ترادف در واژگان قرآن و مشکلات ترجمۀ آن

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 5، دوره 20، شماره 55، شهریور 1393، صفحه 85-106   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

غلامرضا رئیسیان^* ؛ ملیکا کردلویی

چکیده

برخی وجود الفاظ مترادف را در زبان عربی می‌پذیرند و برخی رد می‌کنند؛ چون معتقدند که هر یک از دو لفظ به‌ظاهر مترادف دارای معنایی متفاوت است. این مسئله در مورد الفاظ قرآن بحثهای بیشتری به همراه دارد؛ زیرا حتی بعضی از قائلان به وجود ترادف در زبان عربی، کاربرد واژه‌های مترادف را در قرآن منکر شده، و چنین کاربردی را منافی اعجاز بلاغی قرآن دانسته‌اند. پذیرش این اصل، کار ترجمۀ قرآن را سخت‌تر می‌کند؛ زیرا گاه در برابر چندین واژه از واژگان قرآن در زبان مقصد، تنها یک لفظ می‌توان سراغ داد. بدین سان، باور به نبود واژه‌های مترادف در قرآن کریم، برای مترجمان محدودیتهای بسیاری پدید خواهد آورد. در این مطالعه بنا ست که با مرور ادلۀ موافقان و مخالفان وجود الفاظ مترادف در قرآن کریم، نخست به مبنایی نظری برای ترجمۀ این قبیل الفاظ دست یابیم و به جنبه‌های عملی مشکل ترجمۀ این الفاظ هم توجه کنیم. چنان که از مشاهدۀ شواهد ارائه شده حاصل خواهد شد، ترجمۀ آیات قرآن کریم بدون توجه به اشتراک لفظی و یا معنوی برخی واژه‌ها و مفردات قرآن، تفاوت چشمگیر بعضی کلمات، گزینش لغتی در جایی و انتخاب لغتی دیگر با معنایی نزدیک ولی متفاوت در جایی دیگر، امری است مهم که بی‌دقتی به آن، از میزان توفیق در ترجمۀ قرآن کریم خواهد کاست.

کلیدواژه‌ها

ترادف؛ هم معنایی؛ لغت؛ وضع؛ استعمال؛ ترجمه

اصل مقاله

درآمد

بخشی گسترده از مباحث کهن علوم قرآن در بارۀ کلمات قرآن است؛ و البته، برای دریافت درست و درک مراد قرآن چاره‌ای جز توجه بدین مباحث نیست. از جملۀ این مباحث، می‌توان غریب القرآن، معانی القرآن، مفردات، وجوه و نظائر، لغات قرآن، و مبهمات قرآن را یاد کرد.

این گونه بحثها در فرهنگ اسلامی سابقه‌ای کهن دارد. با گسترش اسلام در میان قبایل مختلف عرب با لهجه‌ها و حتی زبانهای متفاوت، و البته، با فاصله گرفتن از عصر نزول و مسلمان شدن غیر عربها، فهم کلمات و آیات بیشتری با مشکل همراه شد. به همین سبب عالمان عصر صحابه و تابعین در پی توضیح و تببین مبهمات برآمدند. از سدۀ 2ق به بعد، بحث در بارۀ مفهوم الفاظ و تعابیر قرآن کریم در قالب آثاری با نامهای غریب القرآن، معانی القرآن و مفردات قرآن پدیدار گشت.

از همان گذشته‌های دور، یکی از مباحث مهم در حوزۀ شناخت کلمات قرآن، مبحث ترادف کلمات بود. ترجمۀ الفاظ مترادف از دیرباز مسئله‌ای بحث برانگیز تلقی می‌شد. عالمان مختلفی با گرایش به اصول فقه یا زبانشناسی بدان توجه نشان دادند. سیبویه (د 180ق) در کتابش با عنوان اختلاف اللفظین و المعنی واحدٌ به بحث ترادف پرداخت (سیبویه، 1/ 24). از اوایل سدۀ 3ق به بعد مؤلفان بسیاری واژه‌های مترادف را گردآوری کردند. از جمله، ابوعبیده معمر بن مثنی در اثرش با نام اسماء الخیل بدین بحث توجه نشان داد. اولین کتاب مستقل در این زمینه با نام ما اختلفت الفاظه و اتفقت معانیه را اصمعی (د 216ق) تألیف نمود (نیز رک‍: منجد، 6). علی بن عیسی رمانی (د 384ق) هم الالفاظ المترادفة و متقاربة المعنی را تألیف کرد (همو، 20).این بحث آنچنان ادامه یافت که حتی مدتها بعد و در سدۀ 7ق نیز ابن مالک (د 672ق) رساله‌ای در مترادفات با نام الالفاظ فی المعانی المؤتلفه نوشت (برای این اثر، رک‍: منجد، 31ـ32).

برای دانشمندان علوم قرآن هم این مباحث به سبب ارتباط تنگاتنگی که با مسئلۀ فهم قرآن داشت، حائز اهمیت بود. بدین سان، بحث از مترادفات قرآن ضمن بحثی مستقل از مباحث علوم قرآن هم جای گرفت؛ چنان که در کتب مشهور علوم قرآن همچون اتقان سیوطی (سراسر نوع 33)، می‌توان بحثهای گسترده‌ای را در این باره ملاحظه کرد. افزون بر این، به‌طبع در آثار مختلف تفسیری نیز شواهد توجه بدین بحث را می‌توان مشاهده کرد؛ آثاری همچون مجمع البیان طبرسی، و البته بسیاری دیگر از این دست. گستردگی بحث آنچنان است که حتی از میان معاصران هم برخی شخصیتها چون محمد نورالدین منجد در الترادف فی القران الکریم، و از عبدالعال سالم مکرم در الترادف فی الحقل القرآنی بدان پرداخته‌اند (برای این دو اثر، رک‍: منابع).

طرح مسئله

چنان که پیش از این هم اشاره شد، عالمان مختلف تا سدۀ سوم تمام دانشمندان وجود الفاظ مترادف در زبان عربی و قرآن را قطعی می‌دانستند. حتی کتابهایی برای برشماری نامهای یک شیء نوشته می‌شد و دانستن اسامی بسیار برای یک چیز مایۀ مباهات بود (ابن فارس، 21؛ نیز رک‍: منجد، 36). بااینحال، افراط در مترادف تلقی کردن کلمات، خود از دوره‌ای به بعد، سبب جدال میان دانشمندان گردید و به انکار ترادف از جانب برخی انجامید.

اولین شخصی که وجود الفاظ مترادف را رد کرد ابن اعرابی (د 231ق) بود (منجد، 37ـ38). به پیروی از وی، ثعلب (د 291ق)، ابن انباری (د 328ق)، ابن درستویه (د 347ق)، ابن فارس (د 395ق)، ابو هلال عسکری (د 395ق)، زمخشری (د 538 ق) و حتی از میان معاصران، برخی چون عائشه بنت الشاطی در مصر و حسن مصطفوی در ایران منکر وقوع ترادف در قرآن کریم شدند.

موافقان و مخالفان هر یک برای تأیید مدعای خویش، ادله‌ای ذکر کرده‌اند. برخی مخالفان وقوع ترادف در زبان عربی را یکسر منکرند. برخی دیگر، با پذیرش امکان وقوع ترادف در زبان عربی، کاربرد الفاظ مترادف را در قرآن کریم برنمی‌تابند و آن را مُخِلّ بلاغت این کتاب می‌شناسند. این بحث چنان که اشاره شد، همواره از جانب زبان‌شناسان، عالمان اصول فقه، و عالمان تفسیر و علوم قرآن مهم تلقی گردیده است.

در دوران معاصر، با گسترش کوششها برای ترجمۀ قرآن کریم به زبانهای مختلف، بحث از الفاظ مترادف قرآن کریم از جهتی دیگر نیز شایان توجه گردیده است؛ از این حیث که مترجمان، باید افزون بر توجه به تمایزات ظریف میان دو لفظ مترادف، الفاظی نیز در زبان مقصد بیابند که بیانگر چنین تمایزاتی باشند. بر این پایه، بحث نظری در بارۀ امکان وقوع ترادف در قرآن کریم و هم، راهکارهای عملی ترجمۀ الفاظ مترادف ـ با فرض وقوع ترادف ـ ضروری به نظر می‌رسد.

در این مطالعه بنا ست به این مهم بپردازیم. می‌خواهیم بدانیم، اولا، ادلۀ موافقان و مخالفان وقوع ترادف در زبان عربی، و خاصه در قرآن کریم چیست؛ ثانیا، باور به هر یک از دو مبنای فوق، در عمل چه تأثیری بر ترجمۀ الفاظ مشابه در قرآن کریم خواهد گذاشت؛ و ثالثا، مترجمان قرآن کریم در هنگام رویارویی با چنین الفاظی با چه مشکلاتی دست به گریبان هستند.

1. اختلاف نظرها در بارۀ ترادف الفاظ در زبان عربی

ترادف در لغت به معنای آمدن چیزی پس از چیز دیگر است (ابن منظور، 5/ 190). اصل ترادف و ریشۀ آن، پی در پی بودن چیزی است. وقتی گفته می‌شود که «تَرادَفَ القومُ»، یعنی قوم پشت سر هم آمدند. همچنین، گفته‌اند هر چیزی که پشت سر دیگری قرار گیرد، «ردیف» آن خواهد بود (فیومی، 224). زرکشی (البحر المحیط، 1/ 474) معتقد است که ترادف در لغت از «مُرادَفَةُ البهیمة» گرفته شده است؛ به معنای سوار کردن دو نفر یا بیشتر بر پشت یک حیوان. او می‌گوید که بر همین اساس «أرداف» را به معنای پشت سر خود سوار کردن گرفته‌اند. نیز، از همین رو گفته‌اند هر چیزی که در پی چیزی دیگر آید، «رِدف» آن خواهد بود (رازی، 131)؛ همچنان که از همین رو ست که عربها به شب و روز «رِدفان» می‌گویند (شرتونی، 1/ 399).

در اصطلاح اهل لغت، ترادف صفت دو یا چند واژه است که در عین تفاوت حروف اصلی و ساخت صرفی، معنایی یکسان داشته باشند. البته، تعریف دقیق‌تر اصطلاح، خود موضوع بحثهای گسترده‌ای نیز بوده، و در ماهیت اختلاف نظرها در بارۀ مسئله نیز نقش داشته است. حتی به نظر می‌رسد منشأ اختلاف نظر میان دانشمندان در بود یا نبود ترادف در زبان، حاصل اختلاف تعریفها از ترادف الفاظ است.

پ) منکران ترادف

منکران سنتی ترادف آن را مخالف حکمت وضع، و حتی مخلّ تکلم دانسته‌اند. گاه استدلال کرده‌اند که اگر مخاطب کلام، نام دیگری برای لفظ مورد نظر گوینده بشناسد، مفاهمه جز با مشقت بسیار صورت نخواهد پذیرفت (فخر رازی، 1/ 94). از منظر اینان، وقتی واژه‌ای برای اشاره به یک معنا وضع شود، خَلق یک واژۀ دیگر برای همان معنا کاری بیهوده خواهد بود. آنان گاه با تکیه بر این که واضع الفاظ خداوند است که بیان را به انسان آموخته، و با تأکید بر این که در کار خداوند عبث راه ندارد، وقوع ترادف را در الفاظ هر زبان ممنوع و مستحیل تلقی کرده‌اند (برای نمونه، رک‍‍: ابوهلال عسکری، 13).

این منکران، در توجیه شواهد وقوع ترادف، کوشیده‌اند میان موضوع له هر یک از الفاظ مورد بحث با دیگر الفاظ مشابه تمایزی بیابند. اینان معادلهایی را نیز که لغت دانان و مفسران برای هر واژه بیان می‌کنند، شاهدی بر وقوع ترادف نمی‌دانند؛ بلکه ذکر این الفاظ را فقط از باب تقریب معنا به ذهن قبول کرده‌اند.

گویی از نگاه ایشان زمانی دو واژه قرار است مترادف دانسته شوند که هیچ فرقی در معنایشان نباشد. برای نمونه، ابوهلال عسکری به‌تصریح گفته است چنانچه دو واژه در یکی از موارد استعمال، صفات، تأویل، حروف تعدیه، نقیض، اشتقاق، صیغه و ضبط با هم فرق داشته باشند، نباید با همدیگر مترادف دانسته شوند (ابوهلال، 16ـ17). واضح است که بر پایۀ چنین دیدگاهی هرگز نمی‌توان برای دو لفظ مترادف مصداقی پیدا کرد.

از نگاه این مخالفان، وسعت و گستردگی لغت زبان عربی فراتر از آن است که بتوان پذیرفت چند لفظ تنها بر یک معنا دلالت، یا واضعان برای معنایی چند لفظ متفاوت وضع کنند. ابن درستویه (د 347ق) از این میان، باور به استعمال دو لفظ در یک معنی را ناشی از تتبّع اندک و کم دقتی می‌داند (سیوطی، المزهر، 1/ 384). ابوهلال عسکری (د 395ق) نیز گفته که هر لفظ تنها مفید یک معنی است؛ اگر لفظ دیگری همان معنی را برساند، کاربرد دیگری کاری لغو و بیهوده خواهد بود (زرکشی، البحر المحیط، 1/ 474).

دیدگاه مخالف ترادف بر این اصل بنا شده که هر واژه‌ای دارای یک معنای متفاوت از دیگر واژه‌ها ست. پس هیچ دو واژۀ هم معنایی ـ و به تعبیر دیگر، الفاظ مترادف ـ وجود ندارند. از این منظر، تنها دو واژه‌ای را می‌توان مترادف با هم شمرد که هیچ فرقی بین آنها وجود نداشته باشد. ابن اعرابی می‌گوید هر اسمی وجه تسمیه‌ای دارد که از دیگری متفاوت است. وجه تسمیۀ برخی از اسمها را می‌دانیم؛ اما از وجه تسمیۀ برخی دیگر بی‌خبریم. برای مثال، می‌دانیم که «انسان» را به جهت نسیانش انسان نامیده‌اند؛ ولی نمی‌دانیم «رجل» و «امرأه» را به چه جهت چنین نامگذاری کردند (ابن انباری، 7ـ 8). بر این پایه، چنان که شاگرد او ثعلب (د 291ق) نیز بیان داشته است، هر دو لفظی که به‌ظاهر مترادف دانسته شود، به‌واقع در صفت متباینند. برای مثال «انسان» به اعتبار صفت نسیان یا انس، و «بشر» به اعتبار بشره (پوست) وضع شده است. از این رو، نمی‌توان حکم به ترادف این دو لفظ کرد (سیوطی، المزهر، 1/ 403؛ منجد، 39).

ب) معتقدان به اصالت عدم ترادف

یک رویکرد دیگر، نگرش عالمانی است که وقوع ترادف را بالجمله منکر نیستند؛ اما آن را رویدادی نادر و نامعمول می‌دانند. از نگاه اینان، قاعدۀ کلی در هر زبان وضع هر لفظ تنها برای یک معنا ست؛ یعنی در ازای هر یک معنی، فقط یک لفظ وضع، و استعمال شود (بیضاوی، 1/ 241). به بیان دیگر، به اصطلاح عالمان اصول فقه، ترادف خلاف اصل است. سُبکی در شرح سخن بیضاوی نوشته که سزاوار است به مباینت معنای الفاظ متمایل‌تر باشیم، تا ترادف آنها (سبکی، 1/ 242؛ نیز برای دیدگاهی مشابه، رک‍: زرکشی، همان، 2/ 108).

بر همین پایه برخی گفته‌اند که «التأسیس أولی من التأکید»؛ یعنی اگر بتوان کلامی را بر معنای جدیدی حمل کرد، بهتر از آن است که آن را بر معنای قبلی حمل نماییم و معنای جدید را تأکید معنای سابق بدانیم (زرکشی، همان، 1/ 114). از این منظر، اصل اولیه همان تأسیس است، و تا زمانی که بتوان کلامی را بر معنای جدیدی حمل کرد، از توجیه و حمل آن بر معنای سابق پرهیز می‌شود.

ت) موافقان ترادف

در برابر این دو رویکرد، امثال ابوعلی فارسی (د 377ق) و شاگردش ابن جنی (د 392ق) ترادف در زبان را پذیرفتند (برای تفصیل بحث از دیدگاه این دو، رک‍: نکونام، 94ـ96). ابن جنی در اثر مشهورش الخصائص فصلی را با عنوان «بابٌ فی تلاقی المعانی علی اختلاف الاصول و المبانی» به ترادف اختصاص داد (2/ 113 بب‍‌) و در این باب، ترادف را اصلی مهم تلقی کرد که بر شرافت زبان عربی دلالت دارد و آنچنان که مخالفان ترادف گفته‌اند، این که برای یک معنا چند لفظ مختلف وضع کنند، هرگز ناشی از ضعف زبان نیست (ابن جنی، 2/ 121؛ نیز رک‍: زیدی، 168).

از نگاه این دسته، باید به ترادف همچون یک پدیدۀ زبانی و ویژگی متعارَف و رایج نگریست که خاستگاه آن اختلاف گویشها و لهجه‌های گوناگون در یک زبان است. افزون بر این، گاه الفاظی که در اصل وضع معنایی مختلف داشته‌اند، بر اثر استعمال، معنایی مشابه می‌یابند. برای نمونه، گرچه دو لفظ انسان و بشر در اصل از دو ریشۀ متفاوتند و هر یک معنایی خاص خودشان داشته‌اند، هر یک به سببی خاص، برای اشاره به آدمی زادگان استعمال شد‌اند؛ چنان که حتی اگر در اصل وضع معنای دیگری هم داشته‌اند، از خاطرها رفته است. از همین رو ست که در قرآن کریم گاه از خلقت «انسان» از گِل خشکیده (صَلصالٍ مِن حَمَإٍ مَسنون) سخن می‌رود (حجر/ 26)، و گاه عینا از خلقت «بشر» بدین کیفیت سخن می‌رود (حجر/ 28)؛ بدون آن که فرق معنای وضعی انسان و بشر لحاظ شود (نکونام، 9).

از این منظر، ندانستن و نشناختن واژگان برای متکلم و مخاطب نقص محسوب می‌شود؛ نه برای زبان. به بیان دیگر، این نقص متوجه سطح دانش آنها ست، نه ضعف زبان. افزون بر این، پذیرفته نیست که با وضع واژه‌ای برای معنایی، به وضع واژۀ دیگر برای همان معنا حاجت نیفتد. کارکرد واژه‌ها منحصر به افادۀ معنا نیست. اصرار به انتقال یک معنا با صرف یک لفظ، گاه به وقوع تکرارهایی مخل بلاغت می‌انجامد. بنابراین، دستکم برای ایجاد تنوع در کلام گاه باید از الفاظ مترادف بهره جست. نیز، گاهی کاربرد واژه‌ای با سجع یا وزن کلام ناسازگار است و می‌توان از مترادفش که با آهنگ کلام سازگار است، بهره جست. گاهی نیز تلفظ واژه‌ای برای گوینده در بافت خاصی از کلام ثقیل است و او ناگزیر می‌شود برای مراعات فصاحت کلام، از واژۀ مترادفی استفاده کند که تلفظی آسان‌تر دارد (رک‍: غزالی، 1/ 253؛ آمدی، 1/ 475).

2. امکان ترادف و علل آن

به نظر می‌رسد یک عامل اختلاف، اختلاف تعاریف از ترادف است. مراد مدافعان ترادف، وجود دو یا چند واژه برای اشاره به یک معنا ست؛ اما نه به معنای اتحاد مطلق بین واژگان. از آن سو، مخالفان ترادف چنین فهمیده‌اند که لازمۀ ترادف، وجود دو لفظ در یک زبان، بدون هیچ گونه تفاوتی در معنا ست. به نظر می‌رسد، جرجانی با در نظر داشتن همین اختلاف نظر در تعریف ترادف است که می‌گوید: «ترادف بر دو معنا اطلاق می‌شود: اول اتحاد در مصداق و دوم اتحاد در مفهوم» (جرجانی، 31). به هر روی، می‌توان به ادلۀ موافقان ترادف، دلایل دیگری نیز افزود و شواهدی بیشتر نیز بر درستی مدعا و تقویت جانب ایشان اقامه کرد.

الف) نقد مبانی مخالفان

به نظر می‌رسد یک سبب اصلی مخالفتها با ترادف، تکیۀ افراطی بر دو باور است؛ یکی وضع زبانها توسط خداوند، و دیگری، اصل همین باور که دلالت لفظ بر معنا، بیش از هر عاملی متأثر از وضع واضعان است. نخست باید گفت این نظریۀ که واضع لغات خدای حکیم است متقن نیست. حتی به فرض اثبات، ترادف با فوایدی که بر آن مترتب است، منافی حکمت الاهی نیست (برای تفصیل بحث، رک‍: منجد، 45ـ46).

فراتر از این، در اکثر مواقع، کاربرد الفاظ برای دلالت بر معانی رویدادی تدریجی، و نتیجۀ مجازگویی است؛ لفظ از یک معنا به یک معنای مجازی شبیه بدان انتقال می‌یابد و بدین سان، در گذر زمان معنای وضعی واژه تغییر می‌کند و واژه برای دلالت بر معنای جدیدی به کار می‌رود.

ب) مؤیدات وقوع ترادف

می‌توان شواهدی چند را نیز حاکی از وقوع ترادف در زبان عربی دانست. نخست، می‌دانیم که عربها در منطقۀ جغرافیایی وسیعی زندگی می‌کردند و تفاوتهای فرهنگی، دینی، سیاسی و معیشتی میانشان بسیار بود. آنها از این حیث که چه بتی را بپرستند، چه آدابی را برای تکریم مقدسات خویش مراعات کنند، تابع چه نظام سیاسی باشند (و مثلا، از یک مَلِک فرمان ببرند، یا رئیس قبیله، یا ...)، یا مثلا، از این حیث که در کوهپایه زندگی کنند یا بادیه، یا قلعه شهری چون مدینه، یا شهری با محوریت اقتصاد کشاورزی چون طائف، و از حیث خوراکیها و... تمایز بسیار داشتند. طبیعی است که در شرایط رویارویی فرهنگی، همچون ایام حج و برپایی بازارهای موسمی، فرصتی برای تبادل فرهنگی بیابند و بدین سان، با واژه‌های مختلف همدیگر برای اشاره به معنایی مشابه آشنا شوند و خود نیز، گاه از آن واژه‌های جدید بهره جویند و در گفتار خویش، جایگاهی برایش در نظر گیرند. در نتیجه، آن گاه که لغت نویسان به گردآوری واژه‌ها از قبایل گوناگون مبادرت کردند، خود را با حجم زیادی از کلمات مترادف روبه‌رو دیدند.

انتقال بسیاری از واژه‌ها از دیگر زبانها به زبان عربی نیز، می‌تواند اثر مشابهی بر شکل‌گیری واژگان مترادف بنهد؛ چنان که مثلا، واژۀ «فردوس» در کنار «جنّه» به کار گرفته شود (برای ریشۀ فارسی این نمونه و اشاعۀ آن در زبانهای سامی مختلف، از جمله عربی، رک‍: مشکور، 2/ 632).

افزون بر این، نقل معنایی ـ چنان که گفته شد ـ پدیده‌ای رایج در زبانهای مختلف است. از این قبیل رویدادها فراوان ممکن است پیش آید که صفات مختلف، جایگزین موصوف خود شوند و مثلا، مُهَنَّد، حُسام و یَمانی رفته رفته به جای سیف (شمشیر) به‌کاربرده، و بدین سان، مترادف شوند. گاه نیز می‌بینیم بسیاری از واژه‌ها تفاوتهای ظریف معنایی داشته‌اند؛ اما به‌تدریج و بدون لحاظ آن تفاوتها، در ردیف واژه‌های هم معنا قرار گرفته‌اند، مانند رَمَقَ، لَحَظ، حَدَج، و شَفَن. هریک از این واژه‌ها بر گونه‌ای نگریستن دلالت می‌کنند.

حتی گاه مشکلات ناشی از خوانش متنی کهن، سبب ایجاد کلماتی مختلف با معنای مترادف می‌شوند. خاصه در گذشته‌های دور که خط عربی فاقد اعجام و نقط بود و حروف مشابه به‌سادگی با همدیگر اشتباه می‌شدند، بسیار ممکن بود کلمه‌ای از یک متن کهن در دو منطقۀ مختلف دو جور خوانده شود و بر این پایه، دو لفظ مترادف شکل گیرد. برای نمونه، واژه‌های «غَبش» و «غَبس» هر دو به معنای تیرگی و تاریکی هستند و ترادفشان هم ناشی از چنین پدیده‌ای است (رک‍: فرزانه، 77).

به همین ترتیب، گاه می‌توان انتظار داشت کلماتی در یک متن تأثیر گذار (مثل قرآن کریم) رابطۀ همنشینی با همدیگر پیدا کنند و بعد، با از یاد رفتن معنای دستکم یکی از آن دو، همچون مترادف تلقی شوند؛ چنان که بیشتر مفسران، واژۀ ناشناختۀ «جبت» را در قرآن کریم (نساء/ 51)، بر پایۀ همنشینیش با «طاغوت»، برخوردار از معنایی مشابه فرض کرده‌اند (برای اختلاف نظرهای گسترده در این باره، رک‍: طبری، 5/ 182 بب‍‌). باری، گاهی تعبیر یکی از الفاظ، از دیگری روشن‌تر و واضح تراست و بدین سان، دستمایۀ توضیح و شرح کلمۀ دیگر قرار می‌گیرد (برای اشاره بدین معنا، رک‍: سیوطی، المزهر، 1/ 406).

3. ترادف الفاظ در قرآن کریم

بسیاری از مفسران و صاحب نظران در مفردات قرآن معتقدند که حتی اگر وقوع پدیدۀ ترادف را در زبان عربی بپذیریم، باز دلیلی ندارد که معتقد باشیم در قرآن کریم هم از الفاظ مترادف بهره جسته شده است. بحث در بارۀ وجود الفاظ مترادف در قرآن کریم، خاصه با چند بحث از مباحث علوم قرآن پیوند خورده است؛ بحثهای اعجاز قرآن، اختلاف قرائات، و محکم و متشابه.

الف) ترادف و اعجاز قرآن

یکی دیگر از دلایل مخالفان ترادف، اعجاز قرآن است. آنها با تکیه بر فهم خویش از عبارت «لا تبدیل لکلمات الله» (یونس/ 64) گفته‌اند خداوند کلماتی را برای قرآن کریم برگزیده است که نمی‌توان برای هر یک جایگزینی تصور کرد. از نگاه ایشان، هرگاه تمامی کتب لغت عرب را در جستجوی واژه‌ای برای جایگزینی در قرآن بگردیم، هرگز نمونه‌ای پیدا نخواهیم کرد (سیوطی، الاتقان، 2/ 257؛ نیز رک‍: معرفت، 316).

راغب اصفهانی از معتقدان به همین دیدگاه است. وی در مقدمۀ کتابش المفردات بیان می‌کند کلماتی که در ظاهر مترادف به نظر می‏رسند، با همدیگر تفاوت‏هایی دارند. از نگاه وی با بررسی موارد استعمال آنها در آیات قرآن می‌توان به این تفاوتها پی برد (ص 7).

باری، مخالفان ترادف مانند ابن اعرابی و راغب، و از معاصران امثال بنت الشاطی معتقدند الفاظی که در قرآن مترادف به نظر می‌رسند، هریک خصوصیاتی متمایز دارند که ترادف را از آنها سلب می‌کند. بنت الشاطی در فصلی از کتاب خود، الاعجاز البیانی للقرآن (ص 198ـ220)، برخی از واژه‌های قرآنی به‌ظاهر مترادف را بازنموده، و در بارۀ تفاوت معنای آنها بحث کرده است؛ واژه‌هایی مانند «رؤیا» و «حُلُم»، «آنَسَ» و «أبصَرَ»، «حِلف» و «قَسَم»...، یا واژه‌هایی که از یک ریشه اند و تنها ساخت صرفی متفاوتی دارند و بااینحال، معنای آنها از همدیگر دور است؛ همچون «أشتات» و «شَتّی»، «اِنس» و «اِنسان»، یا «نَعمه» و «نَعیم».

برای مثال، در بیان تفاوت میان دو واژۀ رؤیا و حُلُم از برابر انگاشتن این دو در آیات 43ـ44 سورۀ یوسف انتقاد می‌کند و معتقد است که در آیۀ «أَفْتُونی فی رُءْیای إِن کنتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبرُُون»، نمی‌توان به جای رؤیا، واژۀ حلم را جایگزین کرد. هیچ فرد عربی بر پایۀ ذوق سلیم زبانی خود چنین جایگزینی را نخواهد پذیرفت (همو، 198ـ199). یکی دیگر از مثالهای وی، کلمۀ مطر و غیث است. مطر در قرآن کریم به بارانی اطلاق شده است که عذاب و انتقامی به همراه داشته باشد و در زمان مقتضی نبارد؛ چنان که در آیۀ «و امطرنا علیها حجارة...» (اعراف/ 84؛ هود/ 82) می‌توان چنین معنایی را مشاهده کرد. از آن سو، «غیث» به بارانی گفته می‌شود که با خیر و رحمت همراه گردد، بموقع ببارد و فریادرس درماندگان و تشنگان باشد: «هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الغَیثَ مِن بَعدِ ما قَنَطَوا وَیَنشُرُ رحمَته» (شوری/ 28). کلمۀ غیث که از نگاه بنت الشاطی از ریشۀ غوث به معنای فریادرسی گرفته شده است، با چنین معنایی تناسب تام دارد (بنت الشاطی، همانجا).

آثار پذیرش همین مبنا را می‌توان در تفاسیر مختلفی نیز مشاهده کرد. بسیاری از مفسران گرچه در بارۀ وقوع ترادف در قرآن کریم اظهار نظری صریح نکرده‌اند، گاه دربارۀ کلمات مترادف تفاوتهایی بیان می‌کنند که نشان می‌دهد وجود ترادف الفاظ در قرآن کریم را نپذیرفته‌اند.

البته، لازم است بدین توجه داشت که ترادف الفاظ لزوما منافی اعجاز الفاظ قرآن کریم نیست. حتی اگر در نمونه‌هایی مشابه موارد پیش گفته نتوان حکم به تطابق معنای دو واژه کرد، نمی‌توان منکر شد که کاربرد الفاظ مترادف در قرآن برای مصالحی چون مراعات ردیف، یا خوش آهنگی و تناسب واژه‌های همنشین امکان پذیر است.

ب) ترادف، اختلاف قرائات و تشابه

خلاف آن دسته از عالمان که با تکیه بر اعجاز قرآن ترادف را منکر شده‌اند، عالمانی هم هستند که با پذیرش وقوع ترادف در قرآن کریم، از آن در توجیه روایت نبوی مشهور «اُنزِل القرآنُ علیٰ سَبْعَةِ اَحرُف» بهره جسته‌اند. از نگاه اینان، هفت حرفی که گفته می‌شود قرآن کریم بر آنها نازل شده، همان الفاظ مترادفی است که برای هر یک از واژه‌های قابل جایگزینی در قرائات مختلف نقل شده‌اند. از این منظر، نزول قرآن بر هفت حرف سبب می‌شود که خداوند از یک سو بنا بر مصالحی واژه‌های ثقیل و دیرفهمی در کلام خود جای دهد، و از دیگر سو، با ارائۀ مترادفها در قرائات جایگزین، زمینه‌ای برای فهم بهتر آن واژه‌ها فراهم گردد (زرکشی، البرهان، 1/ 220 «المعانی المتفقة بالالفاظ المختلفه»). از این منظر، می‌توان از ترادف الفاظ برای فهم بهتر متشابهات قرآن بهره جست.

4. مشکلات ترجمۀ الفاظ مترادف

اکنون بر پایۀ آنچه گفته شد می‌توان این تعریف را پذیرفت که واژه‌های مترادف، الفاظی با معنای نزدیک به هم هستند که ممکن است برخی تفاوتهای مختصر نیز در نحوۀ استعمالشان دیده شود. بر این پایه، در قرآن کریم هم الفاظ مترادف بسیاری به کار گرفته شده است. اکنون یک مسئله این است که برای ترجمۀ این الفاظ و تعابیر به زبانهای دیگر چه باید کرد. مسئله این است که چه بسا برای چند لفظی که معنای نزدیک به هم در زبان مبدأ دارند، نتوان بیش از یک لفظ در زبان مقصد سراغ گرفت. این امر دشواریهایی را در ترجمۀ همۀ آثار، خاصه در ترجمۀ قرآن کریم پدید می‌آورد. اکنون بنا داریم با یادکرد برخی مثالها، جوانبی از این مسئله را بازکاویم و مشکلاتی را که مترجمان مختلف در ترجمۀ فارسی آیاتی از قرآن تجربه کرده‌اند، بازشناسیم (برای بررسی دیگر مشکلات و جوانب ترجمۀ الفاظ مترادف، رک‍: جعفری، ربانی، سراسر هر دو اثر).

الف) نور و ضیاء

در آیۀ «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْس َضِیاءً وَالْقَمَرَ نُورًا» (یونس/ 5) «ضیاء» و «نور» در کنار هم آمده‏اند و از الفاظ مترادف به شمار می‏آیند. البته، تفاوتهایی نیز برای آنها ذکر شده است؛ مثل این که اگر روشنایی چیزی نتیجۀ افروختن خود آن باشد، به پرتوش «ضیاء» می‌گویند، اما اگر پرتو آن عرضی باشد، «نور» خوانده می‌شود (ابوهلال عسکری، 333).

در چهار ترجمۀ فارسی، مترجمان کوشیده‌اند برای ترجمۀ «ضیاء» و «نور» الفاظ متفاوتی به کار گیرند؛ اما در آیات دیگر که ضیاء یا نور به‌تنهایی آمده است، این تفاوت را از یاد برده‏اند. برای نمونه، مجتبوی در ترجمۀ آیۀ پیش گفته، ضیاء را به درخشندگی، و نور را به روشنایی ترجمه کرده است (رک‍: مجتبوی، ذیل آیه). بااینحال، وی در ترجمۀ آیۀ 257 سورۀ بقره، نور را به روشنایی برگردانده است؛ چنان که در ترجمۀ آیۀ 48 سورۀ انبیاء نیز، همین معنا را برای واژۀ ضیاء در نظر گرفته است. خرمشاهی نیز در ترجمۀ آیۀ 5 سورۀ یونس، «ضیاء» را برابر با «تابناکی» دانسته، و میان آن با نور ـ که به روشنی ترجمه کرده ـ فرق نهاده، اما در ترجمۀ آیاتی دیگر، همچون آیۀ 48 سورۀ انبیاء، بی‌توجه به مبنای پیشین خویش، ضیاء را با «روشنی» برابر گرفته است. فولادوند نیز در رویکردی مشابه، در ترجمۀ آیۀ 5 سورۀ یونس میان ضیاء و نور فرق نهاده، ولی در ترجمۀ آیۀ 257 سورۀ بقره برای ترجمۀ «نور» از «تابناکی» بهره جسته است؛ یعنی از همان لفظی برای ترجمۀ «نور» بهره می‌جوید که جای دیگر برای «ضیاء» به کار می‌گیرد. آیتی نیز در سورۀ یونس با ترجمۀ ضیاء به فروغ، میان آن با نور فرق نهاده، اما در ترجمۀ آیاتی دیگر بی‌هیچ توجهی به معادل مقبول خویش، «ضیاء» و «نور» هر دو را به «روشنی» برگردانده است (رک‍: آیتی، ذیل آیۀ 257 سورۀ نور و آیۀ 48 سورۀ بقره).

ب) خوف و خشیت

یک مثال دیگر از این قبیل را می‌توان در ترجمۀ عبارتی از آیۀ 77 سوره طه مشاهده کرد. در عبارت «لا تخََافُ دَرَکاً و َلا تَخْشى»، خوف و خشیت کنار هم ذکر شده‏اند و از الفاظ مترادف به شمار می‏آیند. گفته‌اند خشیت، یک جور ترس آمیخته با تعظیم، و از این رو، دارای معنایی مضیق‌تر از خوف است (زرکشی، البرهان، 1/ 341) . مجتبوی در ترجمۀ این آیه، خوف را به ترس برمی‌گرداند و خشیت را به بیم؛ اما در ترجمۀ آیاتی دیگر (مائده/ 52؛ طه/ 3؛ احزاب/ 39)، خلاف مبنای پیشین خود «خشیت» را با «ترس» برابر گرفته، و دستکم در یک جا نیز (اعراف/ 59) «خوف» را به «بیم» برگردانده است. خرمشاهی نیز که خلاف مجتبوی در سورۀ طه (آیۀ 77) «خوف» را «بیم» ترجمه کرده، در ذیل آیاتی دیگر (آل عمران/ 75؛ هود/ 26) همین واژه را ترس معنا کرده است. همین اشکال را می‌توان در ترجمۀ فولادوند نیز مشاهده کرد. وی خوف و خشیت را در ترجمۀ آیۀ 77 سورۀ طه به «ترس» و «بیمناکی» بازمی‌گرداند؛ اما خلاف این مبنا، در جاهایی دیگر (طه/ 2) خشیت را به ترس، و در آیه‌ای نیز که این واژه دو بار تکرار شده (احزاب/ 39)، یک بار آن را به ترس، و بار دیگر به بیم ترجمه کرده است. همین چندگانه گویی را می‌توان در مقایسۀ ترجمۀ آیتی از آیۀ مورد بحث با ترجمۀ وی از آیۀ 3 سورۀ طه مشاهده کرد.

پ) بَثّ و حُزن

یک نمونۀ دیگر از الفاظ مترادفی که ترجمۀ آن با مشکلاتی روبه‌رو ست، بَث و حُزن است؛ واژه‌هایی که هر دو در یک آیه جای گرفته‌اند: «‏إِنَّمَا أَشْکوا ْبَثی‏ ِو َحُزْنی إِلی اللَّهِ» (یوسف/ 86). گفته‌اند «بث» و «حزن» هر دو به معنای غم و اندوه است؛ اما «بث» به اظهار اندوه می‌گویند و «حزن»، به پنهان کردنش. به بیان دیگر، بث اندوهی است آنچنان شدید که نمی‌توان پوشاند و به دیگران اظهار نکرد؛ اما حزن غمی نهان است که در دل می‌ماند (ابن فارس، 1/ 172؛ نیز رک‍: طبرسی، 5/ 394؛ آلوسی، 13/ 43).

به نظر می‌رسد که مترجمان کمتر به این تفاوت معنایی توجه داشته‌اند. آیتی بدون تمایز نهادن میان بث و حزن، هر دو را با هم به «شرح اندوه» ترجمه می‌کند. الٰهی قمشه‌ای بث و حزن را به غم و درد برمی‌گرداند. فولادوند نیز در رویکردی مشابه بث را به غم، و حزن را به اندوه بازگردانده است. از این حیث، ترجمۀ مجتبوی تا حدودی دقیق‌تر است که بث را با پریشانی برابر می‌نهد. چنان که می‌دانیم، پریشانی در زبان فارسی، همچون بث در عربی، مؤلفۀ معنایی «پراکندگی» را دربردارد؛ چنان که می‌توان از خاطر پریشان، زلف پریشان، و امثال آن گفت.

ت) شُحّ و بُخل

این دو واژۀ مترادف و هم‌خانواده‌هایشان بارها در قرآن کریم به کار رفته‌اند؛ از جمله، در «سَیطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یوْمَ الْقِیامَةِ» (آل عمران/ 180) و «َمَنْ یوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (حشر/ 9). گفته‌اند که شُح به معنی بخل توأم با حرص است؛ بخلی که سبب می‌شود فرد از هر بخیلی ممسک‌تر باشد (ابن فارس، ۱/ 207، 3/ 178). برخی دیگر نیز گفته‌اند که بخل به معنای امساک ورزیدن از بخششهای خاص و موردی است؛ اما شُح ملکه‌ای نفسانی است و صاحب آن در برخورد با همگان امساک نشان می‌دهد (ابوهلال، 144). برخی نیز بخل را امساک در ثروت و مال دانسته‌اند؛ اما شح را به معنای امساک از خیر رساندن به دیگران در همۀ امور، خواه مالی و خواه جز آن تلقی کرده‌اند (ابن منظور، 3/ 402). به بیان اینان، بخل همان است که در فارسی نیز با واژۀ بخل بدان اشاره می‌شود؛ اما شح را می‌توان با مضایقه‌کاری معادل گرفت؛ این که کسی با وجود آن که از وی کار و کمک به دیگران برمی‌آید، همواره بدان گرایش داشته باشد که یاری نرساند (برای مثالها و توضیحات بیشتر، رک‍: مصطفوی، 6/ 20).

در حقیقت شُحّ آن ملکۀ نفسانی است که اگر درون انسان ریشه دواند، فرد را از یاری دیگران به هر شکل بازمی‌دارد. عبارت قرآنی «وأُحضِرتِ الاُنفسُ الشُحّ» ـ که یعنی نفس چنان با شح آمیخته است که مشکل بتوان انتظار داشت کار نیک از وی سر زند (نساء/ 128) گویای همین است که شح یک ملکۀ نفسانی است.

اکنون می‌خواهیم ترجمه‌های مختلف از دو آیۀ «سَیطَوَّقُون َما بَخِلُوا بِه ِیوْمَ الْقِیامَةِ» (آل عمران/ 180)، و « َمَن یوقَ شُحّ َنَفْسِهِ فَأُوْلَئک هُمُ الْمُفْلِحُون» (حشر/ 9) را با همدیگر مقایسه کنیم. آیتی بخل را در آیۀ 180 سورۀ آل عمران به بخل ترجمه می‌کند و شح را نیز بدون هیچ تمایزی در آیۀ 9 سورۀ حشر به بخل بازمی‌گرداند. مترجمانی دیگر کوشیده‌اند میان این دو مفهوم به نحوی تمایز نهند. برای نمونه، در ترجمۀ مکارم شیرازی از هر دو آیه، بخل و شح به «بخل» ترجمه شده‌اند؛ البته در ذیل آیۀ دوم با عطف حرص بر بخل، کوشش شده است میان ترجمۀ دو تعبیر فرقی نیز نهاده شود. گویی از نگاه مترجم، شح مترادف است با بخلی آمیخته به حرص. مجتبوی نیز در رویکردی مشابه، شح را در دومین آیه به بخل و آز ترجمه کرده است.

فولادوند از رویکردی متفاوت، بخل را در همنشینی با مال می‌آورد و به نوعی پیوند میان این دو مفهوم را یادآور می‌شود (رک‍: فولادوند، ذیل آیۀ 180 سورۀ آل عمران). به نحوی مشابه، در ترجمۀ سورۀ حشر نیز، شح را به «خست نفس» بازمی‌گرداند و بر این تأکید می‌کند که شح یک جور ملکۀ نفسانی است.

همان طور که ملاحظه می‌شود، غالب مترجمان یاد شده در ترجمۀ این آیه بهتر عمل کرده‌اند و گرچه معادلی فارسی برای شح نیافته‌اند، با کاربرد واژه‌های همنشین و توضیحات بیشتر، کوشیده‌اند به نحوی میان بخل و شح فرق گزارند.

نتیجه

بر پایۀ آنچه گفته شد، اگر منظور از ترادف آن باشد که واژه یا واژه‌هایی در یک جمله بتوانند جایگزین همدیگر شوند، واژه‌های مترادف در زبان عربی و هم در قرآن کریم بسیار است؛ هر چند بتوان تمایزات ظریفی در معنایشان مشاهده کرد. اما اگر منظور از الفاظ مترادف، کلماتی باشند که هیچ مرزی نتوان میان معنایشان کشید و دقیق بر یک معنا دلالت کنند، شاید واژه‌های کمی با این وصف بتوان سراغ داد؛ گر چه باز هم نمی‌توان امکان وقوع ترادف به این معنا را نیز رد کرد.

آنان که به وجود الفاظ مترادف در زبان عربی و قرآن باور دارند، ترادف را عبارت از اتحاد دو یا چند واژه در یک مصداق دانسته‌اند و آنان هم که مخالف ترادف هستند، آن را به معنای اتحاد دو یا چند واژه در یک معنا به نحو کامل گرفته‌اند. به بیان عالمان اصول، به نظر می‌رسد مخالفان ترادف، دلالت زبان را بیش از هر چیز تابع وضع واضعان می‌دانند؛ اما موافقان بر این تأکید می‌ورزند که دلالت، بیش از هر چیز تابع استعمال است؛ نه وضع.

ترجمۀ دقیق آیات قرآن کریم نیز، بدون توجه به اشتراک لفظی یا معنوی برخی واژه‌ها ناممکن است. خاصه در آنجا که واژه‌های مترادف در یک بافت خاص با هم رابطۀ همنشینی پیدا کرده‌اند، باید برای ترجمۀ آنها حساسیت به خرج داد و هر لفظی را معادل یکی از آن دو مترادف تلقی شد، همواره در ترجمۀ دیگر آیات قرآن هم به کار گرفت و به مبنایی واحد پابندی نشان داد. جز این اگر باشد، پیام حقیقی آیات به‌درستی رسانده نمی‌شود.

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ    ابن انباری، محمد بن قاسم، الاضداد، کویت، 1999م.

2ـ    ابن جنی، عثمان، الخصائص، به کوشش محمد علی نجار، بیروت، عالم الکتب.

3ـ    ابن فارس، احمد بن زکریا، مقاییس اللغه، به کوشش عبد السلام محمد هارون، قم، مکتب الأعلام الاسلامی.

4ـ    ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر.

5ـ    ابوهلال عسکری، احمد بن عبدالله، الفروق اللغویه، بیروت، دارالجدید، 1980م.

6ـ    آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

7ـ    آیتی، عبدالمحمد، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، سروش، 1374ش.

8ـ    الهی قمشه‌ای، مهدی، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، بنیاد قرآن کریم، 1367ش.

9ـ    بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمان، الاعجاز البیانی للقرآن، قاهره، دارالمعارف.

10ـبیضاوی، عبدالله بن عمر، منهاج الوصول الیٰ علم الاصول، همراه با شرح سبکی (رک‍: همین منابع، سبکی).

11ـجرجانی، علی بن محمد، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405ق.

12ـجزائری، نور الدین بن نعمه، فروق اللغات فی التمیز بین مفاد الکلمات، به کوشش محمد رضوان دایه، بازنشر قم، مکتب نشر الثقافه الاسلامیه.

13ـجعفری، یعقوب، «دشواری ترجمۀ کلمات مترادف»، ترجمان وحی، شم‍ 2، اسفند 1376ش.

14ـخرمشاهی، بهاء الدین، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، نیلوفر/ جامی، 1375ش.

15ـرازی، محمد بن ابی‌بکر، مختار الصحاح، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق/ 1994م.

16ـراغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، دار الکاتب العربی، 1392ق/ 1972م.

17ـربانی، محمد حسن، «ترادف در واژه‌های قرآن»، پژوهشهای قرآنی، شم‍ 23ـ24، 1379ش.

18ـزرکشی، محمد بن بهادر، البرهان، بیروت، دارالمعرفه، 1997م.

19ـــــــــــــــــــــ البحر المحیط، به کوشش محمد محمد تامر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق/ 2000م.

20ـزیدی، کاصد یاسر، فقه اللغة العربیة، موصل، وزارة التعلیم العالی والبحث العلمی/ جامعة الموصل، 1987م.

21ـسبکی، علی بن عبدالکافی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1404ق.

22ـسیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، المزهر، به کوشش فؤاد علی منصور، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1998م.

23ـــــــــــــــــــــ الاتقان، به کوشش محمد ابو الفضل ابراهیم، قاهره، مکتبة مصر الجدیده، 1387ق/ 1967م.

24ـشرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم، کتابخانۀ مرعشی، 1361ش.

25ـطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1379ق.

26ـطبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

27ـفخر رازی، محمد بن عمر، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، جامعة الامام محمد بن سعود، 1997م.

28ـفرزانه، بابک، مفردات قرآن، تهران، سمت، 1388ش.

29ـفولادوند، محمد مهدی، ترجمۀ قرآن کریم، قم، دار القرآن، 1373ش.

30ـفیومی، احمد، المصباح المنیر، قم، دار الفکر.

31ـمجتبوی، جلال الدین، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، حکمت، 1371ش.

32ـمشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1357ش.

33ـمصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه ونشر کتاب.

34ـمعرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، قم، مؤسسۀ فرهنگی تمهید، 1383ش.

35ـمکارم شیرازی، ناصر، ترجمۀ قرآن کریم، قم، دار القرآن، 1373ش.

36ـمنجد، محمد نورالدین، الترادف فی القرآن بین النظریة و التطبیق، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1997م.

37ـنکونام، جعفر، «ترادف در قرآن کریم»، پژوهش دینی، شم‍ 12، زمستان، 1384ش.