درآمدی بر فلسفۀ حدیث

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 3، دوره 19، شماره 53، شهریور 1392، صفحه 9-68   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

احمد زارع زردینی^*

چکیده

دوران معاصر، عصر رواج نظامهای علمی مختلفی با محوریت فلسفۀ کاربردی[1] است، همان که در فرهنگ ایرانی معمولا با تعبیر «فلسفۀ مضاف» یاد می‌شود. در یک دسته‌بندی کلان، فلسفه‌های مضاف بر دو سنخند؛ گاه در آنها ترکیب اضافی میان فلسفه با دانش برقرار، و گاه نیز میان فلسفه و واقعیت خارجی پیوندی حاصل شده است. هدف از بحث در بارۀ فلسفۀ هر دانش یا واقعیتی، کوشش برای دگرگونی و تکامل بخشی، تعمیق و در نهایت بازآرایی مباحث دانش یا موضوع مورد نظر است. در مطالعۀ حاضر کوشش می‌شود مبانی نظری برای تأسیس یک نظام فلسفی نوین دنبال شود، نظام «فلسفۀ حدیث» همچون یک «فلسفه» در ترکیب اضافی با «واقعیت». بدین منظور، نخست به بحث از چیستی فلسفۀ حدیث خواهیم پرداخت و بر اهمیت عنصر گزینشگری در شکل‌گیری روایتها تأکید خواهیم کرد. آن گاه پدیدۀ حدیث را در دو مرحلۀ شکل‌گیری خود یعنی «تحقق ذهنی» و «تحقق زبانی» بازخواهیم کاوید. در بحث از تحقق ذهنی حدیث، نقش عوامل روانشناختی، جامعه شناختی، و فهم راوی در آن، و در بحث از تحقق زبانی حدیث هم نقش لهجه‌های منطقه‌ای و طبقاتی، و ویژگیهای فیزیولوژیک زبان را در آن به بحث خواهیم گذاشت.



[1]. Applied Philosophy

کلیدواژه‌ها

حدیث؛ فلسفۀ مضاف؛ زبان؛ زبان شناسی؛ هرمنوتیک؛ متن پژوهی

اصل مقاله

درآمد

رسالت برخی از مباحث علوم حدیث، تعیین اعتبار روایات است. بحثهایی که در مصطلح الحدیث و رجال دنبال می‌شود، کمابیش برای دست‌یابی به این هدف است. فقه الحدیث، چنان که در آثار متأخرتر از سدۀ 6ق، خاصه آثار شیعی یاد شده است (برای نمونه، رک‍: ابن ادریس حلی، 2/ 187، 558، 3/ 265؛ نیز آقابزرگ، 8/ 54)، شاخه‌ای دیگر از علوم حدیث است که دربارۀ اصول فهم حدیث و چگونگی شرح آن سخن می‌گوید (قس: حاکم نیشابوری، 66 که مرادش از فقه الحدیث، آگاهی از اختلافات فقیهان در تحلیل یک حدیث فقهی است؛ نیز: خطیب بغدادی، 41؛ نیز، برای تفسیری دیگر از این شواهد، رک‍: پاکتچی، فقه الحدیث، 36 بب‍‌). از دیگر علوم حدیث که خاصه در دوره معاصر بدان توجه شده، تاریخ حدیث است. این علم فرایند شکل گیری و تطور حدیث را در گذر زمان بررسی می‌کند.

از نگاه مدیریت دانش می‌توان پرسید که تا کنون عمدۀ فعالیتهای علمی ـ از قبیل مطالعه، پژوهش و نقد ـ در چه زمینه‌هایی از علوم حدیث صورت گرفته، و در برابر، به چه موضوعاتی ـ در عین اهمیتشان ـ پرداخته نشده، یا کمتر توجه شده است. برای مثال، هر گاه در میان فرق مختلف اسلامی به میراث حدیث پژوهی شیعیان در گذر تاریخ نظر افکنیم، چنین به نظر می‌رسد که اکثر فعالیتهای حدیث‌شناسی ایشان از اعصار گذشته تا کنون بر مدار دو علم رجال و فقه الحدیث شکل گرفته، و البته در دهه‌های اخیر به تاریخ حدیث نیز توجه بیش‌تری شده است.

اما چگونه می‌توان رویکردها و روشهایی نو را در حدیث پژوهی پی افکند، یا پرسشهایی جدید مطرح نمود؟ پایه‌گذاری این رویکردها و روشها و طراحی این پرسشهای جدید، نیازمند چه اسباب و زمینه‌هایی است و خود، چه پیامدها و لوازمی را در حوزۀ علوم حدیث به همراه دارد؟ در مطالعۀ حاضر خواهیم کوشید چارچوبی برای بحث در بارۀ این قبیل مسائل بازیابیم.

طرح مسئله

یکی از خلأهای موجود در حدیث پژوهی، موضوع مطالعۀ نحوۀ شکل گیری حدیث اعم از متن و سند است؛ موضوعی که معمولا از آن عبور کرده، و در تاریخ حدیث نیز به آن کمتر پرداخته‌اند. ارائۀ نظریه در بارۀ مباحثی مبنایی از این قبیل، می‌تواند بر مطالعات حدیثی در همۀ زمینه‌ها چون فقه الحدیث، درایة الحدیث و نقد و تصحیح متون حدیثی تأثیر گذارد؛ همچنان که می‌توان امیدوار بود که به روشن شدن بسیاری از ابهامات در مطالعۀ تاریخ حدیث نیز یاری رساند. مهم‌تر از همه این است که نظریه پردازی در این باره، نوع نگرشها را نیز به علوم حدیث متحول خواهد کرد.

می‌توان بحث و نظریه پردازی در بارۀ نحوۀ شکل گیری و یا تولید یک روایت را ذیل نظامی از معرفت به نام «فلسفۀ حدیث» و یا «نظریۀ حدیث» گنجاند؛ نظامی که متکفل بحث در بارۀ موضوعات مختلفی است که همگی درک ما را از چگونگی شکل‌گیری روایات ارتقا می‌بخشند. بناست که در این مطالعه، گامهایی نخست را به مثابۀ درآمدی بر تأسیس چنین دانشی برداریم. می‌خواهیم بدانیم اولا، فلسفۀ حدیث دقیقا چه نظامی از معرفت بشری است و قرار است از چه رویکردی به مباحث علم حدیث بنگرد؛ ثانیا، در ورود به مباحث مقدماتی این نظام علمی، بنا داریم بدانیم که چگونه یک روایت یا حدیث شکل پدید می‌آید؛ همچنان که می‌خواهیم بدانیم که متن حدیث با چه فرایندی وارد زندگی انسان می‌شود و بعد، سوژۀ معرفت و مطالعه قرار می‌گیرد.

در کوشش برای پاسخ گفتن به پرسشهای فوق، نخست به تعریف فلسفۀ مضاف و جایگاه فلسفۀ حدیث در میان فلسفه‌های مضاف خواهیم پرداخت. آن گاه در ادامه دو مرحلۀ تحقق ذهنی و زبانی روایات را همچون اهم مباحث و موضوعات فلسفۀ حدیث تبیین خواهیم نمود.

1. مفهوم فلسفۀ حدیث

فلسفه، دانش بحث نقادانه و منطقی در بارۀ اصول و مبانی امور است. می‌توان در یک تفکیک کلان مباحث فلسفی را دو دسته کرد؛ مباحث فلسفی محض، و مباحث فلسفۀ کاربردی، یا همان فلسفه‌های مضاف. فلسفۀ محض در دوران معاصر چهار شاخۀ عمده دارد: متافیزیک، معرفت شناسی، اخلاق و زیبایی‌شناسی. دوران معاصر، دوران محدود شدن هر چه بیش‌تر فلسفۀ محض، و همزمان، گستردگی هر چه بیش‌تر از پیش و حتی بی‌سابقۀ فلسفه‌های کاربردی است؛ همچون فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ دین، فلسفۀ علم، فلسفۀ تعلیم و تربیت، فلسفۀ حقوق، و فلسفۀ هنر.

الف) اصناف فلسفۀ کاربردی

فلسفه‌های مضاف را می‌توان به دو دستۀ کلی مضاف به علوم و مضاف به واقعیتها تفکیک نمود. از این منظر، فلسفه‌های مضاف به علوم، دانشهایی هستند که به پرسشهای بیرونی مضاف الیه خود پاسخ می‌دهند و وارد مسایل درونی آن علم نمی‌شوند؛ مانند فلسفۀ فیزیک، که در آن پرسش از چیستی و روش فیزیک و رابطۀ آن با علوم دیگر مطرح است؛ نه مباحث مربوط به وزن، جرم، حجم و حرکت. از این گونه بحث در بارۀ هر علمی می‌توان به معرفتی درجۀ دوم در بارۀ آن رسید. در برابر، فلسفه‌های مضاف به موجودات و واقعیات، معرفتی را پدید می‌آورند که به پرسشهای درونیِ واقعیتهای نفس الامری (اعم از حقیقی و اعتباری و اعم از مجرد و مادی) می‌پردازند؛ مانند فلسفۀ نفس که از جوهریت یا عرضیت و مادیت یا تجرّد نفس بحث می‌کند. این فلسفه‌ها منجر به تولید دانشهای درجۀ اول می‌شوند. بر پایۀ آنچه یاد شد، فلسفۀ حدیث از مصادیق این نوع اخیر از فلسفۀ مضاف است؛ چرا که در بارۀ یک واقعیت تاریخی ـ حدیث ـ بحث می‌کند.

ب) رویکردهای مختلف در فلسفۀ مضاف به واقعیت

در بارۀ فلسفه‌های مضاف به حقایق، می‌توان با رویکردهای پیشینی یا پسینی (همچون معرفت درجۀ اول یا درجۀ دوم)، و تاریخی یا هنجاری، و نیز همچون ترکیبی از دو رویکرد تاریخی ـ منطقی بحث کرد. توضیح این که مسائل یک دانش را می‌توان بدون توجه به هویت تاریخیِ آن هم بررسی کرد؛ بدین ترتیب که کاری نداشته باشیم در عمل دانش چگونه تحقق پیدا کرده است و از این بحث کنیم که آن دانش مورد بحث، چگونه باید باشد. این شیوۀ مطالعۀ هنجاری را در بارۀ آنچه دانشها باید باشند، رویکرد منطقی می‌خوانیم. به‌طبع همان گونه که می‌توان علوم و فلسفه را در دو مقام بایستگی یا تحقق خارجی مطالعه کرد، قابلیت بحث از حقایق نیز، با این هر دو رویکرد ممکن است.

بر این پایه، فلسفۀ مضاف به واقعیتها با رویکرد تاریخی ـ همچون یک دانش درجۀ اوّل ـ مدلی از فلسفه است که هویت تاریخی پدیدۀ خارجی یا ذهنی، حقیقی یا اعتباری، و مادی یا مجرّد را مطالعه می‌کند؛ مانند فلسفۀ زبان، فلسفۀ جامعه و فلسفۀ انسان. از این منظر، وقتی جامعه، زبان یا انسان، تاریخی را پشت سر گذاشتند، می‌توان با روش تاریخی ـ توصیفی، پاسخ پرسشهایی درونی را در بارۀ آنها یافت. بخشی از تحولات معاصر دین شناسی خاصه در فرهنگ غربی با این رویکرد انجام گرفته است.

در برابر، فلسفۀ مضاف به واقعیتها با رویکرد منطقی نیز، دانشی درجۀ اول، و مدلی از فلسفه است که با رویکرد منطقی و با صرف نظر از تحقق و عدم تحقق تاریخی آن، در بارۀ پرسشهای درونی واقعیتهایی چون زبان و جامعه بحث می‌کند و با نگرش فیلسوفانه به تحلیل عقلی موضوع معینی چون واقعیت خارجی، ذهنی و یا علوم مختلف می‌پردازد؛ مانند فلسفۀ حیات، فلسفۀ زبان، فلسفۀ ذهن، فلسفۀ نفس، فلسفۀ معرفت و فلسفۀ دین (برای تفصیل بحث در این باره، نک‍: خسروپناه، سراسر اثر).

پ) رویکرد مختار به فلسفۀ حدیث

دو تلقی از حدیث می‌توان داشت. می‌توان حدیث را همچون «سنت مَحکیّه» در نظر گرفت، یا همچون «سنت حاکیه». به بیان دیگر، گاه مراد از حدیث عین گفتار و رفتار و تقریر معصومین (ع) است و گاه مراد از آن، گزارش رسیده در بارۀ چنین گفتار، رفتار یا تقریری. به‌طبع در این مطالعه بحث ما در بارۀ سنت محکیه، یعنی همین گزارشهای رسیده از معصومین (ع) است؛ خواه معتبر تلقی شوند، یا نشوند.

چنان که گفتیم، فلسفۀ حدیث را می‌توان از رویکردی تاریخی، یا منطقی نگریست. از این رویکرد، می‌توان بحث کرد که متن روایت چگونه شکل گرفته است؛ آیا شکل‌گیری یک روایت، بیش‌تر پدیده‌ای عینی است، یا ذهنی؟ به بیان دیگر، گرچه روایاتی که اکنون در اختیار ما قرار دارند، تاریخی را پشت سر گذاشته؛ اما صرف نظر از عوارض و پیامدهای این گذشت زمان، می‌خواهیم از نگاهی منطقی ـ به تعریفی که یا شد ـ بدانیم هر گاه روایتی بخواهد به وجود آید، این کار چگونه صورت می‌پذیرد؛ همچنان که می‌خواهیم بدانیم پدید آمدن یک روایت، منطقا چه پیامدها و لوازمی را به دنبال دارد.

ت) نقطۀ آغاز در بحث از فلسفۀ حدیث

ترتیب منطقی حکم می‌کند که در آغاز به زمینه‌ها، بسترها، دلایل و انگیزه‌های تولید یک حدیث بپردازیم. نخستین پرسش در این باره می‌تواند این باشد که «پدید آورندۀ یک حدیث کیست؟». معمولا چنین تصور می‌شود که حدیث وقتی پدید می‌آید که یک معصوم به یارانشان بفرمایند اکنون حدیثی برایشان خواهند گفت و آنها نیز حدیث را بشنوند و ثبت و ضبط کنند. حقیقت آن است که چنین تصوری از مسئله صحیح نیست. شاید بتوانیم چنین رفتاری را گهگاه در زمان ائمه (ع) مشاهده نماییم؛ اما در بارۀ اکثر روایات اهل بیت (ع) و خاصه احادیث نبوی چنین فرضی بسیار بعید است.

عنصر گزینش در پدید آمدن حدیث، دخالت بنیادین دارد. این راوی است که تصمیم می‌گیرد از میان شنیده‌ها و دیده‌های بسیار خویش از یک معصوم، کدامها را برگزیند و همچون روایت به دیگران منتقل کند. راوی خود بنا به دلایل، اقتضائات و انگیزه‌هایی، سخنی را از قول بزرگان دین نقل می‌نموده است. برای مثال، گاهی از یکی از اصحاب معصوم در بارۀ سیره وی سؤال می‌شده، و راوی به توصیف فعل یا نقل گفتاری از ایشان می‌پرداخته، و این به پیدایی حدیثی در بارۀ آن مسئله می‌انجامیده است. همچنین، گاه آن صحابی با مشاهدۀ یک پدیده، خاطراتی از پیشوای خود به یاد آورده، و آن را نقل نموده است. وی از همان آغاز که با امام خود بوده، لزوما به این فکر نمی‌کرده که قرار است روزی این قول و فعل و تقریر همچون سخنی خاص نقل گردد. به عبارت دیگر، بر پیشانی هیچ قول یا قعل یا تقریری نوشته نشده است که این مطلب را باید همچون حدیث نقل کرد. بخش وسیعی از آنچه همچون حدیث می‌شناسیم، خاطراتی است که در موقعیتهای گوناگون و حتی بعد از درگذشت یک پیشوای دینی نقل و ثبت و ضبط شده است.

در هر دو حال ـ چه زمانی که معصوم (ع) امر می‌کنند سخنشان نقل، و به دیگران رسانده شود؛ و چه زمانی که راوی بنا به اقتضائاتی تصمیم می‌گیرد که قول، فعل یا تقریری از معصوم (ع) را نقل کند ـ آن کسی که محور و مدار نقل است و در کار گزینش و پدیدآوری روایت نقشی بنیادین و انکار ناشدنی دارد، شخص راوی است.

روایت در دو مرحله پدید می‌آید. نخست روایت در ذهن راوی اتفاق می‌افتد، یا به عبارت دیگر، معنا در ذهن او شکل می‌گیرد. سپس این روایت بیان می‌شود؛ یعنی آن معنای ذهنی در قالب الفاظ و عبارات زبان درمی‌آید.

2. عینیت گرایی یا ذهنیت گرایی

در سخن از تحقق یک حدیث در ذهن راوی، جا دارد پرسیده شود «آیا هرآنچه در ذهن راوی چون حدیث شکل می‌گیرد، عین واقعیت است، یا تفسیر و برداشت و بیان راوی از آن؟». به عبارت دیگر، آیا ذهن راوی به مثابۀ آینه‌ای هر چه را که در عالَم خارج روی دهد، بازمی‌نمایاند، یا ذهن او ست که واقعیت را چنان که بخواهد فهم و تفسیر ـ و سپس بیان ـ می‌کند؟ آیا حدیث گزارشی است حاکی از واقع و مطابق با آن، یا چیزی جز برداشت و فهم و تفسیر یک راوی از شیئی بیرونی نیست؟

الف) عینیت گرایی

در سنت فلسفی به طور کل، و در فلسفۀ اسلامی به نحو خاص، با سه نگاه متفاوت به این مسئله، و به‌طبع سه پاسخ مختلف بدان روبه‌رو هستیم؛ سه نگاه متفاوتی که می‌توان بازتاب آنها را در تحلیلها از نظامهای علمی و معارف مختلف نیز بازدید.

یک نگاه آن است که بگوییم اصالت با عینیتهای خارجی است؛ بدین معنا که هر گاه ـ در پی مشاهدات فرد یا جامعۀ علمی به یک موضوع خاص ـ معرفتی حاصل، و سپس بیان شود، این بیان صورت ملفوظ همان چیزی است که در ذهن پدید آمده، و آنچه نیز که در ذهن به وجود آمده، صورتی از عین خارجی است. از همین رویکرد است که در تعریف علم گفته‌اند «هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل»، یا وظیفه و جایگاه انسان را همچون فاعل شناسا به مثابۀ آینه‌ای تلقی کرده‌اند که جهان خارج در آن بی کم و کاست بازمی‌تابد. این رویکرد عینیت‌گرا پیش‌فرض بسیاری از عالمان مسلمان در حوزه‌های علوم فلسفی، عرفانی، و تجربی بوده، و سنت تفسیر و علوم قرآن و حدیث مسلمانان هم بر آن استوار شده است.

هر گاه از این رویکرد به تحقق حدیث نگریسته شود، باید گفت نقش راوی در تولید حدیث آن است که هر چه را از قول، فعل و تقریر معصومین (ع) دریافت کرده است، بی‌کم‌وکاست بیان کند؛ حال چه عین عبارتهای معصوم (ع) را بازگوید و چه با الفاظ خود آنها را نقل به معنا کند. از این نگاه، نقش فقه الحدیث آن است که با پیمودن مسیری خلاف این جهت، از صورت الفاظ راوی به صورت ذهنی وی، و از آن صورت ذهنی هم به صورت عینی خارجی قول معصوم برسد. به همین ترتیب، در برخی فروع علم الحدیث همچون رجال، مطالعۀ تصحیفات، علل الحدیث، و جز آنها، می‌خواهیم دریابیم آیا خبر مورد بحث، مطابق با واقع است یا نه.

چنان که مشهود است، از رویکرد عینیت‌‌گرا ناقل اخبار و احادیث همچون یک خبرنگار تلقی می‌شود؛ کسی که صرفا خبر می‌آورد. گویی ما با خبرنگار این رسانه هیچ کاری نداریم؛ و گویی ویژگیهای فردی و ذهنی و اقتضائات محیط او، هیچ تأثیری بر این گزارشگری ننهاده است (رک‍: احمدی، رسالۀ تاریخ، 122).

ب) ذهنیت گرایی

از رویکردی دیگر، آنچه در شکل‌گیری معرفت ـ از هر نوع که باشد ـ مهم است، فاعل شناسا یا همان فردی است که می‌خواهد معرفت کسب کند. نقش این عنصر در معرفت شناسی، از همۀ عناصر دیگر مهم‌تر و اساسی است. از این منظر، معرفت حصولی برایند ذهن انسان و عالم خارج است (معلمی، 164).

پیشینۀ این رویکرد به کانت، فیلسوف آلمانی باز‌می‌گردد. فیلسوفان بسیاری در اعصار بعد متأثر از وی از رویکرد سنتی عینیت گرایی در معرفت، به سمت ذهن گرایی یا محوریت فاعل شناسا روی آوردند (اسکروتن، 56؛ راداکریشنان، 2/ 239). برخی از اینان تا بدانجا پیش رفتند که عینیت را نفی کردند و گفتند هیچ نقشی در معرفت ندارد؛ بلکه ادراک انسان هر چه هست، حاصل ذهن و فاعل شناسا ست. اینان از کانت نیز فراتر رفتند و گفتند نه تنها صورت علم ذهنی است، که مادۀ آن هم ـ که کانت برآمده از خارج می‌دانست ـ ذهنی است. بدین سان، حقیقت امری سراسر ذهنی است (رک‍: معلمی، 169ـ197).

از نگاه اینان، ذهن انسان در شناخت جهان همچون آینه نیست که فقط هر آنچه را که هست، عیناً بازتابانَد (برای نمونه‌ای از تشبیه ذهن به آینه، رک‍: مطهری، 131). فیلسوفی همچون کانت در رأس پیروان این تفکر، فلسفۀ پیش از خود را «فلسفه آینه‌ای» می‌خواند؛ چرا که به زعم وی گذشتگانش ذهن انسان را چنین تلقی کرده بودند. وی در برابر نظام فکری خود را «فلسفۀ عینکی» نامید؛ بر این پایه که ذهن چون عینک است و خود نیز شیشه‌های رنگی دارد؛ یعنی رنگی که سرآخر دیده می‌شود، برایندی است از دو رنگ واقعیت خارجی و رنگ شیشه‌های عینک. ذهن عینکی است که از چشم برداشتنی نیست. پس معرفت نمی‌تواند چیزی جز نتیجۀ تعامل ذهن و عین باشد. از این رو، کانت معتقد بود که نخست باید دید ذهن در گزارشگری تا چه حد راستگو ست؛ و از آن پس نوبت به جهان‌شناسی می‌رسد (برای تفصیل بحث، رک‍: فعالی، 64ـ66).

این تلقی از معرفت انسانی، همۀ تجربه‌های شناختی بشر از فلسفی، عرفانی، دینی، هنری، و جز آن را دربرمی‌گیرد. بدین سان، پیروان این مکتب در دین‌شناسیهای خود نیز معتقدند که انبیاء الاهی نقش اصلی را در پیدایش ادیان دارند و انتقال دهندۀ صِرف نیستند. نیز، معتقدند عارفان هم چیزی را می‌بینند که خود از پیش می‌خواهند. عارف حقیقت و واقعیتی ماورای خودش را نمی‌بیند؛ چون وجود ندارد، یا اگر وجود دارد، چنان دیده می‌شود که عارف خود می‌خواهد ببیند. به همین ترتیب، در بحث از مبانی علم تفسیر نیز بر این باورند که مفسر چیزی را کشف نمی‌کند؛ بلکه معنای متن را با پیش‌فرضها و جهان‌بینی و مبانی خود می‌سازد (برای نمونه‌ای از تأثیر این رویکرد بر کلام اسلامی دوران معاصر، رک‍: مجتهد شبستری، 183 بب‍‌؛ نیز، برای نمونه‌ای از نقدها بر این رویکرد: سبحانی، سراسر اثر).

چنین چرخشی در حوزۀ معرفت شناسی سبب شد نقش انسان در کسب، تعیین و حتی ایجاد معرفت جدی گرفته شود؛ آن سان که حتی برخی گفتند معرفت چیزی جز تأویل و تفسیر نیست. انبوهی از مباحث معرفت‌شناسی بر این پایه شکل گرفت که چه عناصرو عواملی بر تولید این معرفت اثر می‌گذارند. بدین سان، مطالعۀ پیش‌فرضهای انسانی آغاز گردید و بحث در بارۀ این که پیش‌فرضها از کجا آمده‌اند، چگونه می‌توان آنها را مطالعه کرد، یا احیانا تأثیر آنها را بر معرفت بشری کاهش داد، گسترده شد. گروهی نقش عوامل روانی را در پیدایش معرفت کاویدند، گروهی دیگر از اثر گفتمانها، ایدئولوژیها و دیگر عوامل اجتماعی بر پیدایی انواع معرفت بحث کردند.

نتیجۀ این بحثها آن بود که معتقد شدند معرفت امر ثابتی نیست؛ بلکه از دوره‌ای به دورۀ دیگر تفاوت دارد. بدین جهت، بحث از تاریخ علم شایان توجه شد و جایگاه یافت. همچنین، گفتند معرفت از یک فضای اجتماعی تا فضای اجتماعی دیگر متفاوت است. به تبع این دیدگاه، بحث از جامعه شناسی علم نیز جای طرح یافت. نیز، گفتند معرفت از فردی به فردی دیگر متفاوت است؛ امری که توجه به روانکاوی علم را در پی داشت. به دنبال این قبیل بحثها، معرفت شناسی با سرعتی چشمگیر در دوران معاصر توسعه یافت. باور به این که انسان همچون فاعلی شناسا عاملیت دارد، سبب شد انسانگرایی[1] رویکردی رایج گردد و به تَبَعِ آن، گفته شد چون فهم و تفسیر انسانها ست که همه چیز را می‌سازد، پس باید به مطالعۀ چیستی فهم و عوامل موثر بر آن پرداخت.

برای مطالعۀ فهم دو رویکرد عمده پیش گرفته شد. برخی معتقد بودند با شناخت انسان و پیش فرضهایش می‌توان فهم را شناخت. اینان به توسعۀ مباحث جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه، و جز آنها پرداختند؛ علومی که به شناخت بهتر جامعه، ایدئولوژیها و روان انسان یاری می‌رساند. اما در جانب دیگر، گروهی دیگر چون هایدگر می‌گفتند نمی‌شود فرایند فهم انسان را فهمید؛ زیرا چیزی که قرار است شناخته شود، همان ابزاری است که برای شناخت از آن بهره می‌جوییم (رک‍: احمدی، ساختار...، 11).

پ) تعامل ذهن و واقع

این میان برخی نیز معتقدند آن دسته از معارف بشری ـ چون روانشناسی، فلسفه، علوم اجتماعی و علوم زبان ـ که درگیر بحث از رابطۀ میان ذهن و واقعیت شده‌اند، به دنبال نوعی ارزشیابی در بارۀ رابطۀ میان امور ذهنی و امور واقعی، میان سه امر ذهنی مختلف تفکیک نموده‌اند. در سنت این علوم، اگر تصویر ذهنی انسان، تجریدی از واقعیت خارجی باشد، یک تصویر انتزاعی[2] است؛ اگر صورت ترکیب شده‌ای از امور بیرون از ذهن باشد نیز تخیل[3]، و اگر کاملا برساخته و گسسته از عالم واقع باشد، توهم[4] خواهد بود. اکنون می‌توان این رویکرد سوم به رابطۀ میان عالَم عین و ذهن را بر پایۀ نقد این تفکیک تبیین کرد.

از نگاهی متفاوت، می‌توان گفت که اولا، مرزی میان این سه قسم نیست؛ و ثانیا، همۀ این سه قسم به‌واقع صورتهایی ترکیب‌شده از امور بیرون از ذهن هستند. ما در دنیایی زندگی نمی­کنیم که تلاش داریم آن را بشناسیم؛ بلکه در دنیایی به سر می‌بریم که پابه‌پای کوشش برای شناختن آن از یک سو، در ساخته شدن آن هم نقش داریم؛ بلکه اساسی‌ترین نقش با ما ست. بدین سان، برآیند آنچه دریافت می­کنیم و آنچه می‌سازیم، قوام گرفتن معناهایی برای زندگیهایمان است (پاکتچی، هم تخیلی...، پاراگراف سوم).

از چنین رویکردی می‌توان میان واقعیت عینی ـ همچون امری که در عالم واقع رخ داده است ـ با انواع شناختها، برداشتها یا تاویلها از آن ـ که بر پایۀ چشم اندازهای گوناگون با هم تفاوت دارند و به یاری زبان و منطق روایی ساخته شده‌اند ـ تفاوت قائل شد، میانشان مرز نهاد و از شناخت یکی، به شناخت دیگری راه جست.

بر این پایه، تحلیل‌گر تاریخ[5] در گذشته واقعیتهایی را می‌یابد؛ اما راهی جز تأویل آنها ندارد. از آن سو، درست است که تأویل در حکم کشف تمامیت آن واقعیتِ عینی نیست؛ اما نمی‌تواند به معنای انکار مطلق آن واقعیت نیز باشد (رک‍: احمدی، رسالۀ تاریخ، 47ـ48). به بیانی ساده، رویدادها به یاری اسناد، شواهد و مدارک تاریخی شناخته می‌شوند و هر چه شمار این اسناد و مدارک یا قدرت استنادی و خبری آنها بیش‌تر باشد، بر اطمینان به رویداد همچون امری حقیقی افزوده خواهد شد. اسناد مربوط به یک واقعۀ تاریخی گاه با هم تفاوتهای فراوان و آشکاری دارند؛ اما در نفس امر یعنی اتفاق افتادن آن رویداد با همدیگر مشترکند. به عبارت دیگر، هر قدر هم که تفسیر پدیدآورندگان اسناد یا نگرندگان در آنها با یکدیگر متفاوت باشد، می‌توان به تصویری کلی از شکل عینی رویداد راه جست.

از این رویکرد، یک حدیث تفسیر راوی از گفتار و کردار و تقریر پیشوای دینی است. راوی، ناقلی طوطی صفت نیست که هر چه را در بیرون روی دهد بعینه گزارش کند؛ بلکه قول و فعل و تقریر معصوم را نخست همچون یک دریافت‌کننده تفسیر، و سپس این فهم خود از واقعیت خارجی را برای دیگران نقل می‌کند. از این منظر برای درک ماهیت حدیث، لازم است نقش یک راوی را در تولید متن روایت بازشناخت.

3. تحقق حدیث در ذهن راوی

اکنون بنا داریم بر پایۀ این دیدگاه سوم، یعنی دیدگاه مختار خویش از رویکردهای پیش گفته نقش یک راوی را در تولید روایت بازشناسیم. نخست ماهیت حدیث را  همچون محصول تعامل ذهن راوی با واقعیت خارجی خواهیم کاوید و آن گاه به بررسی مؤلفه‌های وجود ذهنی و وجود خارجی حدیث می‌پردازیم.

الف) حدیث به مثابۀ گزینش راوی

از نگاهی نقادانه و کلی‌نگر می‌توان پرسید ملاک تمایز اموری که چون حدیث نقل شده‌اند با آنها که نشده‌اند چیست. به عبارت بهتر، چه عواملی سبب می‌شوند راوی چیزهایی را لازم بداند و ثبت کند؛ یا از چیزهایی به‌سادگی بگذرد و در ضبط و نقل آنها نکوشد. به عبارت دیگر، در زمان پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) اتفاقات بسیار زیادی افتاده است و معصومین (ع) گفتار، رفتار و تقریرهای بسیاری داشته‌اند؛ ولی چرا بخشی از آنها ثبت وضبط ونقل شده است؟

درپاسخ باید گفت این بستگی به تصمیم راوی دارد. حوادث تنها زمانی به نسلهای بعد منتقل می‌شوند که توجه راوی را نخست جلب کرده باشند. راوی است که تصمیم می‌گیرد از این امور واقع، کدام یک و به چه ترتیب و در حدودی اجازۀ مطرح شدن بدهد. هر راوی هر چه را که مهم بداند، همانها را نقل می‌کند؛ یک راوی که دلبستگیهای فقهی دارد، بیش‌تر احادیث فقهی روایت می‌کند و آن دیگری که بیش‌تر دغدغه‌های اخلاقی دارد، به مباحثی دیگر عطف نظر می‌نماید.

باری، اگر پذیرفته باشیم که واقعیات تاریخی خالص هرگز به ما نمی‌رسد و روایات همواره در فکر و ذهن راوی پدید می‌آیند، بهتر آن خواهد بود که پیش از بررسی یک روایت، اول توجهمان را به ناقل آن معطوف کنیم؛ نه محتوا و مضمونش. روایت گزینش یک راوی است. او برای انتخاب موضوع نقل خویش، با توجه به زمینه‌های فکری و پیش‌فرضهایش تصمیم‌گیری می‌کند. گزینش موضوعات نیز برای نقل، به ویژگیهای راوی بستگی دارد. برای مثال، بسته به آن که راوی فردی متشرع باشد، یا عامی، یا اهل علم، و یا سیاستمدار، سراغ بخشهایی از قول و فعل و تقریر معصومین (ع) می‌رود که از این حیثیتها بیش‌تر جالب توجه است.

افزون بر زمینه‌های فکری و پیش‌فرضها، «زاویۀ دید» راوی نیز بر این گزینشگری اثر می‌گذارد. هر ناقلی از فعل و قول و تقریر معصوم آن بخشی را برمی‌گزیند که با زاویۀ دید خودش تناسب داشته باشد. راوی برخوردار از یک گرایش علمی خاص، نکته‌ای را ممکن است در سخن پیشوای دینی ببیند و شایان نقل بداند که فردی فاقد آن گرایش بی‌تفاوت از کنارش بگذرد. گزینشگری راوی خود را در انتخاب محدودۀ نقل نیز جلوه‌گر می‌کند؛ این که راوی کدام قسمت از یک قول، فعل یا تقریر معصوم (ع) را مهم تشخیص دهد و در نتیجه آن را تقطیع، و سپس نقل کند.

از میان عالمان فلسفۀ تاریخ، پیروان مکتب گزینشگری[6] بر بحث در بارۀ اثر این گزینشها بر نحوۀ شکل‌گیری روایتها تأکید نموده، و آن را توسعه داده‌اند. اینان تأکید می‌کنند که راویان متفاوت، همواره با دیدگاه‌های متفاوتی به حوادث می‌نگرند و برای هر کدام نیز، حوادث متفاوتی مهم جلوه می‌کند. یک نفر حادثه‌ای را شایان توجه تلقی می‌نماید و دیگری همان را بی‌اهمیت می‌داند. بر پیشانی هیچ حادثه‌ای نوشته نشده است که روایت شود؛ این بستگی به دیدگاه شخص راوی دارد.

البته برخی حوادث از نظر همۀ مشاهده کنندگانش مهم هستند؛ چنان که ارزش روایت شدن دارند؛ اما باز هر یک از راویان با معیارهایی خاص خود این حوادث را غربال می‌کند، هر یک در ذهن خود جنبه‌ای خاص از آن حادثه را مهم تشخیص می‌دهد، و میان آن حادثه با موضوعاتی خاص پیوند برقرار می‌کند (نیز رک‍: سروش، 31ـ35).

بر این پایه، از علل اصلی اختلاف روایات، معیارهای گزینش راویان است. هرگاه دو نفر به سخنان یک خطیب گوش فرادهند، گزارشگری آنها با یکدیگر یکسان نخواهد بود. یک نفر استدلالها را گزارش می‌کند، یک نفر موضوعات را، یکی حتی تکیه کلامها و خطاهای لفظی را.... ذهن هر راوی مسلح به نظریّه یا اندیشه‌ای خاص است و فهم حوادث و گزینش آنها بر اساس همین سلاح صورت می‌گیرد. بدین سان، شناخت ذهنیتهای یک راوی و عوامل روانی و اجتماعی شکل دهنده بدانها ضرورت است.

حدیث شامل دو بخش سند و متن است. این متن و سند بارها دست به دست شده تا به ما رسیده است؛ یعنی در یک مرحله متن حدیث متولد شده، و بعد از نقل آن به دیگران، و با استناد افراد به اعتبار ناقل آن متن سلسلۀ اسناد روایت پدید آمده، و سپس با افزایشی که در این زنجیره اتفاق افتاده، و تغییراتی که گاه در متن آن حاصل شده، از نسلی به نسل بعدی منتقل شده؛ تا این که با گذشت زمان و عبور از عصر نقل شفاهی و پدید آمدن آثار مکتوب، در ضمن آثار مکتوبی جای گرفته، و با نقلی گسترده به نسلهای بعد رسیده است.

عوامل مؤثر بر مرحلۀ نخست ـ یعنی تولید متن حدیث در ذهن راوی ـ را می‌توان از رویکردهای متعدد مطالعه کرد. می‌توان با تحلیلهای روان‌شناسانه، نقش روحیات، انگیزشها و هیجانات، شخصیت راوی، و دیگر زمینه‌های روانی مؤثر بر توجه وی به یک مضمون روایی خاص را بازکاوید. از نگاهی جامعه‌شناسانه می‌توان اثر فرهنگ، ایدئولوژیهای حاکم، قراردادهای اجتماعی، گفتمانهای غالب، روابط قدرت اجتماع در عصر راوی، بار عاطفی و معانی کلمات مختلف در آن عصر، و هر چه از این قبیل را بررسی کرد.

ب) عناصر روانی مؤثر بر گزینش

از جمله، می‌دانیم تیپ شخصیتی افراد و احیانا، اختلالات شخصیتی ایشان عاملی مهم در شکل‌گیری رفتار آنهاست و بی‌تردید رفتاری همچون گزینش یک متن خاص و نقل آن توسط راوی نیز، استثنا نیست. برخی از این تیپها عبارتند از شخصیت درون گرا یا برون گرا؛ زودباور یا دیرباور، خوش‌بین یا بدبین، سلطه جو، محتاط، یا جسور؛ یا حتی تیپهای شخصیتی بیمارگونه، همچون شخصیت بدگمان، ضد اجتماع، نمایشی، خودشیفته، مردم گریز، وابسته، یا وسواسی (برای تفصیل بحث، رک‍: ویتن، 222، 226، 270). بی‌تردید این تیپهای شخصیتی مختلف در گزینش عناصر یک صحنه و گزارش آن شبیه یکدیگر عمل نخواهند کرد.

خاصه اگر گزارشگر دارای اختلالات شخصیتی باشد، این اختلال اثر مخربی بر روی نحوۀ گزینش وی خواهد گذاشت. یک شخصیت روانی بیمارگونه ممکن است بر پایۀ تخیلات خود قضیه‌ای را ادراک و دریافت کند و چنان جالب و جذاب گزارش دهد که به نظر بیاید آن امر به همین نحو محقَّق شده است. شخصیتهای نمایشی یا هیستیریک غالبا خیال‌پردازند و چنین گزارشهایی را نقل می‌کنند. چه بسا سبب جعل روایات نیز گاه چنین مسائلی باشد. حالات روانی فرد نیز همچون غضب و خشم، تنفر و کینه، و عشق و علاقه به سهم خود بر نحوۀ روایتگری او تأثیر می‌گذارد. اختلالات ذهنی راوی نیز گاه به اختلال در روایتگری وی می‌انجامد؛ اختلالاتی چون زبان‌پریشی، آلزایمر، یا فراموشی (رک‍: گنجی، 131، 167، 172).

«نگرش» راویان یا نحوۀ رویارویی عاطفی و ارزیابی مثبت ومنفی ایشان در بارۀ مسائل اجتماعی، گروه‌ها، موسسات و جز آنها نیز بر این گزینش اثر می‌گذارد (ویتن، 298). همچنین است «اِسناد» که گاهی از آن به «انتساب» نیز یاد می‌شود و عبارت است از برداشتهایی که افراد از علت رویدادها، رفتار دیگران و رفتار خودشان دارند (همو، 295).

نقش انگیزه‌ها و سلائق راوی نیز، در تحقق متن حدیث بسیار مهم است. یک راوی خارج از این که دارای چه تیپ شخصیتی باشد و یا این که جزء کدام یک از نهادهای جامعه باشد و در چه دوره‌ای زندگی کند، در امور سیاسی، اجتماعی، دینی و فردی دارای سلائق و گرایشها و انگیزه‌هایی است؛ علاقه‌مند برخی افراد و گروه‌ها ست و از برخی دیگر متنفر است. این سلائق سیاسی ـ اجتماعی و حتی فردی در انتخاب نوع ونحوۀ روایت‌گری مسائل مهم و تأثیرگذار است. یک راوی که دارای انگیزه‌های ضد شیعی است، همواره در نگاه به مفاهیم مذهبی و گفتار بزرگان دین مسائلی را برجسته می‌بیند که چه بسا از نگاه فرد دیگری با انگیزه‌های متفاوت، شایان توجه به نظر نرسند. همچنین است وابستگی به یک جریان فکری یا سیاسی. راوی طرفدار یک جریان فکری، کسی را الگو و اسوه و قهرمان معرفی می‌کند؛ حال آن که همان فرد از نگاه یک راوی دیگر همچون خونخواری قدرتجو و فتنه‌گر شناسانده می‌شود. حب و بغضهای شخصی نیز چنین اثری دارند؛ چنان که انگیزه‌ها برای خوشنام یا بدنام کردن کسی، برای امانتداری در نقل سخن او یا احیانا تحریف عامدانۀ سخنش (برای نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از بحثهای روانشناسان در تحلیل انگیزه‌‌‌‌‌‌‌ها، رک‍: گنجی، 73ـ74).

پ) عناصر اجتماعی

عوامل مختلف اجتماعی می‌تواند بر نوع روایتگری و گزینش روایت راوی تأثیرگذار باشد. از همین رو، آگاهی از مطالعات جامعه‌شناسانه می‌تواند زمینۀ گسترده‌ای برای درک رفتارهای راویان حدیث فراهم آورد. کارکرد ساختار قدرت اجتماعی، قشر‌بندی اجتماعی، قومیت و نژاد، گروه‌ها و سازمانهای سیاسی، حکومت و دولت، جنگ و ارتش، نهادهای اجتماعی همچون خویشاوندی، ازدواج و خانواده، آموزش و پرورش، دین، و کار و زندگی اقتصادی در جامعه‌شناسی مطالعه می‌شود. با درک اثر هر یک از این ساختها و نهادهای اجتماعی بر رفتار افراد و گروههای اجتماعی خواهیم توانست به درکی واضح‌تر از ذهنیت راویان حدیث در هر عصری دست یابیم.

برای نمونه، نهاد سیاست و قدرت همواره تأثیر جدّی در گزارش راویان داشته است. این که یک راوی چه اسامی را در ضمن گزارش خود بیاورد یا نیاورد، می‌تواند به‌شدت از نهادهای قدرت متأثر باشد. روابط قبیله‌ای ـ یا همان مناسبات نهاد خانوادۀ بزرگ ـ نیز تأثیر می‌تواند چنین تأثیری داشته باشد. اهالی قبایل مختلف گاه در نقل و ضبط مناقب قبیلۀ خود و مثالب قبیله‌های دیگر بسیار کوشیده‌اند و این کوششها گاه در قالب نقل روایات نیز دنبال شده است. به همین ترتیب، می‌توان انتظار داشت که از چنین رویکردی گاه بر نقش خاص یک قبیله در نقل واقعه‌ای تاریخی ـ همچون روایت نبوی ـ تأکید شود؛ یا احیانا کوشش کنند که از جایگاه قبیله‌ای دیگر بکاهند. مشابه این مناسبات قبیلگی را در ارتباط میان شهرهای مختلف و روابط قدرت و حاکمیت هر منطقه نیز می‌توان بازجست.

مردمان هر جامعه‌ای از ایدئولوژی خاصی نیز برخوردارند که چارچوبی کلی برای درک مسائل مختلف به آنها می‌دهد. مراد از ایدئولوژی در این بحث، مجموعه‌ای از اعتقادها ست که با یکدیگر ارتباط نزدیک دارند و پذیرش آنها ویژگی گروه یا جماعتی معین محسوب می‌شود. ممکن است یک ایدئولوژی میان همۀ افراد یک یا چند قوم یا حتی همۀ اقوام وملل یک دورۀ تاریخی  مشترک باشد (رک‍: پلامناتز، 2). به عبارت دیگر، ایدئولوژی مجموعه‌ای است از باورهای پدید آورندۀ قراردادهایی اجتماعی که انسانها در یک دورۀ زمانی خودآگاه یا ناخودآگاه آنها را پذیرفته‌اند، بر اساس آنها می‌اندیشند و مبتنی بر آنها عمل می‌کنند (رک‍: ساماران، 3/ 138ـ151). پذیرش ناخودآگاه ایدئولوژی و عمل ناخودآگاه بر طبق آن، یک شاخصۀ مهم ایدئولوژیها ست (نیز، برای تحلیلهای مارکسیستی از مفهوم ایدئولوژی، همچون یک آگاهی کاذب، رک‍: خسروی، 22).

ایدئولوژیها همواره در شیوۀ رفتار اشخاص اثر می‌گذارند. برای نمونه، مراعات آداب در گفتار به‌شدت متأثر از ایدئولوژیهای هر عصر است. در بسیاری مناطق جهان تا پیش از چند سدۀ اخیر، عفت کلام به قدر امروزین مهم شمرده نمی‌شد. گزارشگران هم در نقلهای خویش التفاتی به مراعات این آداب نداشتند. از این رو، در گزارشهای تاریخی کهن عبارات بسیاری می‌توان سراغ داد که چه از نظر شکل و چه از نظر محتوا به کلماتی موهن آغشته‌اند (ساماران، 3/ 148). اگر راویان از ایدئولوژی متفاوتی برخوردار بودند، بی‌تردید شیوۀ نقل آنها تفاوت می‌یافت. به همین ترتیب، می‌توان انتظار داشت وقتی ایدئولوژی بنیادین دو راوی از دو منطقۀ مختلف فرهنگی با همدیگر تفاوت داشته باشد، شیوۀ فهم آنها از یک مسئله، و هم شیوۀ نقل آنها تمایز یابد.

به ترتیبی مشابه، ارزشهایی که اعضای هر گروهی دارند، هنجارهایی که از آن پیروی می‌کنند و کالاهای مادی که تولید می‌کنند، یا به بیانی ساده‌تر، فرهنگ آن گروه یا قوم (گیدنز، 56) بر گزینشگری راویان اثر می‌نهد. اگر دو نفر که در دو فرهنگ متفاوت رشد و بالندگی یافته‌اند به قضیه‌ای بنگرند، گزارشهایی متفاوت می‌دهند. فرهنگ به انسانها می‌آموزد چه چیزهایی بد و زشت، و چه چیزهایی خوب و باارزش و زیبا هستند.

در هر فرهنگی عناصری هست که هیچ پیشینه و مبنای عقلانی آن را پشتیبانی نمی‌کند و چون خرافه شناخته می‌شوند. بااینحال، مردم به آن باور دارند. در هر فرهنگی برخی مسائل تابو هستند؛ بدین معنا که هیچ کس نمی‌خواهد مستقیم در بارۀ آنها سخنی به میان آورد. این مسائل همواره سانسور می‌شوند و هیچ گاه فردی آنها را برای روایت گزینش نمی‌کند.

فراتر از اثر این عوامل اجتماعی بر گزینشگری راویان، حتی بسته به این که فرهنگ نقل در یک جامعه چگونه باشد و نقل مطالب از چه هنجارها و قواعد و ارزشها و احیانا قوانینی پیروی کند، گزینشگری راویان متغیر خواهد شد. ممکن است گاه نسبت به نقل عین عبارت گوینده حساسیتی باشد، یا احیانا در محدودۀ یک فرهنگ خاص از افراد انتظار داشته باشند که واقعه را بازآفرینی کنند.

ت) عناصر خودآگاه

از مسائل تاثیرگذار بر گزینش یک راوی، قدرت فهم اوست؛ این که راوی تا چه اندازه حادثه را درست فهمیده باشد. ممکن است این فرایند با آسیبهایی همراه گردد. یک آسیب فهم کمتر است که در بیان روایت منجر به افول یا کاهش معنا می‌شود. بدین سان، گاه راوی به عمق گفتاری پی نمی‌برد و مطلب را درست متوجه نمی‌شود و در هنگام نقل رویداد، برداشتی سطحی از آن ارائه می‌کند. آسیب دیگر، فهم بیش‌تر است؛ بدین معنا که فرد از سخنان یا رفتار دیگری بسیار بیش‌تر از آن چیزی دریابد که متکلم قصد بیانش داشته است. مثلا، متکلم امری جزئی را مد نظر داشته، اما مخاطب حکمی کلی از آن گفتار برداشت نموده، و تعمیم نابجا داده است. این امر سبب «افزایش معنا» می‌شود.

آسیب دیگر «بد فهمی» و سوء برداشت است؛ این که راوی گفتاری مَجازین را حقیقت بفهمد، یا این که سبب رفتاری را اشتباه متوجه شود. این سوء فهم در مرحلۀ بیان روایت به «تغییر معنا» می‌انجامد.

4. تحقق حدیث در زبان راوی

تا کنون چگونگی تولد متن روایتها در ذهن، و عناصر دخیل و مؤثر بر آن توضیح داده شد. مرحلۀ بعد از تولد متن حدیث در ذهن، روایت شدن آن است؛ یعنی مرحله‌ای که در آن روایتی که در ذهن شکل گرفته است، برای دیگران بیان شود. بیان یک روایت، ریختن آن در قالب الفاظ زبان است. پس برای آگاهی از عوامل مؤثر بر تحقق حدیث در زبان راوی، نخست باید قدری به مفهوم زبان دقیق‌تر بنگریم و در ادامه نقش و جایگاه آن را در بیان یک روایت بازشناسیم.

الف) نقش عنصر زبان در بیان روایت

زبان یکی از بزرگترین هنرها و فضیلتهای آدمی به شمار می‌آید. مردمان هر فرهنگی دارای زبان خاصی هستند که تجربه‌ها، اندیشه‌ها و احساسهای خود را با کاربرد آن به دیگران منتقل می‌کنند. زبان وسیلۀ فهمیدن و فهماندن مقاصد و نیتهای افراد است. هر زبان مجموعه‌ای است از نمادها که نشانگر اشیاء، رویدادها، رفتار، کردار و پیوندهای میان مردمند. این نمادها به صورتهای گوناگون با هم ترکیب می‌شوند؛ چنان که اندیشه‌های بزرگتر و عالی‌تری را بتوان بیان کرد. مهارت در زبان و بیان مطالب، نمودار بسیار مهمی از رشد عقلی و فکری آدمی ترسیم می‌کند (رک‍: ضرابیها، 25ـ26).

هدف از کاربرد زبان همواره اقناع دیگران است؛ دیگرانی که مخاطب واقع می‌شوند. زبان شکل دهندۀ جهانی است که در آن آدمی تنها نیست. سخن گفتن همواره به معنای ارتباط با دیگران است. بر اساس این تعریف، انسان به وسیلۀ زبان با دیگران ارتباط برقرار می‌سازد؛ انسان خواستار ارتباط با دیگران است و زبان این نقش ارتباطی را ایفا می‌کند (همانجا).

دانش زبانی به ندرت آگاهانه است. سخنگویان زبان بر آنچه که می‌دانند آگاه نیستند. هنگامی که آنها سخن می‌گویند، نمی‌توانند توصیف کاملی از آواهای مورد استفادۀ خود ارائه دهند. همچنین، از بیان تمامی قواعدی که در تبدیل اندیشۀ‌شان به گفتار یا مطالعه به کار می‌برند، عاجزند. به‌علاوه، گاهی از این دانش ناخودآگاه به نحو خطا استفاده می‌کنند؛ همه گاه دچار لغزشهای زبان می‌شوند، از تکمیل جمله‌ای که آغاز کرده‌اند ناتوان می‌مانند؛ به هنگام گوش دادن یا خواندن حواسشان پرت می‌شود؛ و درنتیجه دچار سوء تفاهمهایی می‌شوند، یا جملاتی غیر دستوری ادا می‌کنند. بااینحال، این گونه خطاها بدین معنا نیست که زبان خود را نمی‌دانند.

این دانش در ذهن همه هست؛ اما برخی عوامل در توانایی اشخاص در کاربرد دانش تداخل ایجاد می‌کند. جملات خطا حاصل بی‌اطلاعی از مفهوم واژه‌ها نیست؛ بلکه نتیجۀ آن است که تحت تأثیر عواملی (همچون خستگی، بی‌دقتی، و...)، دانش زبانی در گفتار منعکس نشده است. بنابراین، دانش زبانی همیشه در گفتار کاربر منعکس نمی‌شود. به همین علت زبان‌شناسان ترجیح می‌دهند بین توانش و کنش زبانی[7] تمایز قائل شوند. «توانش زبانی» به دانش ناخودآگاه کاربران یک زبان در بارۀ آواها، معانی و دیگر مسائل یک زبان اطلاق می‌شود. «کنش زبانی»، همان رفتار واقعی فرد است هنگام کاربرد زبان در زندگی روزمره.

ایجاد تمایز بین توانش و کنش زبانی، حاکی از تفاوت عمده‌ای است که بین فهم زبان‌شناس از مطالعۀ زبان با درک دانشمندان تعلیم و تربیت از آن وجود دارد. زبان‌شناسان در درجۀ اوّل علاقه به مطالعۀ توانش زبانی دارند؛ یعنی به شناخت پیکره‌ای از دانش علاقه‌مندند که کنش زبانی را تحقق می‌بخشد. دانشمندان سایر رشته‌ها معمولاً به مطالعۀ کنش زبانی و کاربرد عملی زبان توجه نشان می‌دهند. هر موردی از کنش زبانی طبعاً مستلزم داشتن دانش زبانی از سوی گوینده یا شنونده است. اما کنش زبانی عوامل غیر زبانی را نیز دربرمی‌گیرد. میزان تندرستی شخص، حالت عاطفی، حافظه و حوزۀ توجه وی، موضوع و بافت موقعیتی که در آن قرار دارد، همه عواملی هستند که استفادۀ شخص از زبان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند. از این رو، مطالعۀ کنش زبانی بی‌اندازه پیچیده می‌نماید (فالک، 32). توانش عبارت است از دانش زبانی گوینده و شنونده؛ حال آن که کنش زبانی به معنای استفادۀ عملی از زبان در موقعیتهای ملموس است (ضرابیها، 29).

بر پایۀ تمایز میان همین توانش و کنش زبانی، سوسور تمایز معروف بین زبان و گفتار[8] را مطرح نمود. زبان از نگاه وی، نظامی از قواعد و قراردادهاست که از پیش موجود و مستقل از افراد است. گفتار، نحوۀ کاربرد این دانش زبانی در هر مورد خاص است. این تمایز در نظامهای نشانه‌ای غیر زبانی خود را عموما بین نظام و کاربرد، بین ساختار و امر واقع یا بین رمزگان و پیام نشان می‌دهد (چندلر، 34).

واضح است که برای مطالعۀ نقش عنصر زبان در شکل‌گیری یک روایت، باید کنش زبانی را بازشناخت (رک‍: ضرابیها، 29)؛ چه، تفاوت بنیادینی که میان راویان مختلف می‌توان جست، در دانش زبانی آنها نیست؛ بلکه در توانش و کنش زبانی ایشان است.

ب) عناصر مؤثر بر تحقق حدیث در زبان راوی

چنان که رولان بارت[9] بیان داشته، معنای کلام مؤلف نه مبتنی بر آگاهیهای زبانی، که برخاسته از جایگاه کلامش در نظامهای زبانی ـ فرهنگی است. هر کلمه‌ای که مؤلف به کار می‌گیرد، هر جمله، هر بند، یا کلمه‌ای که می‌آفریند ریشه در نظام زبانی دارد که خود برآمده از آن است و از این رو معنای خود را نیز بر اساس همین نظام کسب می‌کند (بارت، 58). رویکرد بارت همان است که برخی نظریه‌پردازان همعصر او آن را نگرش بینامتنی نامیده‌اند (رک‍: حیاتی، پاراگراف 2). بر این پایه، در بیان یک حدیث افزون بر آنچه راوی از پیشوای دین شنیده است، مجموع آگاهیهای دیگر و دریافتهای مختلف او اثرگذار خواهند بود. او بر پایۀ مجموع محرکهای محیطی و اقوال و افعال دیگران است که تصمیم می‌گیرد چه سخنی را و چگونه نقل نماید.

همواره مجموعه‌ای از عوامل دیگر نیز در تحقق حدیث بر زبان راوی تأثیرگذار هستند؛ یعنی می‌توانند چگونگی تعبیرات و نحوۀ روایت او را تعیین کنند. یکی از عواملی که در این مرحله می‌تواند روایت را تحت تأثیر قرار دهد، مشکلات زبانی است. از این جمله، پدیدۀ «نوک زبانی» را همه تجربه کرده‌اند؛ همان که گاه احساس می‌کنیم واژه‌ای از یادمان رفته است؛ آن را می‌دانیم، ولی در حال حاضر به زبانمان نمی‌آید. از دیگر مشکلات، پدیده «اشتباه لُپّی»[10] است؛ این که به جای واژه‌ای، عبارت مشابهی ادا کنند (برای تحلیلی از خاستگاه روانی این خطا، رک‍: فروید، سراسر اثر). از آسیبهای دیگر «زبان پریشی»[11] است؛ این که آسیب دیدگی منطقۀ مغزی منجر به ناتوانی در درک یا تولید صورتهای زبانی شود (برای آشنایی با انواع آسیبهای مغزی و تأثیر آن بر زبان، رک‍: یول، 197ـ210. جلاتلی، 58 ـ 68).

«گویشهای اجتماعی» نیز بر نحوۀ بیان راوی اثرگذارند؛ یعنی راوی بسته به این که جزء کدام یک از طبقات اجتماعی باشد، می‌تواند روایتی متفاوت بیافریند. طبقات مختلف اجتماعی اغلب دارای لهجۀ خاص خود هستند. این مسئله گاه در حرفه‌های مختلف خود را نشان می‌دهد. برای نمونه، کارگران، رانندگان، معلمان، وعّاظ و خطبا، علما و مجتهدان و... هر یک برای خود لهجه‌ای مخصوص دارند. این که یک فرد چه اندازه از لغات و زبان عامیانه، علمی، طعن آلود نسبت به گروهی خاص، یا هر چه از این قبیل استفاده، یا از آن دوری کند، عمیقا به گویش اجتماعی و طبقه‌اش وابسته است (برای آشنایی تفصیلی با لهجه‌های اجتماعی و کارکرد آنها در نقل روایت، رک‍: فالک، 421ـ439؛ یول، 279ـ 295).

«لهجه‌های منطقه‌ای» نیز در تعیین شکل روایت یک راوی اثرگذارند. همۀ ما با لهجه[12] حرف می‌زنیم. خطا ست گمان برده شود برخی لهجه دارند و برخی نه؛ بلکه باید گفت که لهجۀ برخی ساده‌تر قابل کشف است و لهجۀ برخی نیز دیریاب‌تر است؛ اما هر کاربر زبانی با لهجۀ خاص خود، خانوادۀ خود، و منطقۀ خود صحبت می‌کند. لهجه همان وجوه تلفظی است که مشخص می‌کند متکلم به کدام ناحیۀ مکانی و اجتماعی متعلق است. به هر روی، کاربرد این لهجه‌ها گاه سبب می‌شود راوی کلامی را در قالب الفاظی بریزد که دیگرانی بیگانه با آن لهجه حمل بر معنایی دیگرش کنند (برای تفصیل بحث، رک‍: فالک، 409ـ421؛ یول، 279).

زبانهای اشاره نیز به نوبۀ خود بر روایتگری تاثیر می‌گذارند (رک‍: همو، 247ـ263). به‌سختی می‌توان دانست که یک راوی تا کجا تابع شیوه‌های بیان دوران خویش، مجازگوییها، کاربرد واژه‌هایی کوتاه شده یا اقتصاراتی در کاربرد قواعد دستوری، و اشاره‌گوییهای از این دست بوده‌اند.

یک پرسش مهم دیگر در بارۀ نحوۀ تحقق حدیث در بیان راوی، مرز میان بیان عینی و توصیفگری است؛ این که کجا می‌توان متن گزارشی را توصیف دقیق و تامی از جزئیات یک واقعه دانست و کجاها حکم کرد که راوی از هدف یا آرمان توصیف کامل و عینی دور شده است. آیا نویسنده و گوینده در مواردی وسوسه نمی‌شوند زیباتر بگویند و بنویسند؟ آیا همواره از واژه‌های توصیفگر به‌درستی بهره می‌جویند؟ (رک‍: احمدی، رسالۀ تاریخ، 27). می‌دانیم اشخاص در حرف زدن و نگارش سبک خاصی دارند؛ برخی خلاصه‌گو و برخی تفصیل‌جویند؛ برخی بیانی مؤدبانه دارند و برخی تعابیر کوچه بازاری به کار می‌گیرند. چگونه می‌توان دریافت آنچه راوی در قالب الفاظ ریخته است، عین واقعیتی است که مشاهده کرده، و کجاها باید حکم کنیم این خصوصیات فردی، خانوادگی، منطقه‌ای و عصری وی بر نقل او اثر نهاده است؟ آیا دامنۀ اثرگذاری راوی بر عینیت گزارش تاریخی، صرفا به تغییر در ظواهر واقعه منجر شده است، یا نه؛ او افزون بر ارائۀ ابعادی از واقعه، خواسته یا ناخواسته تفسیر خویش را نیز بدان ضمیمه کرده، و حتی فراتر از این، گاه این شیوه‌های بیان ارزشگذاریها را نیز در بارۀ آن رویداد تاریخی ـ و گفتار بزرگان دین ـ دستخوش تغییر کرده است؟

نتیجه

فارغ از این که عینیت‌گرا یا ذهنیت‌گرا باشیم، لازم است نقش راویان حدیث را از زوایای مختلف و با ژرف‌نگری بکاویم. کوشش برای تأمل در پرسشهای این مطالعه به شناخت بهتر راویان کمک می‌کند و به دنبال آن، تأثیر مستقیمی بر شناخت روایت خواهد داشت. بر این اساس، به نقش راوی همچون گزینشگر روایت و عنصری که روایت در ذهن او تولید می‌شود و بر زبان او جاری می‌گردد اشاره شد. چنان که دیدیم، گزینش راوی در سه مرحله انجام می‌شود؛ اول گزینش «موضوع»، دوم گزینش «زاویۀ دید»، و سوم گزینش «محدودۀ نقل». موضوع مهم دیگر در این باره، عناصر مؤثر در تحقق روایت در ذهن راوی هستند؛ عناصری بسیار گسترده که ویژگیهای روان‌شناختی و جامعه شناختی متعددی را دربرمی‌‌گیرند و هر یک به نحوی در شکل دهی روایت اثرگذارند. چنان که دیدیم، حتی بعد از آن که روایتی در ذهن یک راوی شکل گرفت، هنگام بیان تحت تأثیر عواملی همچون لهجه‌های منطقه‌ای و طبقاتی، ایماء و اشاره، و ویژگیهای فیزیولوژک و منطقه‌ای زبان راوی قرار می‌گیرد. بدون آگاهی از اثر هر یک از این عوامل بر بیان یک راوی، نمی‌توانیم در بارۀ روایتی که وی بیان داشته است سخن عمیقی از سر تأمل بگوییم.

---

[1]. humanism

[2]. abstraction

[3]. Imagination

[4]. hallucination

[5]. historian

[6]. selectivism

[7]. linguistic Competence/ performance

[8]. Langue/ Parole

[9]. Roland Barthes

[10]. malapropism

[11]. aphasia

[12]. accent

مراجع

1ـ             آقابزرگ تهرانی، محمد محسن، الذریعة، بیروت، دار الاضواء، 1979م.

2ـ             احمدی، بابک، رسالۀ تاریخ، تهران، مرکز، 1386ش.

3ـ             ــــــــــــــــــــ ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز، 1380ش.

4ـ             اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفۀ جدید، ترجمۀ اسماعیل سعادتی خمسه، تهران، حکمت، 1382ش.

5ـ             ابن ادریس حلّی، محمد بن منصور، السرائر، قم، جامعۀ مدرسین، 1410ق.

6ـ             بارت، رولان، لذت متن، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1382ش.

7ـ             پلامناتز، جان، ایدئولوژی، ترجمۀ عزت الله فولادوند، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381ش.

8ـ             پاکتچی، احمد، فقه الحدیث با تکیه بر مسائل لفظ، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1392ش.

9ـ             ــــــــــــــــــــ هم تخیلی از شناخت تا معنا سازی...، پایگاه اینترنتی مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی[1]، خبر درج شده در 2/ 11/ 1392ش.

10ـ          جلاتلی، آنگوس، مغز و زبان، ترجمۀ عبدالرحمن نجل رحیم، تهران، شیرازه، 1380ش.

11ـ          چندلر، دانیل، مبانی نشانه شناسی، ترجمۀ مهدی پارسا، تهران، سورۀ مهر، 1387ش.

12ـ          حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دار الآفاق الجدیده، 1400ق/ 1980م.

13ـ          حیاتی، حمید، «بینامتنیت»، بخش اول، ضمن پایگاه اینترنتی باشگاه اندیشه[2]، دسترسی در 13/ 2/ 1393ش.

14ـ          خسروپناه، عبدالحسین، «نظریه دیدبانی: فلسفۀ مضاف تاریخی ـ منطقی به مثابۀ نظریۀ تحول در علوم»، اندیشۀ نوین دینی، سال سوم، شم‍ 10، پاییز 1386.

15ـ          خسروی، کمال، نقد ایدئولوژی، تهران، اختران، 1383ش.

16ـ          خطیب بغدادی، احمد بن علی، نصیحة اهل الحدیث، به کوشش عبدالکریم احمد وریکات، زرقاء، مکتبة المنار، 1408ق/ 1988م.

17ـ          راداکریشنان، سروپالی، تاریخ فلسفۀ شرق و غرب، ترجمۀ جواد یوسفیان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367ش.

18ـ          ساماران، شارل، روشهای پژوهش در تاریخ، ترجمۀ ابوالقاسم بیگناه و دیگران، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371ش.

19ـ          سبحانی، جعفر، نقد مقالۀ «تفکر کلامی سنتی در اسلام معاصر»، ضمن هرمنوتیک، کتاب و سنت (رک‍: همین منابع، مجتهد شبستری).

20ـ          سروش، عبدالکریم، فلسفۀ تاریخ، تهران، پیام آزادی، 1357ش.

21ـ          ضرابیها، محمد ابراهیم، زبان عرفان، تهران، بینادل، 1384ش.

22ـ          فالک، جولیا، زبان شناسی و زبان، ترجمۀ خسرو غلامعلی زاده، مشهد، آستان قدس رضوی، 1377ش.

23ـ          فروید، زیگموند، اشطباهات لپی، ترجمۀ حسین ارومندی، تهران، بهجت، 1383ش.

24ـ          فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت شناسی معاصر و دینی، قم، انتشارات معارف، 1379ش.

25ـ          گنجی، حمزه، روانشناسی عمومی، تهران، نشر روان.

26ـ          گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری تهران، نشر نی، 1376ش.

27ـ          مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375ش.

28ـ          مطهری، مرتضی، مسئلۀ شناخت، تهران، صدرا، 1387ش.

29ـ          معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفۀ غرب، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1380ش.

30ـ          ویتن، وین، روانشناسی عمومی، ترجمۀ یحیی سید محمدی، تهران، نشر روان، 1383ش.

31ـ          یول، جورج، مطالعۀ زبان، ترجمۀ علی رحیمی، تهران، جنگل، 1388ش.

---

[1]. http://cgie.org.ir/fa/news/8868

[2]. http://fahmedeen.blogfa.com/post/596