر نشانه‌های زبانی بار کرده، و اینچنین، گفتمان و هویت خود را در تقابل با گفتمان و هویت اموی مرزبندی کرده‌اند.

الف) تأکید بر اصالت جریان

از کوششهای فاعلان جریان علوی، بازتولید گفتمان گذشتۀ مقتدر نهاد ایدئولوژیک اسلامی، و به چالش کشیدن وضعیت آن در عصر اموی بود. آنها برای نشان دادن این تغییر، سعی در احیاء و ترویج برخی مؤلفه‌های گفتمانی کهن داشتند. از جملۀ این مؤلفه‌ها، یکی اصطلاح کهن «الطُلَقاء» ـ به معنی اسیران آزاد شده ـ بود که در اواخر دوران حیات پیامبر اکرم (ص) شکل گرفت. این تعبیر، نامی بود که پیامبر اکرم (ص) پس از فتح مکه به امثال معاویه و ابوسفیان و دیگر اسیرانی داده بود که به شرط پذیرش اسلام، آزاد می‌شدند (طبری، تاریخ، 2/ 337)؛ نامی که با تدوین دیوان در عصر خلیفۀ دوم عمر و شکل‌گیری طبقات اجتماعی مختلف در جامعۀ اسلامی، جایگاهی دون برای تازه مسلمانانی از قبیل معاویه رقم می‌زد؛ جایگاهی که با دسته‌های مختلف مهاجران و انصار قابل قیاس نبود (برای نمونه‌‌‌‌ای از کاربرد اصطلاح «طُلَقاء» در تقابل با مهاجرین در عصر صحابه، رک‍: طبری، المنتخب، 110).

کاربرد این اصطلاح خاصه در نامه‌های علی (ع) به معاویه پرکاربرد است (برای نمونه، رک‍: نهج البلاغه، نامۀ 30 «ما للطلقاء و ابناء الطلقاء...»؛ ثقفی، 1/ 317، 2/ 429)؛ همچنان که کاربرد آن در گفتارهای دیگر منسوبان به بنی‌هاشم و جریان علوی نیز دیده می‌شود (برای کاربرد آن در گفتار سلمان فارسی، رک‍: ابن شاذان، 457ـ 458). بعد از واقعۀ عاشورا، این تعبیر در خطابۀ حضرت زینب (س) در مجلس یزید نیز به کار گرفته شد: «ای فرزند اسیران آزاد شده! آیا بر اساس عدل و داد است که همسران و کنیزانت را در پس پرده نشانده، و پوشش دختران رسول الله (ص) را برگرفته‌ای؟» (ابن طیفور، 35).

کاربرد این تعبیر، نسبت قدرت حاکم را با جریان اموی در زمان پیامبر (ص) نشان می‌داد، و یادآوری می‌کرد که در دوران غلبۀ ایدئولوژی و مقبولیت کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص)، حاکمان کنونی چه جایگاهی داشته‌اند. بدین سان، قدرت اجتماعی و ایدئولوژیک جریان اموی را به چالش می‌کشید.

اگر بخواهیم با بهره جستن از اصطلاحات فرکلاف مسئله را شرح دهیم، در این مورد فاعل جریان علوی از وجه پرسشی استفاده کرده است که نشان می‌دهد او خود را در طبقۀ بالادست قدرت ایدئولوژیک می‌پندارد. همچنین، با کاربرد تعبیر «طلقاء»، تقابل روابط کنونی و پیشین قدرت را آشکار می‌کند.

با کاربست نظریۀ آواهای متعارض باختین می‌توانیم بگوییم فاعل علوی با محور قرار دادن «رسول الله» و اعلام انتساب خویش به وی در قالب ترکیب اضافی «دختران پیامبر (ص)»، در حال پاسخ به آوای متعارضی است که فاعل علوی را خارج از گفتمان نهاد ایدئولوژیک می‌پندارد، انتساب قومی او را با «رسول الله» نادیده می‌گیرد، و او را همچون «خارجی» به جامعۀ خویش معرفی می‌کند (رک‍: سطور پسین). فاعل علوی برای بازسازی مشروعیت خویش، تقابل دو انتساب را مطرح می‌کند و از نشانۀ زبانی «ابن الطلقاء» برای افزایش طنین آوای خویش بهره برمی‌دارد.

این تقابل را در عبارتی مشابه از دیگر خطبه‌های زینب (س) در مجلس یزید نیز می‌توان دید؛ عبارتی که در آن تعابیری همچون «أسباط الانبیاء» در برابر «الطلقاء» قرار گرفته‌اند: «فالعَجَبُ کُلُّ العَجَبِ لِقَتلِ الأتقیاءِ وَأسباطِ الأنبیاءِ وَسلیلِ الأوصیاءِ بأیدی الطُلَقاءِ الخبیثةِ وَنسلِ العَهَرَةِ الفَجَرَة...» (طبرسی، 2/ 309)؛ یعنی «عجب است از کشته شدن پاکان و پیامبر زادگان و نوادگان اوصیاء به دست اسیران آزاد شدۀ خبیث و نسل ناپاکان زناکار...». در این عبارت نیز، تقابل گذشته و اکنون قدرت را در کنش گفتاری جریان علوی می‌توان دید.

چنان که در همۀ عبارات پیشین مشهود است، زینب (س) همچون فاعل کنشگر جریان علوی، افزون بر تأکید بر جایگاه پیشین حاکمان، بر انتساب جریان علوی به گفتمان نبوی نیز تأکید فراوان دارد. اشاره به این انتساب را در بافت موقعیت تقابلی ابن زیاد و زینب (س) نیز می‌بینیم؛ آنجا که ابن زیاد گفت: خدا را سپاس که از میانتان برداشت و گفتارتان را تکذیب کرد. زینب (س) پاسخ گفت: خدا را سپاس که ما را به محمد (ص) گرامی داشت و از بدیها پالود» (ابن سعد، 79).

همچنان که مشاهده می‌شود، فاعل علوی، در مرزبندی با طرف اموی، هستۀ معنایی گفتار خویش را مفهوم «رسول‌ الله» قرار می‌دهد. این کوشش در تقابل با آوای متعارضی قابل درک است که سعی دارد چهرۀ کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص) و انتساب جریان رقیب را بدان، در حاشیه قرار دهد. جریان علوی با انتساب خود به این چهرۀ کاریزماتیک، در مقابل جریان اموی که فاقد چنین چهره‌ای است، به‌نحوی قدرت‌نمایی گفتمانی می‌کند.

ب) تأکید بر اختیار انسان

دیگر مؤلفۀ سازندۀ گفتمان علوی را می‌توان شیوۀ استفاده از مفهوم «الله» و نحوۀ تبیین جایگاهش در هستی به شمار آورد. جریان علوی اصرار بر این انتساب خود به خدا، و انتساب جریان مخالف به دشمنان خدا دارد؛ همچنان که در ترسیم جایگاه خدا در هستی، بر اختیار انسان تأکید می‌نماید.

کوشش برای بازنمودن انتساب جریان علوی به خدا را در اشارات متعددی ضمن خطبه‌های پس از عاشورا می‌توان دید. برای نمونه، زینب (س) در خطاب یزید و پدرش می‌گوید: «ای دشمن خدا و فرزند دشمنش، به خدا سوگند که منزلت و جایگاهت حقیر شده است» (ابن‌طیفور، 35). در این عبارت می‌توان دید که چگونه جریان علوی خود را مستقیم به «الله» منسوب می‌کند؛ همچنان که تأکید بر نشانۀ زبانی «عدو»، برای بازنمودن ضدیت جریان اموی با اسلام است.

نمونه‌ای دیگر از کاربرد نشانۀ زبانی الله در انتساب به جریان علوی و کاربست نشانه‌های زبانی مخالفی را برای جریان اموی می‌توان در عباراتی دیگر از همان خطبۀ زینب (س) نیز مشاهده کرد: «وَقَد قُتِلَ الحسین (ع) وَحِزبُ الشیطان یقَرِّبـُنا إلیٰ حِزبِ السُفَهاء لِیعطوهم أموالَ الله علی انتهاک محارم الله» (همو، 36)؛ یعنی «... از یک سو، حسین (ع) اکنون کشته شده است و از دیگر سو، شیطانیان به قصد آن که اموال خدا را به سفیهان بسپرند و راه بر جسارت به محارم خدا بگشایند، ما را به دیوانگی منتسب می‌دارند». باز در این عبارات می‌توان دید که زینب (س) همچون فاعل جریان علوی مؤلفۀ گفتمانی «الله» را در تقابلش با «شیطان» قرار می‌دهد و هر یک از دو جریان را به یکی از این دو مؤلفۀ متقابل منتسب می‌کند؛ همچنان که در باهم‌آیی «أموال الله» و «محارم الله» و کاربردشان در انتساب به جریان علوی، طرحی ایدئولوژیک به گفتار خود می‌بخشد.

چنان که گفته شد، جایگاه «الله» در گفتمان علوی چنان تبیین می‌شود که هیچ منافاتی با اختیار انسان و نقش آفرینی فعالش در هستی نداشته باشد. این تأکید بر نقش آفرینی کنشگر و اختیاریِ انسانها در واقعۀ قتل امام حسین (ع)، دیگر مؤلفۀ بارز گفتمان علوی در مجادلات کوفه و شام است.

برای نمونه، نقل است آن گاه که امام زین العابدین (ع) همراه اسیران بر یزید وارد شدند، یزید به او گفت: شکر آن خدایی را که پدرت را کشت. امام (ع) پاسخ گفت: مردم پدرم را کشتند. یزید پاسخ داد: شکر خدایی را که او را کشت و مرا از کشتن او بی‌نیاز کرد. امام زین العابدین (ع) گفت: بر آن کسی که پدرم را کشت لعنت خدا باد (طبرسی، 2/ 311). همچنان که در این مجادله می‌توان دید، فاعل جریان اموی سعی دارد شکست نظامی جریان علوی را در کربلا، نتیجۀ ارادۀ خدا، و حاصل رفتار کنشگرانی غیر مختار بنمایاند؛ کنشگرانی ناشناس که خدا با ایشان یزید را از ورود مستقیم به صحنه بی‌نیاز کرده است. او می‌کوشد که در این موقعیت تعاملی، «الله» را کنش‌گر اصلی و تقدیرکنندۀ تمام امور جلوه دهد و بدین سان از وقوع چنین حادثه‌ای ابراز رضایت کند. در برابر، فاعل جریان علوی کنش‌گر واقعه را را مردمانی مختار می‌شناساند. پیش‌تر نیز، شبیه همین مکالمات میان امام زین العابدین (ع) و عبیدالله بن زیاد روی داده بود. آن گاه که ابن زیاد به امام گفت «مگر علی بن حسین (ع) را خدا نکشت؛ و امام (ع) پاسخ داد که  آری؛ برادری به این نام داشتم که مردمان کشتند (مفید، 2/ 116). بعد از آن هم در خطابۀ امام در مدینه می‌توان همین مضامین را بازشناخت: «مجد و شکوه از آن خدا ست که ما را به قیمت سختیهای بزرگ و شکافی عمیق در اسلام آزمود؛ حسین (ع) و خانواده‌اش کشته، و کودکان و فرزندانش اسیر شدند و سرش را بر نیزه در سرزمینها چرخاندند» (ابن نما، 91).

تأکید فاعل جریان علوی در این عبارات بر کنشگری امام حسین (ع) است. نیز، امام واژۀ «قتل» را به خداوند نسبت نمی‌دهد؛ بلکه با به کاربرد واژۀ «ابتلاء» به لایه‌ای گفتمانی همجنس ادبیات قرآنی اشاره می‌کند (رک‍: بقره/ 124 کاربرد این اصطلاح برای اشاره به ابراهیم (ع) و امتحان سخت او). در اینجا می‌توان به روشنی دید که باهم‌آیی «الله» و «ابتلاء» در کنش گفتاری جریان‌ علوی، طرحی ایدئولوژیک به این گفتار بخشیده است.

پ) عاشورا همچون الگویی برای زندگی

جریان اموی می‌کوشید خوار شدن اهل بیت (ع) را همچون پیامد عاشورا برای جریان علوی جلوه دهد. در برابر، یک مؤلفۀ گفتمانی جریان علوی بازنمودن تصویری مثبت از پیامدهای عاشورا برای اهل بیت (ع) است؛ این که حوادث متعاقب عاشورا سعادت و رستگاری خاندان پیامبر اکرم (ص) را به همراه داشته‌اند. نمونه‌ای از این کنش متقابل را می‌توان در پاسخهای حضرت زینب (س) به ابن زیاد مشاهده کرد؛ آنجا که عبید الله بن زیاد به زینب (س) گفت: «الحمدُ للّه الذی فَضَحَکُم وَقَتَلَکُم و أکذَبَ اُحدوثَتَکُم» (ابن طاووس، 93ـ94)؛ یعنی ستایش خدا را که رسوایتان کرد و شما را کشت و هر چه رِشتید، باطل کرد». حضرت زینب (س) در پاسخ به این عبارات وی، خطبۀ خویش را در حضور او چنین پایان برد: «والحمد للّه الذی خَتَم بالسعادة و المغفرةِ لِساداتِ شُبّان الجَنانِ فأوجَبَ لهمُ الجَنَّةَ؛ أسألُ اللهَ أن یَرفَعَ لَهُمُ الدرجاتِ و أن یُوجِبَ لَهُمُ المزیدَ مِن فضله...»؛ یعنی «شکر، خدا را ست که زندگی جوانان اهل بهشت را با رستگاری و آمرزش پایان بخشید و بدین سان، بهشت را بر ایشان واجب گردانید. از خداوند می‌خواهم که مرتبه‌هاشان بیفزاید...» (ابن‌طیفور، 36). چنان که در این قبیل گفتارهای اهل بیت (ع) دیده می‌شود، کوشش جریان علوی بر آن است که از عاشورا تصویری روشن و افتخار آمیز پیش چشم همگان بیاورند.

فهم بهتر این کنشهای گفتاری با کوشش برای تحلیل آواهای متعارض امکان پذیر است. سخنان حضرت زینب (س) در تقابل با گفتمان اموی مطرح می‌شود که سرپیچی از خلیفه را همردیف عصیان و گناه جلوه داده است. امویان با تکیه بر جایگاه خویش همچون خلیفه و امیرالمؤمنین، خوانشی متناسب اهداف و منافع خویش از منابع دینی ارائه کرده، و در فرایند طبیعی‌سازی[5] این خوانش، مخالف خود را نیز گناهکار در برابر دین و خلیفه شناسانده‌اند (برای آشنایی بهتر با طبیعی‌سازی، رک‍: فرکلاف، تحلیل انتقادی، 26ـ41؛ همو، «اهداف انتقادی...»[6]، 739 بب‍‌). در برابر، فاعل علوی با کنش گفتمانی خویش در بافتی که طرف اموی پدید آورده است، آوایی را تولید می‌کند که خوانش طرف اموی را از پیروزی به چالش می‌کشد و دست به نوعی ساختار‌شکنی[7] سیاسی در بافت اموی می‌زند (برای آشنایی بهتر با مفهوم ساختارشکنی سیاسی، رک‍:  دکروز[8]، سراسر اثر).

شاید گمان شود این گونه انکار شکست سیاسی از هر مغلوبی انتظار می‌رود. باید به خاطر داشت که همواره مغلوبان سیاسی توان ارائۀ خوانشی متفاوت از ایدئولوژی مقبول جامعه ندارند. فاعل علوی که در گفتمان اموی مغلوب و شکسته خورده پنداشته می‌شود، با کاربرد کنش گفتاری خاص خویش، آواهای متعارضی با صبغۀ ایدئولوژیک پدید می‌آورد که در ساختار گفتمان اموی خلل ایجاد می‌کند و نه تنها خود را شکست خوردۀ میدان سیاسی نمی‌شناسانَد، که سعادت و آمرزش را نیز، نتیجۀ کنش علویان در عاشورا می‌نمایاند.

ت) تأکید بر جایگاه و نمادهای جریان اهل بیت (ع)

مؤلفۀ دیگری که فاعلان جریان علوی بر آن تأکید می‌کنند، این است که خدا علم خود، و فهم علمش را نزد «اهل این خانه» به ودیعه گذاشته است. اشاره به این موضوع را در خطابۀ فاطمۀ صغری فرزند امام حسین (ع) می‌بینیم: «إنّا أهلُ بَیتٍ ابتلانا اللهُ بکم وابتلاکم بنا؛ فجَعَلَ بلاءَنا حَسَناً وَجَعَلَ عِلمَهُ عِندَنا وَفَهمَهُ لَدَینا. فَنَحنُ عَیبَةُ عِلمِه وَوِعاءُ فَهمِهِ وَحِکمَتِهِ وَحُجَّتُه فی الأرضِ فی بِلادِه لِعِباده؛ أکرَمَنا اللهُ بِکَرامَتِه وَفَضَّلَنا بِنَبیّه» (طبرسی، 2/ 303)؛ یعنی «ما اهل خانه‌ای هستیم  که خداوند ما را به شما، و شما را به ما آزمود؛ آزمون ما را نیکویی بخشید و دانش خود و فهم آن را نزد ما گذاشت. بدین سان، ما را بستر دانش، ظرف فهم و حکمت خویش، و هم حجتش بر مردمان در زمین قرار داد. ما را به کرامتهای خود گرامی داشت و ما را به‌واسطۀ انتساب به پیامبرش برتری بخشید».

در این گفتار، افزون بر آن که فاعل جریان علوی خود را «اهل خانۀ پیامبر (ص)» می‌داند و باور دارد که خداوند علمش و فهم علمش را نزد این جریان به ودیعت گذاشته، واژه‌ای را به کار می‌برد که دارای یک عمق گفتمانی است: «حُجَّتُه فی الأرض». واژۀ «حجت» از جانب این جریان در تقابل با واژۀ «خلیفه» به کار رفته است که امویان همواره با تأکید برای نشان دادن جایگاه اجتماعی خویش استعمال می‌کردند (تنها برای یک نمونه از کاربرد گستردۀ آن در گفتار یزید، رک‍: ابن اعثم، 5/ 9ـ10). بدین سان، فاعل جریان علوی می‌کوشد که جایگاه گفتمان نبوی را در گفتمان علوی آشکار کند.

به همین ترتیب، جریان علوی، دین «الله» را مستقیم به خود منسوب می‌کند. برای نمونه، می‌بینیم آن وقت که یزید خاندان امام حسین (ع) را تهدید به برخی خشونتها می‌کند، زینب (س) می‌فرماید: «به خداوند قسم هرگز تو را نرسد چنین کنی؛ مگر آن که از دین ما خارج گردی و آیینی دیگر گزینی». در پاسخ، یزید می‌گوید «آن که از دین خارج شد، پدر و برادرت بودند». زینب (س) جواب داد: «تو نیز اگر قرار بود مسلمان باشی، راهی جز این نداشتی که در آیین خدا و پدر و برادرم درآیی» (طبرسی، 2/ 311). در این قبیل عبارات، فاعل جریان علوی در پی تثبیت این گفتمان است که دین «الله»، همان دین جریان علوی است و مسلمان هم کسی است که به دین مقبول این جریان راه یابد.

تأکید بر چهرۀ کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص) نزد همۀ مسلمانان و در گفتمان جریانهای فکری و اجتماعی مختلف، مؤلفۀ گفتمان‌ساز دیگری است که جریان علوی به کار می‌گیرد. فاعلان جریان علوی در هر سه موقعیت تعاملی ـ اجتماعی کوفه، شام و مدینه در خطبه‌های خویش بر پیوند تنگاتنگ خویش با پیامبر اکرم (ص) و گفتمان نبوی تأکید کرده‌اند. برای نمونه، امام زین العابدین (ع) در شام فرمودند: «عربها بر عجم فخر می‌فروختند که محمد (ص) عربی بود است؛ چنان که قریش هم از این رو مباهات می‌کرد؛ آن گاه، ما را که خاندان محمد (ص) هستیم، چنین به خشم کشته، و رانده‌اند (ابن اعثم، 5/ 133؛ ابن شهرآشوب، 3/ 306). همین معنا را می‌توان در عبارات دیگری نیز که پیش از این اشاره شد، بازدید. به نظر می‌رسد که فاعلان علوی مفهوم «رسول الله» را هستۀ گفتمان خویش قرار داده، و دیگر مفاهیم را پیرامون این هسته بازتولید کرده‌اند. با کاربرد اصطلاحات نظریۀ گفتمانی ارنستو لاکلا و شنتال موفه[9]، می‌توان گفت که این مفهوم، دال مرکزی، گره‌گاه، یا بست گفتمان علوی است (برای این نظریه، رک‍: یورگنسن، 56 ـ63).

فاعلان جریان علوی افزون بر بهره‌جویی از چهرۀ کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص)، از قرآن کریم نیز برای بازتولید گفتمان علوی بهره می‌جویند؛ کتابی مقدس که دارای مشروعیت ایدئولوژیک است و جریان اموی نیز می‌کوشد از آن برای پیشبرد اهداف خویش بهره جوید. فاعل علوی با معنا بخشیدن به قرآن از رهگذر هستۀ معنایی خویش که همان مفهوم «رسول الله» است، خوانشی بازمی‌نمایاند که بدون فاعل علوی بی‌معناست. بر این پایه، خوانش جریان علوی از قرآن، خوانشی ایدئولوژیک است. برای نمونه از تجلی این تلاش در کنشهای گفتاری جریان علوی، می‌توان به مکالمۀ امام زین العابدین (ع) با پیرمرد شامی اشاره کرد (رک‍: کوفی، 154). امام زین العابدین (ع) در این مکالمه خود را چنین می‌شناساند: «ما همان «فی القربی» و «ذی‌القربی» هستیم که در قرآن یاد (رک‍: انفال/ 41؛ شوری/ 23)، و پیامبر اکرم (ص) بدان مأمور شده است که حقشان را بدهد». با نگرش به شیوۀ خوانش فاعل علوی می‌توان گفت که فاعل علوی در پی بازتولید هویت خویش از رهگذر قرآن است؛ هویتی که به او مشروعیتی ایدئولوژیک می‌بخشد. در بازخورد زبانی طرف مقابل نیز همین نکته به‌روشنی مشاهده می‌شود؛ که گفته‌اند وی در پاسخ امام از دشمنان و قاتلان آل محمد (ص) بیزاری جست (کوفی، همانجا). اگر بخواهیم با اصطلاحات لاکلا و موفه مسئله را توضیح دهیم، باید بگویی که این تغییر در کنش رفتاری پیرمرد نتیجۀ معنا دادن به قرآن از رهگذر دالّ مرکزی «محمد (ص)» است.

فاعلان جریان علوی همین شیوه را به اشکال دیگری نیز به کار گرفته‌اند. برای نمونه، اینان گاه در قالب نشانۀ زبانی به مکانهایی نمادین و مقدس اشاره می‌کنند که خود را فرد اعلا و نمونۀ بارز و انکار ناپذیر ساکنان اصیلش می‌دانند. برای نمونه، امام زین العابدین (ع) در خطابه‌ای در شام فرمودند: «هر کس که مرا می‌شناسد که می‌شناسد؛ اما بگذار خود را به آن که نمی‌شناسد معرفی کنم. من فرزند مَکّه و مِنا هستم. من فرزند مَروه و صَفا هستم...» (طبرسی، 2/ 313). در شرایطی که جریان اموی پایتخت را به شام انتقال داده، جایگاه محوری مکه و مدینه را در حکومت اسلامی به مُحاق برده، و چنان که اندکی بعد نشان می‌دهد (رک‍: ازرقی، 1/ 206) از ویران کردن کعبه نیز ابایی نداشته است، این قبیل تأکید بر نشانه‌های مقدس دینی، مرزبندی گفتمانی این جریان را با جریان اموی تقویت می‌کند و از این رو، به بازتولید هویت ایدئولوژیک این جریان می‌انجامد (نیز برای تأکید امامان بعدی بر این نمادهای مکانی، رک‍: مهروش، 154).

در تمام کنشهای گفتاری پیش گفته، می‌توان زمینه‌سازیهای جریان علوی برای بازتولید این گفتمان، و راه‌اندازی حرکتی اجتماعی ـ فرهنگی با هدف ماندگار کردن خاطرۀ عاشورا و شمشمیر کشیدن امت اسلام بر خانوادۀ پیامبر اکرم (ص) را بازدید؛ کوششی که آوای متعارض این جریان به تلاش امویان برای عید شناساندن عاشورا، و گسترش مراسم جشن و پایکوبی در آن بود (برای انتساب عید شناساندن عاشورا به امویان، رک‍: کلینی، 4/ 147؛ شیخ طوسی، 667؛ حر عاملی، 7/ 3٤1؛ بیرونی، 329).

به هر روی، شواهد دیگری هم از خطابه‌های اهل بیت (ع) پس از عاشورا هست که می‌توان در آنها نیز همین کوشش را مشاهده کرد. از جمله، امام زین العابدین (ع) در سخنانی فرموده‌اند: «کدامین قلب است که در این مصیبت غمین نشود و کدامین چشم است که اشکش را حبس کند... ؛ مصیبتی که در آن دریاها با امواج خویش گریست، آسمانها با ارکانش، زمین با نواحیش، درختان با شاخه‌هایش.... کدام دل است که از این فاجعه نگیرد، کدام قلب است که برای او ناله نکند...» (ابن طاووس، 117). این کنش گفتاری زمانی قابل درک است که آوای متعارضی در برابر تلاش امویان باشد؛ امویانی که می‌خواستند روز شهادت امام حسین (ع) را عید بگیرند.

2. مؤلفه‌های گفتمان اموی

جریان اموی نیز، که قدرت سیاسی را هم در دست گرفته، همچون جریان علوی در کنشهای گفتاری در پی تولید و تثبیت گفتمانهای مورد نظر خویش بوده است.

الف) ترویج گفتمان خلافت

جریان اموی از ابتدای تأسیس با داعیۀ خونخواهی خلیفۀ سوم عثمان بن عفان روی کار آمد و با مطرح کردن این ادعا، گفتمانی را ضد جریان علوی پدید آورد. این جریان کوشید با مطرح کردن قتل «امام المسلمین» ـ عثمان ـ به دست طلایه‌داران جریان علوی، در پی تضعیف این جریان برآید و گفتمان امامت را نیز به چالش بکشد (برای اشاره‌‌‌‌ای بدین معنا، رک‍: جاحظ، 346). تولید این گفتمان به پی‌ریزی گفتمانهای دیگر از سوی جریان اموی انجامید؛ گفتمانهای دیگری که تضعیف و محو جریان علوی را در بعد ایدئولوژیکی و سیاسی هدف گرفته بودند. اوج فراگیری این گفتمان و تبلور آن را شاید بتوان در عاشورا و رویدادهای پس از آن مشاهده کرد.

امویان کوشیدند با بهره‌جویی از غلبۀ گفتمانی مفهوم «امیر المؤمنین» ـ که اکنون دیگر به خلیفۀ جریان اموی اطلاق می‌شد ـ آن را به مثابۀ نشانه‌ای زبانی برای ایجاد مقبولیتی سیاسی ـ ایدئولوژیک به کار گیرند. وقتی فاعلان این جریان همچون ابن زیاد خود را مأمور از جانب امیرالمؤمنین معرفی می‌کنند (برای تنها چند نمونه از میان موارد متعدد، رک‍: طبری، تاریخ، 4/ 350ـ351؛ ابن اعثم، 5/ 83 ـ84)، گفتمان دیگری پدید می‌آید که در آن خلیفۀ جریان اموی یا همان امیرالمؤمنین واجب الاطاعه، و مجازات سرکشی از فرمان وی قتل بازنموده می‌شود.

ب) تأکید بر ارادۀ الاهی در برابر ارادۀ انسانی

مفهوم «الله» در کاربرد گفتمانی جریان اموی نقش ویژه‌ای بازی می‌کند؛ چنان که در کاربردهای جریان علوی نیز چنین بود. جریان اموی امارت سیاسی ـ ایدئولوژیکی خویش را از جانب «الله» می‌داند و باور دارد که بخشندۀ این امارت به خلیفه «الله» است. فاعلان این جریان بر این معنا فراوان تأکید کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: طبری، تاریخ، 4/ 277 سخن کثیر بن شهاب که عهد خلافت را خداوند به امیرالمؤمنین یزید عطا کرده است). تولید و تثبیت این گفتمان، موقعیت سیاسی ـ ایدئولوژیک خاصی برای جریان اموی پدید می‌آورد و بر اقتدار ایشان می‌افزاید. با پذیرش این گفتمان، انتقال خلافت به امویان به معنای رضایت خدا از این امر، و به‌طبع، پیروی از خلیفۀ اموی همردیف با اطاعت از خدا، و سرکشی از فرمان او گناه و سرکشی از فرمان خدا تلقی می‌شود.

فاعلان این جریان تأکید می‌کنند که خداوند هر کس را که با اراده‌اش در حاکمیت امویان درافتاده باشد، مجازات خواهد کرد. بدین سان، شکست علویان در کربلا را پیامد تحقق ارادۀ خدا به دست کنشگرانی غیر مختار جلوه می‌دهند: آنچه در کربلا روی داده، همه به خواست «الله» بوده، و قاتلان حسین (ع) و اصحابش نیز تنها مجریان ارادۀ خدا بوده‌اند. این گونه است که ابن زیاد از حضرت زینب (س) می‌پرسد که کار خدا را با خداندان خویش چگونه یافته است (ابن اعثم، 5/ 122). هنگام ورود سرهای شهدا به مجلس یزید، وی آن گاه که اسباب شکست امام حسین (ع) را بیان می‌دارد، می‌گوید حسین (ع) آیۀ «قل اللهم مالک الملک...» (آل عمران/ 26) را نخوانده بود (ابومخنف، الف، 217)؛ آیه‌ای که در آن تأکید می‌شود پادشاهی همۀ ملوک تنها با ارادۀ الاهی مقدور است (برای استشهاد دیگر وی به آیه‌‌‌‌ای با مضمون مشابه، رک‍: همو، 213).

پ) تقبیح خروج از دین و پیوند زدن آن با حاکمیت سیاسی

مولفۀ ایدئولوژیک دیگری که جریان اموی برای تثبیت اقتدار خویش به کار گرفته، تأکید بر خروج پیروان جریان علوی از دین است. پیش از این هم اشاره شد که یزید به زینب (س) گفت پدر و برادرت از دین خارج شده‌اند. این که امویان چگونه می‌توانند اهل بیت پیامبر اکرم (ص) و بنیانگذار دین خود را خارج از دین بشناسانند، محتاج تأمل بیشتر است. آنها در فرایند طبیعی‌سازی خلافت خویش موفق شده‌اند که دشمن خود را ـ حتی اگر خاستگاهی به‌غایت مرتبط با دین داشته باشد ـ خارجی معرفی، و انتساب جریان علوی به ایدئولوژی دینی را نفی کنند.

ت) کوشش برای تقبیح جریان علوی

چنان که پیش از این هم اشاره شد، یک مؤلفۀ گفتمان‌ساز دیگر در کنشهای گفتاری جریان اموی، دشمنِ الله دانستن علویان است. افزون بر این، آنها همواره سب و دشنام بزرگان جریان علوی را نیز، همچون شیوۀ دیگری برای تضعیف چهرۀ ایدئولوژیک این جریان پی می‌گرفتند. از همین رو، گاه در گزارشهای تاریخی دیده می‌شود که ابن زیاد حسین (ع) را دروغگوی فرزند دروغگو خوانده (بلاذری، 3/ 413)، یا یزید به خطیبی دستور داده است که در حضور وی منبر برود و مردمان را از بدیها و زشتکاریهای حسین (ع) آگاه کند (ابن اعثم، 5/ 132).

در خطابه‌های فاعلان جریان علوی نیز، می‌توان طنینهای متعددی در معارضه و رویارویی با این آوا نشان داد. برای نمونه، در همان مجلس پیش گفته، امام زین العابدین (ع) پس از خطیب سخنرانی می‌کنند. امام در پاسخ به آوای سبّ علی (ع)، نخست به بزرگداشت خانوادۀ اسیران در انتساب به علی (ع) می‌پردازند: «من فرزند علیّ مرتضایم؛ همان کس که رگهای مردمان را تا وقتی که لا اله الا الله گفتند برید. من پسر آن کسی هستم که با دو شمشیر در برابر رسول و برای او جنگید، و با دو دست نیزه پرتاب کرد، و دو بار هجرت و دو بار بیعت نیز بیعت کرد، به سمت دو قبله نماز خواند و در بدر و حنین جنگید. او کسی است که چشم بر هم زدنی به خداوند کفر نورزید...» (رک‍: خوارزمی، 2/ 69ـ71). امام (ع) با یک چنین کنش گفتاری در بافتی اموی، به‌نوعی شالوده‌شکنی سیاسی ـ ایدئولوژیک می‌کند. بدین سان، در موقعیتی که از لحاظ نظامی ـ سیاسی مغلوب انگاشته می‌شود، با اشاره به دالّهایی ایدئولوژیک، مدلولهایی را یادآوری می‌کند که تقابل مستقیم با ایدئولوژی جریان اموی دارند؛ نشانه‌هایی همچون جهاد، قتل کفار، هجرت، بیعت، بدر، حُنین، و...، که از یک سو اصالت انتساب جریان علوی به اسلام را نشان می‌دهند، و از دیگر سو، مؤلفه‌های بنیادین گفتمان غالب اموی را به چالش می‌کشند.

یک نکتۀ شایان توجه در اینجا، تغییر موضع گفتمان اموی پس از بازتولید مشروعیت اقتدار گفتمان علوی است. گویی گفتمان امویان یکپارچگی خود را از دست می‌دهد. شاهد این مدعا را می‌توان در کنشهای گفتاری امویان یافت؛ مثلا، آنجا که یزید مجبور می‌شود بعد از خطابۀ امام زین العابدین (ع) به مردم شام بگوید که ابن زیاد حسین (ع) را کشته است و من بدین رضا نداده‌ام (اسفراینی، 75، 82). این تغییر موضع گفتمانی، ناشی از تقابل حاصل میان گفتمان علوی و اموی است. بازتولید هویت ایدئولوژیک گفتمان علوی درون ساختار گفتمان اموی سبب این تقابل گردید. فاعلان علوی با بازتولید مفهوم «ابن رسول الله» در مقابل مفهوم «خلیفه» در ساختار گفتمان اموی، اقدام به نوعی ساختار‌شکنی ایدئولوژیک نمودند.

3. تحلیل روند رویارویی دو جریان

تا بدینجا توانسته‌ایم با واکاوی کنشهای گفتاری هر دو جریان علوی و اموی، مؤلفه‌های گفتمانی هر دو را استخراج کنیم. اکنون می‌توانیم با مطالعۀ تطبیقی این مولفه‌ها، روند رویارویی هر دو گفتمان را با یکدیگر بازشناسیم.

الف) کوششهای مشابه

هر دو جریان برای بازتولید گفتمان خود، به روابط قدرت اجتماعی نظر دارند. بااینحال، تأکید جریان علوی در کنش گفتاری خویش بر روابط گذشتۀ قدرت در عصر پیامبر اکرم (ص) است و روابط قدرت عصرهای بعد را نادیده می‌گیرد. از آن سو، فاعلان جریان اموی به روابط قدرت در زمان خویش و عصر بعد از پیامبر اکرم (ص) توجه دارند. این تمایز رویکرد، خود را در دیگر کنشهای گفتاری دو جریان هم جلوه‌گر می‌کند. برای نمونه، جریان علوی پایان عاشورا را برای خود سعادت و رستگاری می‌داند؛ اما جریان اموی می‌کوشد با تأکید بر روابط کنونی قدرت، سرپیچی از فرمان خلیفه را همردیف عصیان و انجام گناه در برابر «الله» جلوه دهد؛ امری که نشان می‌دهد برای امویان روابط کنونی قدرت بسی بیشتر از روابط پیشین مهم است. به سبب همین تفاوت رویکرد است که امویان سعی در تثبیت گفتمان سیاسی ـ ایدئولوژیکی «خلافت» می‌کنند و در برابر، علوی می‌کوشند گفتمان سیاسی ـ ایدئولوژیک «حجة الله» را به میان برکشند. به بیان دیگر، علویان اقتدار خویش را در احیاء گفتمان عصر پیامبر اکرم (ص) جستجو می‌کنند و امویان، اقتدار خود را در استمرار گفتمان جریان متأخرتر خلافت می‌شناسند.

مفهوم «الله» نقش ویژه‌ای را در هر دو گفتمان بازی می‌کند. «الله» نشانه‌ای است که هر دو جریان علوی و اموی، در موقعیتهای مختلف اجتماعی، با کاربردش به بیان مواضع ایدئولوژیک خویش در زبان می‌پردازند و گفتمان خاص خود را تولید می‌کنند. به بیان دیگر، شاید بتوان گفت خوانش هر یک از جریانهای علوی و اموی از نشانۀ زبانی «الله»، خوانشی است همراستای ایدئولوژی خودشان.

هر دو جریان بر اساس باورهای خویش، یکدیگر را دشمن «الله» می‌شناسانند. هویت کنشگر کربلا برای هر دو جریان مهم است. امویان برای تثبیت ایدئولوژی خویش، الله را کنشگر اصلی می‌شناسانند؛ اما علویان بر نقش اثرگذار و مهم موقعیت تعاملی و اجتماعی تأکید می‌کنند. به بیان دیگر، فاعلان جریان علوی خاصه در رویارویی با شامیان، بر کنشگری فعال امام حسین (ع) و دیگر عوامل انسانی واقعۀ عاشورا تأکید می‌کنند؛ اما امویان می‌کوشند همۀ داستان را یکسر به ارادۀ خدا ربط بدهند.

نشانۀ زبانی «دین» هم برای هر دو جریان کارکردی ایدئولوژیک دارد. هر دو جریان، رقیب خود را خارج از دین می‌دانند؛ با این فرق که امویان، علویان را به سبب قیامشان خارج از دین می‌شناسند؛ اما علویان تأکید می‌کنند که حاملان اصل دینند و به این معنا، هرگز امویان به دین اصیل راه نیافته‌اند.

ب) ویژگی شاخص جریان علوی

در سخن از مؤلفه‌های گفتمان‌ساز شاخص جریان علوی، باید مسئلۀ انتساب این جریان به پیامبر اکرم (ص) را یاد کرد. جریان علوی انتساب خود را در تمامی کنشهای گفتاری خویش از عاشورا تا مدینه ابراز می‌دارد. شاید بتوان گفت این تنها مؤلفه‌ای باشد که تمامی فاعلان فعال علوی در کنشهای گفتاری خویش پس از عاشورا از آن بهره جسته‌اند و جریان اموی هیچ مؤلفۀ متعارضی در برابرش نداشته‌اند. افزون بر نمونه‌های پیش‌گفته، می‌توان خطابۀ امام زین العابدین (ع) در مجلس یزید را نیز یاد کرد که در آن امام به یزید می‌فرمایند: «آیا کسی که نامش در اذان برده شد، پدر من است، یا تو؟» (طبرسی، 2/ 311). جریان علوی با پافشاری بر انتساب به گفتمان نبوی در پی بازتولید و احیای گفتمانی است که در جامعۀ آن روزگار بر اثر تبلیغ قدرت اموی نادیده گرفته شده بود.

در کوشش برای بازسازی همین گفتمان و هویت بخشی به گفتمان علوی است که فاعلان این جریان در کنشهای گفتاری خویش، دائم به پیوند خویش با مکانهای و رویدادهایی اشاره می‌کنند که جایگاهی نمادین در فرهنگ اسلامی دارند؛ مکانهایی مثل منا، صفا، مروه، بطحاء، مکه، مدینه، و رویدادهایی چون هجرت، یا حضور بدر و حنین. چنین مؤلفه‌هایی در کنش گفتاری جریان اموی هرگز حضور ندارد.

دیگر ویژگی شاخص جریان علوی آن است که تمامی فاعلان جریان علوی در کنش‌گفتاری خویش سعی در بازتولید گفتمان علوی دارند و همین رویکرد را تا پایان وقایع و بازگشت اسیران به مدینه دنبال می‌کنند. از همین رو، این جریان دارای نوعی سازمان‌یافتگی گفتمانی است. جریان اموی از این انسجام گفتمانی برخودار نیست. فاعلان جریان اموی در آغاز، با کنشهای خویش در پی به رخ کشیدن پیروزی شان هستند؛ ولی سرانجام در گفتمانهای ایجاد شدۀ این جریان یک تغییر موضع آشکار می‌بینیم؛ تا جایی که یزید خود را در بارۀ رویارویی با امام حسین (ع) سرزنش می‌کند و فاعل اصلی جریان اموی، این فعل را به دیگری ـ عاملش ابن زیاد ـ نسبت می‌دهد. این تغییر گفتمان خود نشانۀ غلبۀ گفتمانی علویان در شام است؛ امری که سبب می‌شود یزید به سبب مسئولیتش در قتل امام حسین (ع) از جانب عموم به چالش کشیده شود (ابومخنف، ب، 138ـ139).

پ) ویژگی شاخص جریان اموی

ویژگی شاخص جریان اموی، بهره جستن از نشانۀ «الله» برای گفتمان‌سازی است. فاعلان این جریان الله را در رأس ساختار سیاسی خود می‌نهند و کارهای خود از جمله قتل شورشیانی چون امام حسین (ع) را نیز در این بافت ایدئولوژیک به الله نسبت می‌دهند. فراتر از این، در گفتمان اموی سازمان‌یافتگی گفتمانی مشاهده نمی‌شود. یزید رهبر این جریان، گفتمانهای گذشتۀ نهاد ایدئولوژیک را نادیده می‌گیرد و سعی در از بین بردن آنها می‌کند. این جریان هرگز توانایی تولید گفتمانی ایدئولوژیک به قوت گفتمان ایدئولوژیک علوی ندارد؛ نه می‌توانند از مفاهیم و نمادهای کهن اسلامی بهره بجویند، و نه مؤلفه‌هایی که برای گفتمان‌سازی به کار می‌گیرند، بی‌رقیبند. اینچنین است که با ساختار‌شکنی سیاسی ایدئولوژیک فاعلان جریان علوی، امویان وادار می‌شوند گفتمان خود را ترمیم کنند و به دنبال قاتل «ابن رسول الله» بگردند (رک‍: ابومخنف، همانجا).

نتیجه

این مطالعه نشان داد که با نگریستن به کنشهای گفتاری به مثابۀ بازتاب دهندۀ رویدادهای تاریخی، می‌توانیم بخشی از ابهامات و نقاط مبهم این رویدادها را بازآفرینی کنیم. دیدیم که توجه به نحوۀ جاگرفتن واژه‌ها در محور هم‌نشینی، یا دقت کردن در باهم‌آیی آنها می‌تواند ما را به سوی طرح ایدئولوژیک هر گفتمان رهنمون گردد؛ آن سان که آواهای متعارضی از متن بشنویم که تا کنون با کاربست دیگر شیوه‌های مطالعۀ تاریخی هرگز کشف نشده‌اند.

و اما در سخن از روند رویارویی گفتمان علوی و اموی نیز، باید گفت که جریان علوی با قرار دادن گفتمان «احیای چهرۀ کاریزماتیک پیامبر اکرم (ص)» در هستۀ گفتمانی خویش، دیگر گفتمانهای مورد نظرش را پیرامون این گفتمان تولید، و اقدام به نوعی ساختار‌شکنی در بافت اموی کرد؛ امری که موجب تغییر رفتار جریان اموی در برابر جریان علوی شد.

---

[1]. Status

[2]. Signs

[3]. Discourse Analysis

[4]. N. Fairclough

[5]. Naturalization

[6]. “Critical and descriptive goals …”

[7]. Deconstruction

[8]. D'Cruz

[9]. Laclau & Mouffe

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن اعثم، محمد بن علی، الفتوح، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الاضواء، 1411ق.

2ـ             ابن سعد، محمد، الطبقات، بخش مربوط به زندگی امام حسین (ع)، به کوشش عبد العزیز طباطبایی، قم، آل البیت، 1415ق.

3ـ             ابن شهر‌آشوب، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب‏، نجف، المکتبة الحیدریه، 1376ق/ 1956م.

4ـ             ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف، قم، انوار الهدی، 1417ق.

5ـ             ابن طیفور، احمد بن ابی طاهر، بلاغات النسا، قم، شریف رضی.

6ـ             ابن نما حلی، محمد بن جعفر، مثیر الاحزان، نجف، المطبعة الحیدریه، 1369ق/ 1950م.

7ـ             ابومخنف، لوط بن یحیی، اللهوف، الف) همراه با تعلیقات حسن غفاری، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ب) به کوشش محمد هادی یوسفی غروی، قم، جامعۀ مدرسین، 1417ق.

8ـ             ازرقی، محمد بن عبدالله، اخبار مکه، به کوشش رشدی صالح ملحس، بیروت، دار الاندلس، 1403ق/ 1983م.

9ـ             اسفراینی، ابراهیم بن محمد، نور العین فی مشهد الحسین (ع)، تونس، مکتبة المنار، 1299ق.

10ـ          بلاذری، أحمد بن یحیی، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکّار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، 1417ق/ 1996م.

11ـ          بیرونی، محمد، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیک، 1923م.

12ـ          تودوروف، تزوتان، منطق گفتگویی میخاییل باختین، ترجمۀ داریوش کریمی، تهران، مرکز، 1391ش.

13ـ          ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، به کوشش جلال الدین حسینی، تهران، انجمن آثار ملی، 1354ـ1355ش.

14ـ          جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1423ق.

15ـ          حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، به کوشش عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1391ق.

16ـ          خوارزمی، موفق بن احمد، مقتل الحسین (ع)، به کوشش محمد سماوی، قم، مکتبة المفید.

17ـ          شیخ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دار الثقافه، 1٤1٤ق.

18ـ          طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.

19ـ          طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، اعلمی.

20ـ          ــــــــــــــــــــ ذیل المذیل، منتخب آن همراه تاریخ طبری (رک‍: همین مأخذ).

21ـ          فاضلی، محمد، «گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی»، پژوهشنامۀ‌ علوم انسانی و اجتماعی، شم‍ 14، تابستان 1383ش.

22ـ          فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمۀ فاطمۀ شایسته پیران و دیگران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1389ش.

23ـ          ابن شاذان، فضل، الایضاح، به کوشش جلال الدین حسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1363ش.

24ـ          کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1385ق.

25ـ          مفید، محمد بن محمد، الارشاد، بیروت، دار المفید، 1414ق/ 1993م.

26ـ          مهروش، فرهنگ، «مفهوم زیارت و جایگاه آن در فرهنگ اسلامی»، جستاری در ادعیۀ رضویه با تأکید بر الصحیفة الرضویة الجامعه، به کوشش مرتضی سلمان نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1391ش.

27ـ          نهج البلاغه، به کوشش محمد عبده، افست قم، دار الذخائر، 1412ق/ 1370ش.

28ـ          ون دایک، تئون آدریانوس، مطالعاتی در تحلیل گفتمان، ترجمۀ پیروز ایزدی و دیگران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1389ش.

29ـ          یورگنسن، ماریانه و فیلیپس، لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران، نی، 1389ش.

30ـ         D'Cruz, Carolyn, Identity Politics in Deconstruction, Calculating with the Incalculable, Ashgate, 2008.

Fairclough, N., “Critical and descriptive goals in discourse analysis,” Journal of Pragmatics, vol. IX (6), 1985.