کارکرد اجتماعی حرفۀ قَصَص در سده‌های نخستین اسلامی: کوششی برای تحلیل زبانشناسانۀ تاریخ یک انگاره

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 7، دوره 20، شماره 56، اسفند 1393، صفحه 133-165   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محمد نصراوی^* ؛ یحیی میرحسینی^*

چکیده

در کتب رجال و تراجم سده‌های متقدم و میانۀ هجری، در کنار یادکرد از اصناف مختلف علما همچون فقها، محدثان و متکلمان، از گروهی به نام «قُصّاص/ قَصّاصین» سخن به میان آمده است. این گروه نفوذ گسترده‌ای در میان عموم مردم داشتند و بر دانشهای مختلفی چون حدیث، و تفسیر، و هم بر اندیشه‌های اخلاقی عموم و جریان وعظ اثرگذار بودند. انتقادهای شدید از قُصّاص و گاه مخالفت کلی با وجود آنان، باعث شد این گروه و به تَبَعِ آن، این مفهوم به‌زودی فراموش گردد؛ چنان که برخی از مؤلفان و ناسخان متأخرتر، این عنوان را با تصحیف نقل کرده، یا در فهم معنای آن به خطا رفته‌اند. نخستین گام برای شناخت این گروه، واکاوی چرایی ناموَریِ آنان به قُصّاص است. بنابراین، در این مطالعه با کاربست روش ریشه‌شناسی تاریخی (تبارشناسی) و گونه‌شناسی واژگان، کارکرد اجتماعی این گروه مطالعه، و پیشنهاد جدیدی در بارۀ کیفیت ساخت واژه قُصّاص ارائه گردیده است. افزون بر این، با مرور گزارشهای تاریخی در بارۀ قصاص، تحول معنایی این واژه در دوره‌های مختلف بازشناسی شده است.

کلیدواژه‌ها

زبان‌شناسی تاریخی؛ ریشه‌شناسی؛ قُصّاص؛ قاصّ؛ قصص

اصل مقاله

درآمد

هرچند اطلاع دقیقی از نخستین کاربردهای واژۀ «قُصّاص» و متمایز شدن این گروه اجتماعی از دیگران در دست نیست، شواهدی حاکی از آنند که قُصّاص نزد عرب پیش از اسلام، گروهی شناخته بوده‌اند. اطلاعات موجود از دوره پیشااسلامی، بیشتر در توصیف افرادی خاص بر جای مانده است و این داده‌ها، در توصیف دقیق کارکرد قُصّاص نزد عرب پیش از اسلام ناکافی است. برای نمونه، جواد علی در المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام با آن که 9 صفحه در بارۀ قَصَص و قُصّاص نوشته (16/ 5 ـ13)، در مقام تبیین کارکرد این گروه برنیامده است. حتّیٰ به نظر می‌رسد فراتر از توضیحات مختصری که در بارۀ قاصّ مشهور دورۀ پیش از اسلام، نَضْر بن حارث بن علقمه بازمی‌نمایاند، شاهدی در اختیار ندارد و عمدۀ تفصیلاتش مبتنی بر حدس و فرضیه پردازی است.

گویا با ظهور دین اسلام و دگرگونیهای فرهنگی ـ اجتماعی حاصل از آن، با قُصّاص مقابله شد و فعالیت آنان گاه متوقف، یا دستکم با محدودیت روبه‌رو شد. شواهد این مخالفت را می‌توان در گفتارهای منسوب به پیامبر اکرم (ص) (سیوطی، 2/ 64)، بزرگان عصر صحابه و تابعین (ابن شبه، 1/ 8 ـ 15؛ یعقوبی، 2/ 227ـ 228؛ کلینی، 7/ 263؛ عیاشی، 1/ 362)، و حتی عالمانی در عصر اتباع تابعین همچون امام صادق (ع) (ابن بابویه، 109ـ110) نیز مشاهده کرد.

بااینحال، شواهدی نیز حاکی است که از همان عصر حاکمیت خلفای چهارگانه، و حداکثر پیش از نیمۀ نخست سدۀ 1ق (رک‍: ابن ابی‌شیبه، 6/ 196ـ197)، فعالیت این گروه با اصلاح و پالایش گونۀ پیشین سرگرفته می‌شود (برای نخستین قاص در دورۀ پس از اسلام، رک‍: ینبل[1]، 11). به‌تدریج، شمار و نفوذ قَصَص‌گویان فزونی می‌پذیرد؛  چنان که بر پایۀ نقلی، قَصَص‌گویی تا حیاط حجرۀ عایشه نیز گسترده می‌گردد و ابن عمر تنها با ضرب و شتم حاضران را می‌پراکَنَد (ابوطالب مکی، 1/ 128). بر پایۀ گزارش دیگری که می‌توان بر پایه‌اش گفتمان آن دوره را بازشناخت، مادر ابوحنیفه (د 150ق) حاضر نیست فتوای فرزندش را در مسأله­ای فقهی بپذیرد، و از این رو، پاسخ سؤالش را از قاصّ کوفه جویا می‌شود (خطیب بغدادی، 13/ 363؛ ابن جوزی، 319). همچنین، گفته‌اند عبدالله بن عون ـ عالم بَصْری از طبقۀ صغار تابعین (د 151ق) ـ در مسجد بصره تنها یک حلقه مختصّ طالبان علم فقه مشاهده کرد؛ حال آن که چند حلقۀ دیگر به قُصّاص اختصاص داشت (ابن عساکر، 58/ 130). این شواهد همگی نشانگر اقبال عمومی به قُصّاص در دو سدۀ نخست هجری است.

انتقادهای تند از عملکرد قُصّاص حتی به نگارش آثاری مستقل در این باره نیز انجامید (برای این آثار، رک‍: جعفریان، 11ـ 18). با گسترش عیب‌جویی از قَصَص‌گویان، به‌تدریج واژۀ قاص از عنوانی خنثیٰ و توصیفی، به لفظی دالّ بر قدح و ذمّ رجال بَدَل شد. برای نمونه، کاربرد این وصف برای راویان حدیث در کتب رجالی، معمولاً با واژگان قدح و جرح همراه گردید (برای نمونه، رک‍: مزی، 30/ 30). فعالیت قُصّاص چنان منفور بود که به رغم مدح فردی خاص، بلافاصله با عبارت «إلا أنه یقصّ» مدح او را به حاشیه می‌راندند (ابوطالب مکی، 1/ 297).

در سدۀ 3ـ4ق، به‌تدریج از کاربرد واژۀ قاص کاسته شد؛ تا جایی که در پایان این دوره به‌زحمت می‌توان به چنین توصیفی از یک راوی دست یافت. اواخر سدۀ 4ق را زمانی دانسته‌اند که قُصّاص اعتماد و اطمینان صالحان را از دست دادند و جای خود را به‌تدریج، به مُذکّران سپردند (متز، 368؛ قس: مهروش، 87 ـ90 تلقی کهن از مجالس قَصَص همچون مجلس ذکر خدا).

با مهجور شدن این گروه، واژۀ قاص هم از رواج افتاد؛ تا آنجا که برخی مؤلفان سده‌های میانه و متأخر، و یا ناسخان کتابهای متقدم در دوره‌های پسین، به زعم خود واژۀ مغلوط «قاص» را به نزدیک‌ترین الفاظ از حیث نوشتار همچون «قاض» یا «عاص» تغییر دادند. برای نمونه، در روایتی از علی (ع)، قاصّ ناآشنا به ناسخ و منسوخ قرآن، هلاک و مُهلک شناسانده می‌شود (رک‍: صنعانی، 3/ 220ـ221؛ حربی، 3/ 1044). همین روایت را می‌توان در برخی منابع روایی با تصحیف واژۀ «قاص» به «قاضی» نیز مشاهده کرد (برای نمونه، رک‍: عیاشی، 1/ 12؛ ابن حزم، 5؛ نیز، برای نمونه‌ای دیگر: زید، 385؛ قس: صنعانی، 3/ 221).

گاه «قاصٌّ» به «عاصٍ» هم تصحیف شده است؛ چنان که سخن سفیان ثوری ـ «تقول هذا قاصّ؟ إنما هذا نذیر» ـ را در نسخه‌ای از طبقات ابن سعد به «تقول هذا عاص» تصحیف کرده‌اند (تدمری، 11/ 186؛ قس: جاحظ، 194). می‌دانیم یکی از نقدهای جدی به قُصّاص در سدۀ نخست، بدعت نهادن رسم بالا بردن دستها هنگام دعا بود (رک‍: ابوطالب مکی، 1/ 268؛ ابونعیم، 1/ 312). بر این پایه، می‌توان تصحیفی مشابه را نیز در گزارش تاریخی ابن سعد (4/ 162) از رفتار ابن عمر مشاهده کرد: «رأیت ابنَ عُمَرَ عند العاص، رافعاً یدَیهِ یدعو حتی تَحاذَیا مِنکَبَه»؛ گزارش رفتار ابن عمر با این هدف صورت گرفته است که نشان داده شود چنین رفتاری از جانب صحابۀ پیامبر اکرم (ص) نیز، بدعت آمیز تلقی نمی‌شده است.

به هر روی، وقوع تصحیفهایی از این دست که شمار آنها اندک هم نیست، نشان می‌دهد این گروه در سده‌های بعد چه‌قدر ناشناخته مانده‌اند و چه اندازه کوشش برای بازشناسی شواهد حضورشان در فرهنگ اسلامی ضروری است.

طرح مسئله

نخستین اطلاعات منسجم در بارۀ قُصّاص به فصولی از تألیفات سده­های نخستین بازمی‌گردد که از جملۀ آنها می­توان به تاریخ المدینۀ ابن شَبَّه، المصنف صنعانی و قوت القلوب ابوطالب مکی اشاره کرد. افزون بر آن در کتابهای ادبی همچون البیان و التبیین جاحظ، العقد الفرید ابن عبدربه، و با بسامد بیشتری در کتابهای رجالی، شواهد تاریخی گسترده‌ای در بارۀ این صنف بر جا مانده است. جدای از این موارد، بحثهای مفصَّلی نیز در بارۀ دروغ‌پردازی و جعل حدیث قُصّاص در آثاری چون القصاص و المذکرین ابن جوزی، احادیث القُصّاص ابن تیمیه، الباعث علی الخلاص من حوادث القُصّاص ابوالفضل عراقی، و تحذیر الخواصّ من اکاذیب القُصّاص سُیوطی دیده می‌شود. در دوران معاصر نیز چند اثر از جمله القصص و القصاص فی الادب الاسلامی از ودیعه طه نجم، قصه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران رسول جعفریان، و القُصّاص و أثرهم الثقافی فی عصر صدر الاسلام و الدولة الامویه، تألیف عبدالستار جبر غایب حمّودی نوشته شده‌اند که غالباً در آنها کلیاتی در بارۀ جعل و تحریف حدیث، یا برخی گزارشهای تاریخی در بارۀ این حرفه سخن رفته است؛ گزارشها و حکایاتی در بارۀ بی‌مبالاتی قُصّاص در امور شرعی و بی‌ضابطگی ایشان در نقل روایات (برای همۀ آثار یاد شده، رک‍: منابع).

الف) ابهامات بحث در بارۀ قُصاص

همچنان مسائلی چند نکاویده بر جا مانده است؛ همچون گونۀ دینداری و دیدگاههای قُصّاص در بارۀ تبلیغ و ترویج مسائل اخلاقی و دینی، اثر قُصّاص بر توسعۀ علمی جهان اسلام و مشارکتهاشان در علوم حدیث، اخلاق و تفسیر قرآن، جایگاه فرهنگی ایشان در جامعۀ اسلامی همچون گروهی مرجع، اسباب و علل حمایتها و مخالفتها با قصاص، منابع بازتابانندۀ آموزه‌های ایشان...، و هر چه از این دست.

این میان، به نظر می‌رسد شناخت مفهوم واژۀ قاص و حوزۀ معنایی آن، ضرورتی مقدم بر همۀ مطالعات پیش‌گفته است. معمولاً مفهوم قَصَص و مشتقات آن بسیار ساده‌انگارانه مترادف با قصه‌گویی و روایت داستانهای تاریخی و اساطیر تلقی می‌شود. حتی در نگاه نخست چنین به نظر می‌آید که گزارشهای تاریخی نیز در بارۀ قُصّاص، شاهدی ناقض این فرضیه دربرندارند؛ بدان سان که می‌توان در شناسایی این جریان در هر مقطعی از تاریخ فرهنگ اسلامی، شواهد بحث را بر پایۀ همین فرضیه تفسیر کرد.

بااینحال، می‌توان فرضیۀ پیش‌گفته را به چالش کشید؛ چرا که شناخت ما از این جریان بر پایۀ معرفیهای سنتی، ابهام‌آلود و آمیخته با تناقضهای مختلف است. برای نمونه، در کتاب أخبار مکۀ محمد بن اسحاق فاکهی (د 275ق) بابی با عنوان «ذِکرُ القَصَصِ بِمَکَّةَ» آورده شده، که مؤلف بی‌درنگ در توضیح این عنوان، قَصَص را مترادف با ذکر خدا و دعا در مسجد الحرام شناسانده است (‏2/ 338). بر پایۀ تصویر پیش‌گفته از فعالیتهای فرهنگی قُصّاص، نمی‌توان ربط واضحی میان قصه‌گویی و داستان‌سرایی تاریخی و دینی با ذکر خدا و دعا در مسجد الحرام سراغ گرفت. به همین ترتیب، گفته‌اند سفیان ثوری (د 161ق) به مجلس قاصّی در بصره دعوت شد. آن گاه که دید وی روایات خود را با اِسناد نقل می‌کند، شِکوِه کرد که چرا وی را قاص خوانده‌اند (جاحظ، 194). از یک رویکرد تحلیلی و انتقادی، تبیین دقیق تناقضی که وی میان نقل مُسنَدِ روایات با داستان‌سرایی آن قاص احساس کرده بود، مبهم است.

حتی خلاف تصور رایج، در ادوار پیشین فرهنگ اسلامی نیز، همواره مفهوم قَصَص آن قدر که در نگاه اول به نظر می‌رسد، بدیهی و مستغنی از بحث نبوده است. از باب مثال، ابن جوزی (د 597ق) در مقدمۀ القصاص و المذکرون توضیح می‌دهد که اصلی‌ترین انگیزۀ وی در این تألیف، رهاندن مردم از ابهام و سردرگمی در برخورد با قَصّاصان است؛ مردمی که گاه پرسشگرانه روایات پیشینیان را در مدح یا ذم قَصَص گویان پیش روی وی نهاده، یا خود را در دوگانگی توصیه‌ها به شرکت جستن در مجالس قُصّاص یا ترک آن متحیّر دیده‌اند. تحلیل تاریخی ابن جوزی از سبب اصلی بروز مشکل آن است که در تاریخ فرهنگ اسلامی از دوره‌ای به بعد، جریان فرهنگی وعظ و تذکیر با جریان قَصَص درآمیخته‌ است (ابن جوزی، 159 بب‍‌؛ برای نقد این رویکرد، رک‍: سطور پسین).

ب) پرسشهای اصلی

با توجه به نبود تعریفی مشخص و دقیق از قَصَص و فعالیتهای قُصّاص، باید نخست این مفهوم را بازکاویم و مراحل شکل‌گیری و تحول مفهوم اصطلاح را بازشناسیم. این مطالعه با همین هدف صورت می‌گیرد. در گام نخستِ آن، فهم عالمان مختلف از این مفهوم بازنمایی و تحلیل خواهد شد. در مرحلۀ بعد، خواهیم کوشید با تحلیل لغوی مادۀ قَصَص در فرهنگ عربی، دانسته‌های خود را در بارۀ این جریان فرهنگی فزونی بخشیم. این تحلیل از یک سو بر مطالعۀ فرضیات مختلف لغویان مسلمان در بارۀ مفهوم واژۀ قاص و ماده قصص تکیه خواهد داشت؛ و از دیگر سو، بر پی‌جویی ریشه در زبانهای باستانی، و مرور گزارشهای تاریخی و کاربردهای مختلف مشتقات این ریشه.

پ) روش تحقیق

تکیۀ اصلی در این مطالعه بر دو روش «معناشناسی دَرزمانی[2]» و «ریشه‌شناسی واژگان»[3] خواهد بود؛ روشهایی که در مطالعات زبان‌شناسی تاریخی معمول و رایجند. معناشناسی دَرزمانی، مطالعۀ تحول معنایی یک واژه در گذر زمان است و در مقابل رویکرد همزمانی[4] جای می‌گیرد که روند تاریخی و سرگذشت الفاظ را نادیده می‌انگارد. در این رویکرد، به تغییراتی چون توسعه و تضییق معنایی، تخصیص، ترصیع، تنزل، ترکیب مفهوم با دیگر مفاهیم، و پذیرش معنای مجازی توجه می‌شود (رک‍: صفوی، 195؛ پاکتچی، روش تحقیق، 76 بب‍‌).

روش ریشه‌شناسی نیز عبارت است از پی‌جویی قدیم‌ترین معنای ریشۀ واژگان و کشف دلالت لغوی لفظ با تکیه بر قدیم‌ترین اطلاعات بر جای مانده. کاربرد این روش از گذشته‌های دور در میان عالمان لغت رواج داشته، و البته در سده‌های اخیر با گسترش آگاهیها در بارۀ زبانهای باستانی، از پیشرفت چشمگیری برخوردار شده است. ریشه‌شناسی نوین بر این پایه استوار است که بسیاری از زبان‌ها، در اصل نیای مشترکی دارند؛ پس می‌توان با مرور تحول معنایی واژگان همریشه در گذر زمان و هم در فرهنگهای مختلف، معانی متفاوت آن ریشه را در زبانهای مختلف به یک یا دو قدر جامع معنایی بازگرداند و حتی به تاریخ‌گذاری تقریبی رواج هر یک از معانی برای واژه دست یازید. بدین سان، مطالعۀ ریشه‌شناسانۀ واژگان می‌تواند برای مطالعات تاریخی نیز، بسیار مهم تلقی گردد (برای آگاهی بیشتر، رک‍: دالگوپولسکی، 7-83).

اکنون بر پایۀ توضیحات پیش‌گفته می‌توان دانست که در این مطالعه بنا ست با کاربرد روشهای معناشناسی و ریشه‌شناسی در بارۀ واژگان ساخت یافته از ریشه «ق ص ص»، دریابیم که گذر زمان موجب چه تحولاتی در مفهوم این ریشه گردیده است. چنین مطالعه‌ای افزون بر شناخت هر چه بهتر گفتمان قَصَص و جریان فرهنگی قُصّاص همچون یکی از گروههای اثرگذار در سده‌های متقدم و میانۀ هجری، فهم بهتر روایات و گزارشهای تاریخی متعددی را نیز در پی خواهد داشت.

1. برآوردی از تعاریف قاص و مفهوم قَصَص

«قُصّاص» جمع کلمۀ قاصّ از ریشۀ سه حرفی «ق ص ص» است؛ همخانواده با واژه‌های دیگر چون قِصاص (دنبالۀ جنایت فردی را گرفتن و وی را به سزای عملش رساندن)، قِصّه (داستان)، قَصَص (داستانسرایی)، قُصاص (دنباله، ادامه)، و....

الف) قاص به مثابۀ گویندۀ قصه و داستان

لغت‌شناسان مسلمان ارتباط وثیقی میان واژۀ قاصّ و واژۀ «قصّه» به معنای داستان جسته‌اند. برای نمونه، ازهری در تعریفی مُوجَز می‌گوید قاص کسی است که داستان را از اصل و سرچشمه‌اش نقل می‌کند (8/ 211 «القاصُ‏ الذی یأتی‏ بالقصة مِن فَصّها). به عبارت دیگر از نگاه وی قاصّ اسم فاعل از این ریشه به معنای گویندۀ قصه است و بر این پایه، قاصّها احتمالاً با این استدلال که فقط قصه‌سرا هستند، یا در سخنوریهای خویش بیش از همه از مادۀ قصه سود می‌جویند، به قاصّ شناخته شده‌اند.

ابن جوزی نیز تعریفی مشابه ارائه می‌کند. نیز، در مقابل واعظ و مذکّر، قاص را کسی می‌داند که قصه‌های گذشتگان را نقل کند و به شرح و بسط آن پَردازَد (ص 159). او در ادامه به تعریف دو اصطلاح نزدیک به مفهوم قَصَص یعنی تذکیر و وعظ پرداخته است. از نگاه وی، تذکیر یادکرد نعمتهای خالق، برانگیختن دیگران به شکر خدا، و بازداری از مخالفت با خداوند است. وعظ نیز، انذار و ترساندنی که به رقت قلب منجر شود. البته وی معتقد است اسم قاص بر هر سه عنوان فوق دلالت می‌کند (ص 161ـ162).

پیشینۀ این معنا را می‌توان در صدر اسلام و سده‌های متقدم نیز مشاهده کرد. برای نمونه، گفتۀ صحابه به پیامبر (ص) با عبارت «حَدِّثنا فوق الحدیث ودون القرآن»  به معنای قصه و داستان تفسیر شده است (طبری، 12/ 196). نیز در اواخر سدۀ نخست هجری، اختلاف در حَسَن یا قبیح دانستن قَصَص درمی‌گیرد که انس بن مالک (د 93ق) در پاسخ به سیرۀ نبوی در گسیل جهادگران اشاره می‌کند که در آنها شاهدی بر اعزام قاص در دست نیست (ابن حجر، المطالب العالیة، 13/ 399). از آنجا که در سیرۀ نبوی، گسیل مبلغان دینی رواج داشته است و نمی‌توان قصص را به معنای سخنگو گرفت، باید حکم کرد که قصد وی از قَصَص، داستان‌گویی بوده باشد.

ب) قاص به مثابۀ ناقل اخبار

گروهی دیگر در مقام تحلیل ریشۀ واژه، بیش از آن که بر داستان گویی قُصّاص و جایگاه این گونۀ ادبی در تعالیم ایشان توجه کنند، بر گذشته‌گرایی ایشان پای فشرده، و آنها را پی‌جویان و ناقلان اخبار پیشینیان شناسانده‌اند (رک‍: ابوطالب مکی، 1/ 239؛ قرطبی، 9/ 119؛ نیز ابن عاشور، 3/ 115). در این تعریف، قُصّاص بسیار به مورخان نزدیک نمایانده می‌شوند؛ چنان که مرز میان آنها رنگ می‌بازد؛ حال آن که در سده‌های متقدم، اهل تاریخ با نام «اخباریان» جریان اجتماعی دیگری مستقل از قُصّاص به شمار می‌رفته‌اند.

تعریفی مشابه به احمد بن حنبل نیز منسوب گردیده است. گویند هنگامی که برادرزاده‌اش حنبل بن اسحاق از وی در بارۀ قُصّاص پرسید، پاسخ شنید «قُصّاص کسانی هستند که بهشت و دوزخ را یادآوری می‌کنند و مردمان را انذار می‌دهند؛ نه آن کسان که جعل حدیث می‌کنند و یا گزارشهای تاریخی دروغین می‌پراکنند (خطیب بغدادی، 9/ 456). از این توضیح می‌توان دریافت که دستکم در نیمۀ نخست سدۀ 3ق، مفهوم قاص، حکایت‌پردازان متقلب و جاعل را نیز دربرمی‌گرفته است. بااینحال، احمد می‌کوشد که تعریفی تنزیهی از قُصّاص بازنماید؛ احتمالاً از آن رو که وی نه تنها با شرکت عموم مردم در مجالس قُصّاص مخالفت نیست؛ بلکه فوایدی نیز برای آن قائل است (رک‍: همانجا؛ ابوطالب مکی، 1/ 272).

کوشش احمد بن حنبل برای تنزیه و پالایش جریان قصص در دیگر گزارشها هم بازنموده شده است. برای نمونه، گفته‌اند وی معتقد بوده است هر گاه قصه از داستانهای ممدوح ـ یعنی آنچه در قرآن و کتب روایی صحیح آمده است ـ انتخاب شود، کوششهای دینی انبیاء الاهی را بازنماید، و گوینده نیز مُخبِری صادق باشد، فعالیت قاص فاقد اشکال خواهد بود (غزالی، 1/ 59).

درک سُبکی (د 771ق) هم از مفهوم، تا حدود زیادی مشابه است. وی قاص را کسی می‌داند که بر سر راهها بنشیند و مقداری از آیات قرآن، احادیث، و اخبار گذشتگان را نقل کند (ص 113). ارائۀ این گونه توصیفات کارکرد محور از مفهوم، تا دورۀ معاصر نیز رواج داشته است. برای نمونه، از میان معاصران، جعفریان (ص 20) قصاص را افرادی می‌شناساند که کار آنها «چیزی میان نقّالی داستانهای انبیای گذشته و وعظ دینی» بوده است. هیچ یک از این تعاریف یا توصیفها جامع و مانع نیستند؛ یا بهتر آن است که گفته شود مفهوم را صرفاً در یک دورۀ خاص تبیین می‌کنند.

پ) قاص به مثابۀ رسانه

خاورشناسان در بارۀ این جریان فرهنگی تحلیلهایی ارائه کرده‌اند که تا حدودی متفاوت است. نخست باید به گلدسیهر (II/ 152) اشاره کرد که به قَصَص‌گویان و نقش آنان در سده‌های متقدم اسلامی توجه کرده است. او قُصّاص را کسانی می‌داند که هدفشان سرگرم کردن و تهذیب اخلاقی مردمان حاضر در مساجد و کوی و برزن بوده است. قصاص از دید وی منصبی رسمی نداشته‌اند و مقصود خود را از رهگذر نقل روایات همسو با اهداف خود برآورده می‌کرده‌اند.

ذکر این نکته خالی از فایده نخواهد بود که اگر گلدسیهر مخاطب قُصّاص را «مردم کوی و برزن و مساجد» می‌شناساند، هدفش تمییز میان این قشر با اصناف مختلف عالمان است؛ عالمانی که مخاطبانی نه از مردمان عامی، که از متخصصان حوزۀ بحث خویش داشته‌اند. از جملۀ شواهد این امر، تحلیل ابوطالب مکی است. وی می‌گوید شمار حاضران در مجلس علم کمتر از 20 یا 30 نفر است؛ اما در مجلس قُصّاص، مذکران و واعظان، صدها نفر شرکت می‌جویند. از این رو، وی به صراحت یادآور می‌شود که علم و دانش، خاص عده‌ای قلیل، و قَصَص عام، و متعلق به افراد پرشماری است (1/ 280).

این سخن گلدسیهر که قُصّاص منصب رسمی نداشته‌اند، محتاج توضیح و تکمله‌ای است. می‌دانیم از دوران معاویه (حک‍: 40ـ61ق)، قَصَص‌گویانی هم با اهداف سیاسی به نقاط مختلف روانه می‌شدند (رک‍: ابو ریّه، 230). بنابراین بهتر آن است که واژۀ قاص را عام بدانیم؛ آنگاه قُصّاص را به دو دستۀ مستقل و حکومتی تفکیک نماییم (برای این رویکرد، رک‍: مقریزی، 4/ 18؛ ابن حجر، رفع الإصر، 167). بر پایۀ آنچه گلدسیهر در ادامۀ بحث خویش آورده، به نظر می‌رسد گفتار وی در بارۀ استقلال جریان فرهنگی قصاص، ناظر به دوران شکل‌گیری این پدیده بوده است.

بااینحال، کاستی دیگر توصیف گلدسیهر، تأکید وی بر هدف اخلاقی قصاص است؛ هدفی که به نظر می‌رسد بیشتر متناسب قَصّاصان دورۀ اسلامی باشد؛ نه قصص‌گویانی که در عصر پیش از اسلام زیسته‌اند. گزارشها از مشهورترین قاصّ پیش از اسلام، نضر بن حارث (مق‍ 2ق) حاکی است که وی به نقل حماسه‌های ایرانی از جمله رستم و اسفندیار، یا احوال پادشاهان ایران مشغول بوده است. نشانی از توصیه‌های اخلاقی در منقولات از او دیده نمی‌شود (جواد علی، 16/ 11؛ نیز رک‍: ثعلبی، 7/ 310؛ واحدی، 357).

یک تعریف دیگر از همین دست، اما دقیق‌تر و جامع‌تر، همان است که در شناسۀ مدخل «قاصّ» در ویراست دوم دائرة المعارف اسلام[5] دیده می‌شود. بر پایۀ این تعریف، قاص، داستان‌سرای محبوب یا مبلغ و مروّج مواعظ است که فعالیتش در سده‌های متمادی از تبلیغ در مساجد در قالب تفسیر قرآن، تا حقه‌بازی و شیّادی تمام عیار تنوع دارد (پلاّ[6]، 733). به هر روی، در هیچ یک از این توصیفات به ریشۀ واژگان اشاره‌ای نمی‌شود و کوششی نیز برای کشف تحولات معنایی کلمه در گذر زمان با مطالعۀ ساخت واژه صورت نمی‌گیرد.

2. ریشه‌شناسی قاصّ

پیش از این گفتیم ریشه‌شناسی نوین بر این پایه استوار است که بسیاری زبانها، در اصل نیای مشترکی دارند و می‌توان بر این پایه معانی متفاوت واژگان همریشه را در زبانهای مختلف کاوید و قدر جامع معنای آنها، و نیز، فرهنگ رایج در زمان شکل‌گیری واژه را در زبان مادر بازشناخت.

پیش از ورود به بحث لازم به توضیح است که در طبقه‌بندی زبانها، زبان عربی در شاخه جنوبی مرکزی از خانوادۀ زبانهای «سامی» جای می‌گیرد؛ خانواده‌ای که زبانهای دیگری همچون سُریانی، عِبْری، مَندایی، و حبشی را دربردارد و از دیرباز در خاور میانۀ رایج بوده است (برای آشنایی بیشتر با تقسیمات و تاریخ زبانهای سامی، رک‍: ولفنسون، سراسر اثر). زبانهای سامی نیز خود، ذیل خانوادۀ بزرگ‌تر حامی ـ سامی[7]، و بر پایۀ برخی نظریات جدیدتر، ذیل خانوادۀ زبانهای آفریقایی ـ آسیایی باستان[8] جای می‌گیرند (رک‍: دالگوپولسکی، 83-7).

بر این پایه، با مطالعۀ اشتقاقات مختلف یک ریشه ـ همچون ق ص ص ـ در زبانهای مختلف سامی، خواهیم توانست سیر تحول معنای این ریشه را در گذشته‌های دور بازشناسیم. بدین منظور، نخست معنای ماده را در زبان عربی خواهیم کاوید و آن گاه شواهد بازمانده از دیگر زبانها را نیز مرور خواهیم کرد.

الف) معنای مادّه از نگاه لغت‌شناسان مسلمان

در غالب اظهارنظرهای عالمان مسلمان، واژگان قَصَص، قِصّه و قاصّ، به پی‌درپی آمدن و دنبال کردن معنا شده، و کوشش وافری مبذول گشته است تا هر یک از مشتقات این ریشه با تحلیلی به این معنا پیوند یابد.

برای نمونه، راغب اصفهانی قَصَص را «خبرهایی که پی‌درپی برسند» معنا کرده است (ص 671). چنین درکی در میان عالمان مختلفی رایج بوده است. با تکیه بر همین درک از مفهوم ماده است که گفته‌اند قاص فردی است که اخبار پیشینیان را پی می‌گیرد (قرطبی، 9/ 119). حتی دیگرانی هم که قاص را ناقل یک داستان با پی‌جویی دقیق و دنبال کردن جزئیات آن تعریف کرده‌اند (ابن منظور، 7/ 74)، یا سبب تسمیۀ قاص را به این اسم از آن رو دانسته‌اند که اخباری را پشت سر هم نقل می‌کند (رک‍: ازهری، 8/ 211)، باز به نحوی دیگر به همین مفهوم مادۀ قَصَص نظر داشته‌اند.

مجموع احتمالات فوق را می‌توان در تحلیل ابوهلال عسکری بازدید. او در قیاس قَصَص با حَدیث، «گزارش از گذشتگان» و «طول کلام» را همچون دو مؤلفۀ معنایی بنیادین قصص برمی‌شمارد. حدیث را نیز مفهومی عام‌تر از قَصَص می‌داند که می‌تواند کوتاه یا بلند، و مربوط به گذشته یا حال باشد (عسکری، 430). او نیز تصریح می‌کند که معنای اصلی قَصَص در زبان عربی، پی‌جویی و دنبال گیری است و چون بخشهای مختلف یک سخنِ طولانی به یکدیگر وابسته است و به‌نوعی همدیگر را دنبال می‌کنند، به نقل کلام طولانی قَصَص گفته شده است (همانجا؛ نیز، برای نمونه‌هایی از همین رویکرد در آرای معاصران، رک‍: حمودی، 15؛ جعفریان، 19).

گزارشی دیگر نیز هست که می‌توانش مؤید همین خاستگاه برای معنای ریشۀ قَصَص دانست. مسعودی در مروج الذهب از مزدورانی یاد می‌کند که قُصّاص نامیده می‌شوند و در سرزمین جفار ـ ریگستان حد فاصل مصر و شام ـ به کار جستجوی ردّ پای انسان و حیوان گمارده می‌شوند و بر اساس این آثار، به اهل منازل خبر می‌دهند چه کسانی از آن اطراف گذر کرده‌اند (2/ 149).

حتیٰ ابن اثیر نیز که مسیری خلاف غالب لغویان می‌پیماید و قَصَص را در اصل به معنای «بیان کردن» می‌شناساند، واژۀ قاصّ را به معنای کسی می‌گیرد که می‌کوشد قصه‌ها را چنان که روی داده است نقل کند؛ کسی که می‌خواهد معانی و الفاظ را در شکل اصیلشان دنبال کند (4/ 70). چنان که مشاهده می‌شود، اینجا نیز دنبال کردن به نحوی ضمنی و در کنار مفهوم گفتن، از مؤلفه‌های معنایی قَصَص تلقی شده است.

ب) معنای اصیل واژه در زبانهای باستانی

در توضیح ساخت این واژه باید به اصلی‌ترین معنای مادۀ دو حرفی «کص/ قص» یعنی «بریدن» و «قطعه قطعه کردن» اشاره کرد. این معنا همواره معنای بنیادی ریشه تلقی شده است؛ نه تنها در فرهنگ‌نامه‌های عربی، که در فرهنگ‌نامه‌های دیگر زبانهای سامی، و حتی در زبانهای کهن‌تر. حوزه‌های مختلف جغرافیایی زبانهای سامی شواهد حضور این معنا را برای ریشه می‌توان دید. از جمله، در زبان سامی شمالی ـ مرکزی مانند آرامی (یاسترو، II/ 1403-1409) و سریانی (پاین اسمیت، II/ 515؛ کاستاز، 326-327)، شاخۀ سامی جنوبی ـ مرکزی مانند عربی، و همچنین سامی جنوبی حاشیه‌ای، مانند حبشی و گَعزی (دیلمان، 469؛ لسلاو، 448) معنای بریدن برای این ریشه متداول بوده است (نیز رک‍: مشکور، 2/ 702؛ کمال الدین، 313).

پیشینۀ این معنا را حتی می‌توان در زبان مفروضی جست که مادر همۀ زبانهای سامی است؛ یعنی زبان حامی ـ سامی باستان (ارل و استولبوا، 333-334، 340-341). حتی می‌توان سابقۀ کاربرد این ریشه را برای این معنا به یک مرحلۀ پیش‌تر هم برد و شواهد کاربردش را در زبان فرضی نوستراتیک باستان (دالگوپولسکی، 938-946) هم جست.

معنای این حد از اشتراک ریشه در زبانهای مختلف آن است که با واژه‌ای پرسابقه و پربسامد در خانواده‌های مختلف زبانی روبه‌روییم و هزاران سال قبل از اسلام این ماده بدین معنا کاربرد داشته است. معنای فوق یعنی بریدن و قطع کردن در بسیاری از واژگان و ترکیبهای زبان عربی همچون «قصّ شارب» (کوتاه کردن موی پشت لب)، «مِقَصّ» (قیچی)، و «قِصاص» (مجازات فرد جنایتکار) دیده می‌شود. در بارۀ واژه اخیر باید گفت برخی از اهل لغت، قِصاص را به معنای کندن عضوی از بدن ضارب دانسته‌اند (رک‍: ابن منظور، 7/ 73)؛ هرچند برخی دیگر در آن معنای متابعت جسته‌اند؛ با این تفسیر که بر بدن فرد جانی، همان ضرباتی وارد می‌شود که او نخست بر دیگری وارد کرده است (ابن فارس، 5/ 11؛ قس: ازهری، 8/ 210؛ نیز، برای فرضیه‌ای غیر قابل دفاع در بارۀ معنای اصیل ریشه در زبان عربی و تحول آن متأثر از فرهنگ عبرانی، رک‍:  مصطفوی، 9/ 275).

در مرحلۀ بعد، بر اثر مجاز علّت و معلول، شیء یا امری که عملیات قَصّ و بریدن بر آن صورت گرفته نیز، وارد حوزه معنایی این ریشه شده، و در نتیجه مفهوم «قطعه و بخش» نیز به معنای پیشین افزوده گردیده است. این تغییر در حوزۀ معنایی کلمه در زبان عربی امری شناخته و پرنمونه است؛ همچنان که در زبان عربی کاربرد مصدر «کِتاب» به معنای «مَکتوب» رایج است، می‌توان تصور کرد که «قصّ» نیز به معنای «مقصوص» یا قطعۀ بریده شده به کار رود. مؤید وقوع این احتمال، برخی شواهد لغت شناسان است. برای نمونه، در توضیح عبارت مشهور «فی رأسه قِصَّةٌ» گفته‌اند که قصه به معنای بخشی از کلام است (خلیل، 5/ 10)؛ یا در توضیح معنای «قُصَّة»، آن را به معنای دسته‌ای موی بریده گرفته‌اند (ابن درید، 1/ 142). در دیگر زبانهای سامی نیز اشتقاقهایی مشابه از همین ریشه به معنای پاره و بخشی از یک چیز مشاهده می‌شود. برای نمونه، در زبان مندایی «کیصَت» به معنای قطعه است (رک‍: دروور و ماتسوخ، 215).

پ) تحول معنایی ریشه در زبان عربی کهن

افزون بر معانی فوق، ریشۀ ق ص ص در زبان عربی معنای سومی نیز به خود گرفته است که در دیگر خانواده‌های زبانی پیش گفته به چشم نمی‌خورد؛ معنای «متابعت و اقتفای اثر»؛ همان معنا که اکثر عالمان مسلمان در تبیین اشتقاق واژۀ قصه و قاص مبنای تحلیل خود گرفته‌‌اند. نکتۀ شایان توجه آن است که چنین معنایی برای ریشه حتی در دیگر زبانهای سامی نیز ـ که نزدیک‌ترین خویشاوندهای زبان عربی به شمار می‌روند ـ نمونه ندارد. چنانچه اصرار داشته باشیم ساخت معنای فوق را در ادامۀ معانی اصلی ریشه ق ص ص در خانواده‌های زبانی متقدم پی‌جویی کنیم، باید گفت یکی دیگر از معانی ریشه «کص/ قص» در زبانهای سامی و حتی پیش‌تر از آن تا زبان فرضی نوستراتیک باستان، مفهوم پایان و خط مرزی است (رک‍: ارل و استولبوا، 340؛ مشکور، 2/ 702؛ دالگوپولسکی، 938، 946) که البته شاهدی از این معنا در آثار موجود به زبان عربی مشاهده نمی‌شود. می‌توان این فرض را قوی انگاشت که معنای دنبال کردن، نوعی توسعۀ معنایی از مفهوم پایان باشد؛ با این توضیح که دنبال کردن در مورد چیزی تحقق می‌یابد که پایانی برای آن متصوَّر است.

نکته شایان ذکر دیگر آن که معنای دنبال کردن و متابعت از دیرزمان، چنان در زبان عربی رواج می‌یابد که بر دیگر معانی چیره می‌شود؛ تا آنجا که نزد اهل لغت این پندار طرح گشته که اصل ریشۀ ق‌ص‌ص، به معنای دنبال کردن و متابعت کردن است (ابن فارس، 5/ 11؛ نیز رک‍: ابوالفتوح رازی، 12/ 328). افزون بر آن، شاهد تلاشهایی هستیم که واژگان گوناگون ساخت‌یافته از این ریشه با دلالتهای مختلف، با معنای تبعیت و پیاپی آمدن شرح داده می‌شوند (رک‍: ابن فارس، 5/ 11؛ نیز رک‍: جوهری، 3/ 1051ـ1052).

از زمان افزوده شدن این معنا به ریشه ق ‌ص ‌ص در زبان عربی اطلاع دقیقی وجود ندارد؛ اما می‌توان گفت کمینه اندکی پیش از نزول قرآن این کاربرد رواج داشته است؛ زیرا دستکم در دو کاربرد این ریشه در قرآن کریم، معنای فوق لحاظ شده است. در عبارت «فَارْتَدَّا عَلی‏ آثارِهِما قَصَصاً» (کهف/ 64) در داستان موسی (ع) و عبد صالح، و همچنین، در آیۀ «وَ قالَتْ لاُِخْتِهِ قُصِّیهِ ...» (قصص/ 11) ضمن حکایت به آب افکندن موسی (ع)، معنای دنبال کردن و اقتفای ردّ پا به‌روشنی دیده می‌شود (رک‍: ابو عبیده، ‏1/ 409، 2/ 98؛ ابن قتیبه، 229، 281). غالب تحلیلها در بارۀ «قصه» و «قُصّاص» نیز که در فصل پیشین یاد شدند، بر همین پایه استوار گردیده‌اند.

3. تحولات بازتابیده در زبان عربی قرآن کریم

در بازگشت به بحث ریشه‌شناسی، به نظر می‌رسد که در حوزۀ زبان عربی قرآن کریم، ساخت واژگان قَصَص، قِصَّه و قاصّ حاصل نوعی تماس و تلفیق معنایی[9] میان معنای اصلی یعنی «کندن» و «بریدن» ـ و همچنین «قطعه» و «بخش» که معلول آن است ـ از یک سو، و معنای ساخت‌یافته در زبان عربی یعنی مُتابَعَت و پی‌درپی آمدن از دیگر سو باشد؛ با این توضیح که قصه و قصص، قطعات و بخشهایی هستند که در سخن و بیان، به صورت پی‌درپی و مستمر بر زبان جاری می‌شوند. اکنون بنا داریم که مهم‌ترین کاربردهای ریشۀ «ق ص ص» را با تکیه بر بازتابهای آن در قرآن کریم از نظر بگذرانیم.

الف) قصص به معنای سخنوری

بر اساس توضیحات فوق، قَصَص نوعی سخنوَری است که در آن جزئیاتی از یک موضوع واحد یا بخشهایی از چند مطلب مختلف، پیوسته در یک سخنرانی بیان شود. در قرآن کریم هم برای اشاره به تک داستان، و همچنین، داستانهای مختلف، از واژه «قَصَص» استفاده شده است. برای نمونه، در عبارت «قَصَّ عَلَیهِ الْقَصَصَ» (قصص/ 25) در تک داستان فرار موسی (ع) از مصر، و همچنین در عبارت «لَقَدْ کانَ فی‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لأِولِی الألبابِ» (یوسف/ 111) می‌توان واژه را در همین معنا مشاهده کرد. عبارت نخست را می‌توان چنین معنا کرد: موسی (ع) برای شعیب نبی (ع)، جزئیات را شرح داد. عبارت دوم نیز، یعنی شواهد و جزئیات بازمانده از پیامبران (ص) برای اهل فکر مایۀ عبرت‌جویی است.

به نظر می‌رسد حداقل 4 مورد از دیگر کاربردهای قرآنی ریشۀ ق ص ص نیز به همین معنا، یعنی سخن گفتن و بیان جزئیات مرتبط است؛ بدون آن که ربط مستقیمی به داستان گفتن داشته باشد. داستان گویی، مفهومی است که بعدها مؤلفۀ معنایی اصلی ریشه می‌شود. آیات اینهایند: «أَلَمْ یأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یقُصُّونَ عَلَیکُمْ آیاتی» (انعام/ 130؛ با اندکی تفاوت: اعراف/ 35)، «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یقُصُّ عَلی‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ» (نمل/ 76)؛ «یقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیرُ الْفاصِلین» (انعام/ 57). هرچند برخی مفسران معاصر تلاش کرده‌اند واژۀ «یَقُصّ» را در آیۀ اخیر به مُتابَعَت و دنبال کردن پیوند دهند (صادقی تهرانی، 10/ 53)، غالب مفسران پیشین از آن معنای بیان کردن و گفتن دریافته‌اند (برای نمونه، رک‍: مقاتل، 1/ 564؛ ثعلبی، 4/ 153؛ فخر رازی، 13/ 9). در گزارش‌های تاریخی نیز می‌توان شواهدی از قاص به معنای سخنگو یافت. برای نمونه، احتمالاً قاص خواندن أبوسفیان در نبرد یرموک (مزی، 13/ 120) به معنای سخنگویی که مجاهدان را بر پیکار تهییج می‌کند، باشد.

ب) تضییق معنایی

در مرحلۀ بعد، در معنای سخن گفتن، تضییق معنایی[10] رخ می‌دهد و معنای بیان کردن و سخن گفتن به صورت عام، به «حکایت کردن از مسأله یا واقعه‌ای روی داده در گذشته» تقلیل پیدا می‌کند. تعریف قاصّ به ناقل گزاره‌های تاریخی که در بخش پیشین بدان اشاره شد، و همچنین، غالب کاربردهای قرآنی ریشه متضمن همین معنا هستند. در 15 مورد کاربرد فعلی ریشه ق ‌ص‌ ص در قرآن کریم، معنای حکایت کردن و نقل مطلبی که در گذشته اتفاق افتاده، به روشنی قابل ملاحظه است (نساء/ 164؛ اعراف/ 101، 176؛ هود/ 120؛ یوسف/ 3، 5؛ نحل/ 118؛ کهف/ 13؛ طه/ 99؛ غافر/ 78؛ قصص/ 25).

افزون بر صورت فعلی، 5 بسامد اسمی «قَصَص» ـ با معنایی معادل داستان و ماجرا در زبان فارسی ـ نیز در قرآن کریم به کار رفته است (رک‍: آل عمران/ 162؛ یوسف/ 3 و 111؛ قصص/ 25؛ اعراف/ 176). این شواهد حاکی از آن است که رایج‌ترین معنای مادۀ ق‌ ص‌ ص در زمان نزول قرآن کریم، حکایت کردن از گذشته است. شاید به همین دلیل وقتی مفسران با فعل «تَلا ـ یَتلو» برای اشاره به گذشته در آیۀ 3 سوره قصص «نَتْلُواْ عَلَیکَ مِن نَّبَإِ مُوسی‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقّ‏ لِقَوْمٍ یؤْمِنُون» مواجه شده‌اند، بی‌درنگ به واژۀ قصص اشاره کرده، و هر دو را به معنای «پیاپی سخن گفتن» دانسته‌اند (فخر رازی، 8/ 242؛ نیشابوری، 2/ 173). گویا آنها در پی پاسخ به این سؤال مفروض و مُقَدَّر برآمده‌اند که چرا در این آیه به مانند دیگر ترکیبهای مشابه، از فعل «قصّ یقصّ» استفاده نشده است.

شایان توجه است که قَصّ به معنای عام بیان کردن، تنها در صورت فعلی در قرآن به کار رفته، نشانی از آن در سوره‌های مدنی دیده نمی‌شود، و تمامی کاربردهای آن مربوط به سُوَر مکّی است. بر این پایه، بسامد اندک این معنا در قرآن کریم را شاید بتوان حاکی از آن دانست که تحول مفهوم ریشه از معنای عام «بیان کردن» به معنای خاص «نقل داستان» در عصر نزول قرآن کریم، چنان شتابان روی داده، که معنای پیشین به فراموشی سپرده شده، و کاربردش منسوخ گردیده است.

پ) تضییق بیشتر

با اندکی تأخیر، معنای تقلیل یافتۀ فوق تحدید معنایی دیگری به خود گرفت و هر نوع داستان و حکایت که روندی روایت‌گونه داشته باشد، «قصه» نام یافت. به عبارت دیگر هنگامی که ریشه ق ص ص از معنای «گفتن»، به «بیان اموری که در گذشته اتفاق افتاده» انتقال می‌یابد، شرایط برای ساخت مفهوم «داستان» هم از این ماده مُهیّا می‌شود.

مشابه انتقال معنایی «گفتن ← داستان» را می‌توان در تطوّر واژۀ «حدیث» نیز مشاهده کرد که افزون بر معنای عام «سخن گفتن» (نساء/ 140؛ مرسلات/ 50)، بارها به معنای داستان و حکایت نیز در قرآن به کار رفته است (طه/ 9؛ بروج/ 17).

4. انتقالهای معنایی مشابه

در پی‌جویی شواهدی مؤید انتقال یاد شده، می‌توان از بررسی گونه‌شناسانه[11] هم سود جست. مراد از گونه‌شناسی ـ همچون یکی از رویکردهای معناشناسی تطبیقی ـ مطالعۀ صورت‌بندیهای مشترک مفاهیم در زبانهای مختلف است؛ یا به بیان دیگر، مطالعۀ تشابهات زبانی، نه از حیث خویشاوندی زبانها، که به اعتبار تشابه طرز فکرها نسبت به موضوع یا پدیده‌ای خاص. این رویکرد بر این مبنا استوار است که اگر ساخت واژه‌ای در دو زبان متفاوت که احتمال وام‌گیری شان از یکدیگر منتفی است یکسان باشد، باید این شباهت را به حساب تشابهات کلی نظام تفکر نوع بشر بازگرداند (برای توضیحات بیشتر، رک‍: پاکتچی، «الزامات»، 127ـ129؛ ترسک، 289‑288).

اکنون بر این پایه می‌گوییم جستجو در دیگر زبانها تأیید می‌کند که انتقال از معنای «گفتن» به «داستان»، در فرهنگهای مختلف امری معقول و ممکن تلقی شده است. نظیر این انتقال را می‌توان در واژۀ «نووِل»[12] فرانسوی، مادۀ «ا ز ن ت»[13] سُغْدی، و همچنین، واژۀ آلمانی زاگه[14] دید. در همۀ این واژه‌ها معانی خبر و سخن و داستان وجود دارد (رک‍: پاکتچی، «حدیث»، 234ـ235).

الف) کاربردهای عربی ریشه

برداشتهای گوناگون و کاربردهای متنوعی نیز که «قصه» و «قَصَص» در سده‌های متقدم هجری داشته‌، از یک سو شاهد کاربرد معانی مختلف ق ص ص، و از دیگر سو، تحول معنای ماده از «گفتن» به «نقل مطلبی تاریخی و یا داستان‌گویی» است. در نمونه‌ای کهن همچون کتاب أخبار مکۀ فاکهی (‏د 275ق)، بابی به «ذکرُ القَصَصِ بِمَکَّة» اختصاص یافته (‏2/ 338)، که مؤلف بی‌درنگ توضیح می‌دهد مفهوم قصص در این بافت، ذکر خدا و دعا در مسجد الحرام کنار مقام ابراهیم (ع) است. چنان که مشهود است، در این عبارت نه معنای متأخر قَصَص یعنی داستان‌ مد نظر است و نه اساساً هیچ گونه نقل مطلبی مرتبط با گذشته و تاریخ. مقصود فاکهی از قصص را در این عبارت، باید نوعی سخن گفتن مذهبی دانست.

اظهار نظر ابوهلال عسکری را در بارۀ معنای واژه، باید ناظر به کاربردهایی مشابه تعبیر فاکهی تلقی کرد. وی در توضیح واژۀ «متکلم» (ص 27)، آن را در اصل به معنای صحبت کننده و فاعل کلام می‌داند؛ اما معتقد است بعدها برای اشاره به قُصّاص و دیگر کسانی که جدل شغل آنها به شمار می‌رود هم استفاده شده است. گزارش جالب توجه دیگر، پاسخ تمیم داری به خلیفۀ دوم هنگام اجازه برای قَصَص‌گویی است. او مهمترین کارهای یک قاص را قرائت قرآن، فراخواندن به کار نیکو و بازداشتن از شرّ دانست (ابن عساکر، 11/ 80). در ادامه، عمر بن خطاب برای جایز شمردن قصص‌گویی، از واژۀ موعظه استفاده می‌کند که نشان می‌دهد او با توضیحات تمیم، تفاوتی میان قصص و وعظ احساس نکرده است (همان، 11/ 81). نیز باید به سخن ابن عمر اشاره داشت که در پاسخ به سوال «ألا تَقُصُّ علینا؟» از کراهت خویش در امر کردن به چیزهایی می‌گوید که خود بدانها عمل ننموده است (ابن ابی‌شیبه، 6/ 197). این پاسخها نیز نشان می‌دهد که قَصَص، نوعی سخنوری و موعظه کردن بوده است.

به تدریج، کاربرد قَصَص و قاصّ برای اشاره به داستان‌گویی غلبه پیدا می‌کند (برای شواهد بحث، رک‍: بخش پیشین). با توجه به کمبود اطلاعات و همچنین امکان نقل به معنا در روایات و گزارشها، تعیین زمان این انتقال ناشدنی است؛ همچنان که در پاره‌ای موارد نمی‌توان به صورت دقیق معنای اصلی را تشخیص داد. برای نمونه، اولین روایت باب «فی إتیان القُصّاص ومُجالَسَتِهم وَ مَنْ فَعَلَه» در مصنف ابن ابی‌شیبه (د 235 ق) حاکی از آن است که وعظ گویی پیامبر اکرم (ص) در عصر صحابه نوعی قَصَص تلقی شده است: «إنّا لَقُعُودٌ عندَ رَسولِ الله (ص) و هُوَ یَقُصُّ عَلَینا و یُذَکِّرُنا» (ابن ابی‌شیبه، 6/ 195). در این حکایت، «یقص» می‌تواند به معنای سخن گفتن یا وعظ باشد؛ وعظی که چه بسا نقش‌مایۀ اصلی آن، داستانها و حکایاتی قرآنی است.

ب) تحولات مشابه در زبان عربی

معناسازی با طرز تفکر فوق ـ یعنی انتقال از معنای «بریدن یا دنبال کردن» به «سخن گفتن» ـ در فرهنگ عربی بی‌سابقه نیست و می‌توان واژگان همسانی را نشان داد که دقیقاً با همین تحول معنایی و فرمول مشابه ساخت یافته‌اند. به عبارت دیگر، می‌توان امکان وقوع این فرض را با ذکر مواردی همسان در زبان عربی آزمود. برای نمونه، می‌توان به ریشه «ب ‌ی ‌ن» اشاره داشت که در اصل به معنای «جدا کردن و بریدن» است (خلیل، 8/ 380؛ صاحب، 10/ 407). سابقۀ کهن کاربرد این ریشه را برای همین معنا در کتب ریشه‌شناسی زبانهای سامی نیز می‌توان مشاهده کرد (رک‍: ارل و استولبوا، 69؛ مشکور، 1/ 53). این ریشه در تحولی معنایی، مفهوم «آشکار کردن» و «گفتن» را نیز به خود گرفته است (جوهری، 5/ 2083). بدین سان، کلمۀ «بیان» ساخته می‌شود که در ادبیات عرب واژه‌ای پرکاربرد است. با توجه به کاربرد واژۀ «بیان» (آل عمران/ 185؛ قیامه/ 19) و «تبیان» (نحل/ 89) در قرآن کریم، باید سابقۀ انتقال از معنای جدا کردن به گفتن را به دوران پیش از اسلام بازگرداند.

برای انتقال معنایی از «متابَعَت و پیاپی آمدن» به «سخن گفتن» نیز، می‌توان ریشۀ «د ب‌ ر» مثال آورد که معنای نخستین آن «پشت»، و سپس «دنبال کردن» است (خلیل، 8/ 31ـ32؛ نیز رک‍: ابن منظور، 4/ 268). واژۀ «دابر» در آیۀ «فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا» (انعام/ 45) نیز، بر اساس معنای متابعت تفسیر شده است (فخر رازی، 12/ 535). واژه‌سازی با این مفهوم در کلماتی چون «دَبَران» به معنای ستاره‌ای که در پی ثُریّا می‌رود (ابن فارس، 2/ 324) نشان می‌دهد معنای تبعیت کاملاً در زبان عربی مستقر شده است.

زبان‌شناسان هم شواهدی نشان می‌دهند که حاکی از پیشینۀ چند هزار سالۀ این معنا برای ریشۀ «دَب»[15] در زبانهای مختلف حامی و سامی است (ارل و استولبوا، 138). بر پایۀ این شواهد، ریشۀ حامی ـ سامی «د ا ب» به معنای دنبال کردن، در دگرگونیهای پسین معنای «سخن گفتن به نقل از دیگری» (ازهری، 14/ 81) و «روایت کردن» (جوهری، 2/ 655) نیز به خود گرفته است. البته، این معنا در همان سده‌های نخست هجری از یاد می‌رود؛ چنان که معنای ریشه در جملۀ «سَمِعتُه من مُعاذٍ یدبّره عن رسول الله» تحریف، و به معنایی دیگر گرفته می‌شود (ابن اثیر، 2/ 98). گویا چنین معنایی برای ریشه از نگاه ابن فارس غریب می‌نموده، و از این رو تلاش کرده است به نحوی توجیه کند که چگونه نقل سخن از دیگری نوعی تبعیت از او ست (ابن فارس، 2/ 324؛ نیز رک‍: زمخشری، 1/ 355).

چنان که سلمان نژاد شرح داده است (سراسر فصل سوم)، معنای سخن گفتن را نیز می‌توان در زبانهای حامی ـ سامی برای این ریشه بازیافت. برای نمونه، «دوبَر»[16] در زبان کهن و فرضی حامی ـ سامی به معنای صحبت کردن است (ارل و استولبوا، 167)؛ همچنان که در زبان عِبری نیز، «دابار» به معنای سخن، و «مِدبار» نیز به معنای آلت سخن گفتن (دهان) است (گزنیوس، 182، 184؛ نیز رک‍: مشکور، 1/ 236).

بر این پایه می‌توان محتمل دانست که انتقال معنایی از دنبال کردن به سخن گفتن، پرسابقه بوده، و هر دو معنا در خانواده‌های مختلف زبانی کاربرد داشته است؛ هرچند معنای سخن گفتن و روایت کردن برای ریشۀ د ب ر در زبان عربی دورۀ متقدم اسلامی چنان رو به کاستی می‌نهد که در دورۀ میانه و متأخر، یکسر از یاد می‌رود.

پ) فرضیه

بر پایۀ مجموع آنچه گفته شد، معنای نخستین ریشۀ ق ص ص در زبانهای حامی ـ سامی، بریدن و قطع کردن بوده است. مجازا این ریشه برای اشاره به شیء بریده و مقطوع نیز به کار رفته، و بدین سان معنای ثانوی جزئیات و قطعات را نیز دربرگرفته است. آن گاه به طریقی که آشکار نیست، این ریشه در زبان عربی معنایی متفاوت نیز به خود گرفته است؛ معنایی که نمی‌توان برای این ریشه در دیگر زبانهای سامی سراغ گرفت؛ معنای تبعیت و دنبال کردن. در مرحلۀ بعد، ریشۀ ق ص ص که اکنون به معنای جزئیات و دنبالۀ هر چیزی است، با یک تضییق معنایی به معنای جزئیات سخن، و سپس با یک توسعۀ معنایی دیگر، به معنای هر گونه سخن گفتنی به کار می‌رود. مؤلفۀ معنایی «تبعیت و دنبال کردن» برای ریشه سبب می‌شود که چنین سخن گفتنی گاه با یک تضییق معنایی دیگر، به معنای حکایت کردن از گذشته به کار رود. سرآخر، همین ریشه با یک توسعۀ معنایی به معنای مطلق داستان، خواه در بارۀ گذشته و خواه غیر از آن استعمال می‌شود. چنان که دیدیم، شواهد وقوع تحولاتی مشابه را می‌توان در زبان عربی برای ریشۀ «د ب ر» و «ب ی ن» هم دنبال کرد.

می‌توان چنین درکی از تحولات واژۀ قصص را به ابوهلال عسکری نسبت کرد (ص 33ـ34)؛ آنجا که معنای اصلی ریشه را کندن و معلول این فعل، یعنی قطعه قطعه کردن و بریدن می‌داند و سپس، متابعت و پی‌درپی آمدن آن قطعات را همچون معنایی ثانوی در نظر می‌گیرد. گرچه بسیاری از لغویان «متابعت» را معنای اصیل این ریشه دانسته‌اند (ابن فارس، 5/ 11؛ نیز رک‍: طریحی، 4/ 180)، باید به خاطر داشت که این رویکرد غالب خود نیز در منابع متقدم‌تر چون تهذیب اللغۀ ازهری (د 370ق) همچون دیدگاهی ضعیف ذکر شده است (رک‍: ازهری، 8/ 211 تصریح به ضعیف تلقی شدن این معنا با کاربرد «قیل»).

اکنون با توجه به شواهد ریشه‌شناختی، و این مطلب که واژۀ بسیار کهن قاصّ در دوره‌ای ساخت یافته که هنوز قصه به معنای داستان شکل نگرفته است، می‌توان این واژه را با همان فرمول تلفیق معنایی (میان دو معنای کندن و دنبال کردن) تحلیل کرد؛ با این توضیح که قاصّ، قطعاتی را از یک موضوع یا موضوعات مختلف برمی‌گزیند؛ آن گاه مطالب منتخب را نظم و نسق می‌بخشد و آنها را پی‌درپی عرضه می‌کند. به بیان دیگر، قاص به فردی می‌گویند که سوژه‌هایی تنیده در یک یا چند متن اصلی را خارج می‌کند و سپس با نظمی جدید و مطالبی متنوع، به دیگران بازمی‌نمایاند و اینچنین، سخنرانی خود را سامان می‌بخشد. بر اساس این معنا ست که در گزارشهای تاریخی متقدم، حماسه‌سرایان، نقالان، واعظان و مذکّران همگی قاص خوانده شده‌اند.

پس از تثبیت معنای نخستین، هر چه از ساخت واژۀ قاص می‌گذرد، تحدیدهای معنایی رخ می‌نماید؛ گروهی قاص را اخباری و ناقل وقایع گذشتگان می‌پندارند؛ و دسته‌ای دیگر با تکیه بر جنس غالب منقولات وی، او را قصه‌گو می‌شناسند.

نتیجه

چنان که دیدیم، با کاربست روشهای مختلف زبان‌شناسی تاریخی، می‌توان تا حدود زیادی از تحولات تاریخی مفاهیم آگاه شد. در این مطالعه کوشش کردیم با تکیه بر دانسته‌های سنتی ابهام‌آلود، اندک، و آمیخته با تناقضهای مختلف در بارۀ قُصّاص، به درکی دقیق‌تر از این جریان تاریخی دست یابیم. در این مطالعه برای برون‌رفت از مشکلات فوق کاربرد روش ریشه‌شناسی واژگان را آزمودیم. ریشۀ «قص/ کص» را از قدیم‌ترین دورانها در زبانهای کهن سامی ـ و حتی پیش از آن، در زبان فرضی نوستراتیک باستان ـ دنبال کردیم و به فرضیه‌ای برای تحول معنای این کلمه دست یافتیم؛ فرضیه‌ای که در مرحلۀ بعد با ذکر شواهدی از تحول دیگر واژه‌ها در زبان عربی و دیگر زبانها تقویت گردید.

بر پایۀ شواهد بحث، واژۀ قاص تنها بعد از چندین مرحله انتقال و تحول معنایی برای اشاره به داستان‌سرا و واعظ به کار گرفته شد؛ انتقالاتی که توانستیم با کاربرد روش گونه‌شناسی واژگان هم آنها را تبیین کنیم و هم، نمونه‌هایی دیگر از چنین انتقالاتی را در دیگر زبانهای دنیا بازنماییم. سرآخر، باید گفت کاربرد واژه برای اشارۀ سرزنش آمیز به برخی واعظان، ریشه در دورانی متأخرتر دارد؛ شاید حدود اواخر سدۀ 2ق و کمی بعد از آن که غالب قُصّاص به‌واسطۀ رویکردهای نامقبولشان در ارائۀ آموزه‌ها فروکوفته شدند. در این مرحله، قاص از معنای خنثای پیشین به واژه‌ای با بار ارزشی منفی تغییر وضعیت داد. اکنون به نظر می‌رسد با نظر به این تحول معنایی بتوان تمام گزاره‌های به ظاهر ناهمگون و گاه متباین در بارۀ قُصّاص و قَصص‌گویی را بهتر تحلیل و تبیین کرد.

---

[1]. Juynboll

[2] .Diachronic Semantics

[3]. Etymology

[4]. Synchronic Semantics

[5]. Encyclopedia of Islam

[6] . Pellat

[7]. Hamito-Semitic Language

[8]. Proto-Afro-Asiatic

[9]. semantic merge

[10]. Semantic Narrowing \ Restriction.

[11]. typology

[12]. nouvelle

[13]. ‘znt

[14]. sage

[15]. *DAB

[16]. *Dubar

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن ابی‌شیبه، عبدالله بن محمد، المصنف، به کوشش سعید لحّام، بیروت، دارالفکر، 1409ق/ 1989م.

2ـ             ابن بابویه، محمد بن علی، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، بیروت، دار المفید، 1414 ق/ 1993م.

3ـ             ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، القُصّاص و المذکّرون، به کوشش محمد لطفی صباغ، بیروت، المکتب الاسلامی، 1409ق/ 1988م.

4ـ             ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، رفع الإصر، قاهره، دار النشر، 1418ق.

5ـ             ــــــــــــــــــــ المطالب العالیة، به کوشش سعد ناصر شتری، ریاض، دار العاصمه/ دار الغیث، 1419 ق.

6ـ             ابن حزم، علی بن احمد، الناسخ و المنسوخ، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406 ق.

7ـ             ابن درید، محمد بن حسن، جمهرة اللغه، بیروت، دار العلم للملایین، 1998م.

8ـ             ابن سعد، محمد، الطبقات، بیروت، دار صادر.

9ـ             ابن شبه نمیری، عمر، تاریخ المدینه، قم، دارالفکر، 1410ق.

10ـ          ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه، 1984م.

11ـ          ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، لبنان، دارالفکر، 1415ق.

12ـ          ابن فارس، احمد، مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار الفکر، 1399ق/ 1979م.

13ـ          ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

14ـ          ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق.

15ـ          ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة، به‌ کوشش‌ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی‌، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1399ق/ 1979م.

16ـ          ابو ریّه، محمود، شیخ المضیره أبوهریره، بیروت، اعلمی.

17ـ          ابو عبیده‌ معمر بن مثنی،مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، مکتبة الخانجی، 1381ق.

18ـ          ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، به کوشش جعفر یاحقی و دیگران، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.

19ـ          ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

20ـ          ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405ق.

21ـ          ابوهلال عسکری، احمد بن عبدالله، الفروق اللغویه، بیروت، دار الآفاق الجدیده، 1400 ق.

22ـ          ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، به کوشش محمد عوض مرعب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1421ق/ 2001م.

23ـ          پاکتچی، احمد، «الزامات زبان‌شناختی مطالعات میان‌رشته‌ای»، مطالعات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی، شم‍ 1، زمستان 1387ش.

24ـ          ــــــــــــــــــــ «حدیث»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد بیستم، تهران، 1391ش.

25ـ          ــــــــــــــــــــ روش تحقیق با تکیه بر حوزۀ علوم قرآن و حدیث، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389ش.

26ـ          تدمری، عمر عبدالسلام، تعلیقه بر تاریخ‌ الاسلام ذهبی، بیروت، دارالکتاب‌ العربی‌، 1413ق.

27ـ          ثعلبی، احمد بن محمد، الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

28ـ          جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، قاهره، المکتبة التجاریة الکبری، 1345ق.

29ـ          جعفریان، رسول، قصه خوانان در تاریخ اسلام و ایران، قم، دلیل، 1378ش.

30ـ          جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، بیروت، دار الساقی، 1422ق.

31ـ          جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407ق/ 1987م.

32ـ          حربی، ابراهیم بن اسحاق، غریب الحدیث، به کوشش سلیمان عایر، جده، دارالمدینه، 1405 ق.

33ـ          حمودی، عبدالستار جبر غایب، القصاص و أثرهم الثقافی فی عصر صدر الاسلام و الدوله الأمویه، بغداد، دیوان الوقف السنی، 1431ق.

34ـ          خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق/ 1997م.

35ـ          خلیل بن احمد فراهیدی، العین، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1980م.

36ـ          راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، دار الکاتب العربی، 1392ق/ 1972م.

37ـ          زمخشری، محمود بن عمر، الفائق، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

38ـ          زید بن علی، المسند، بیروت، دار مکتبه الحیاة.

39ـ          سبکی، عبدالوهاب بن علی، معید النعم و مبید النقم، به کوشش محمد علی نجار و دیگران، قاهره، دارالکتاب العربی، 1367ق.

40ـ          سلمان نژاد، مرتضی، معناشناسی تدبر در قرآن با سه رویکرد ساختاری، ریشه‌شناسی و تاریخ انگاره، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشگاه امام صادق (ع)، 1391ش.

41ـ          سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الجامع الصغیر، بیروت، دارالفکر، 1401ق.

42ـ          صاحب بن عباد، اسماعیل، المحیط فی اللغة، بیروت، عالم الکتاب، 1414ق.

43ـ          صادقی تهرانی، محمد، الفرقان، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1365ش.

44ـ          صفوی، کوروش، درآمدی بر معناشناسی، تهران، سورۀ مهر، 1387ش.

45ـ          صنعانی، عبدالرزاق بن همام، المصنف، به کوشش حبیب الرحمن اعظمی، بیروت، المکتب الاسلامی، 1403ق.

46ـ          طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

47ـ          طریحی، فخر الدین بن محمد علی، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، تهران، مرتضوی، 1375ش.

48ـ          عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تهران، اسلامیه، 1380ق.

49ـ          غزالی، محمد بن محمد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربی.

50ـ          فاکهی، محمد بن اسحاق، أخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، بیروت، دار خضر، 1414ق.

51ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، المطبعة البهیة.

52ـ          قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1372ق.

53ـ          کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1363ش.

54ـ          کمال الدین، حازم علی، معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیه، قاهره، مکتبه الأدب، 1429ق.

55ـ          متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، 1388ش.

56ـ          مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوش یوسف اسعد داغر، بیروت، دار الاندلس، 1385ق/ 1965م.

57ـ          مزی، یوسف بن عبدالرحمان، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله، 1400ق/ 1980م.

58ـ          مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبان های سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1357ش.

59ـ          مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

60ـ          مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق/ 2003م.

61ـ          مقریزی، أحمد بن علی، المواعظ والاعتبار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.

62ـ          مهروش، فرهنگ، «آیینهای ذکر در روایات اسلامی و جایگاه و کارکرد اجتماعی آنها»، صحیفۀ مبین، سال نوزدهم، شم‍ 53، بهار و تابستان 1392ش.

63ـ          نیشابوری، حسن بن محمد، غرائب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق.

64ـ          واحدی نیشابوری، علی بن احمد، اسباب النزول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411ق.

65ـ          ولفنسون، اسرائیل، تاریخ اللغات السامیة، قاهره، مطبعة الاعتماد، 1929م.

66ـ          یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ، بیروت، دارصادر.

67ـ         Costaz, Louis, Dictionnaire syriaque - français, Beirut, Dar el Machreq, 2002.

68ـ         Dillmann, Augusti, Lexicon Linguae Aethiopicae, Lipsiae, T.O. Weigel, 1865.

69ـ         Dolgopolsky, Aharon, Nostratic Dictionary, Cambridge, McDonalds Institute for Archaeological Research, 2008.

70ـ         Drower, E.S. & Macuch, A Mandaic dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1963.

71ـ         Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, 1955.

72ـ         Goldziher, Ignaz, Muslim Studies, tr. Barber C.R & Stern S.M, Chicago, Aldine Publishing Company, 1971.

73ـ         Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, New York, Pardes Publishing House, 1950.

74ـ         Juynboll, G.H.A, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith, London, Cambridge university press, 2008.

75ـ         Leslau, Wolf, Comparative dictionary of Ge'ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1991.

76ـ         Orel, Vladimir E. & Stolbova, Olga V, Hamito - Semitic Etymological Dictionary: Materials for a Reconstruction, Leiden, EJ. Brill, 1995.

77ـ         Payne Smith, J., A Compendious Syriac Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1903.

78ـ         Pellat, Charles, «al-Ḳāṣṣ”, The Encyclopaedia of Islam, 2^nd ed., vol. IV, Leiden, Brill, 1997.

79ـ         Trask, R.L, A Dictionary of Grammatical Terms in Linguistics, London. Routledge.