آیینهای ذکر در روایات اسلامی و جایگاه و کارکرد اجتماعی آنها

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 4، دوره 19، شماره 53، شهریور 1392، صفحه 69-112   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

حامد خانی (فرهنگ مهروش)^*

چکیده

از جملۀ رایج‌ترین آداب دینی در میان مسلمانان، که در روایات بسیاری از آن سخن رفته، ذکر گفتن است. گذشته از آن که بر پایۀ قرآن کریم و روایات اسلامی، عباداتی مهم در فرهنگ اسلامی از قبیل نماز مصداق بارز ذکر خدا تلقی می‌شود، مسلمانان در زندگی روزانۀ خود نیز، به شیوه‌های مختلفی ذکر می‌گویند. آنها گاه مجالس وعظ و گردهم‌آییهای دینی خود را نیز «مجلس ذکر»، «مجلس ذکر اهل بیت (ع)»، یا «مجلس ذکر مصیبت» می‌شناسانند. در این مطالعه با مروری بر شواهد بازمانده از رواج شیوه‌های مختلف ذکر، آیینهای ذکر بازشناسی می‌شوند؛ همچنان که کوشش خواهد شد با تکیه بر شواهد تاریخی، کارکرد و همچنین پیامدهای نظری رواج آنها نیز کاویده شود. هدف آن است که از خلال چنین مطالعه‌ای مؤلفه‌های بنیادین مفهوم ذکر در فرهنگ اسلامی را بهتر بشناسیم؛ همچنان که بناست با این مطالعه دریابیم کدام کارکردهای آشکار و نهان این آیین سبب شده است شیوه‌های مختلف ذکر این قدر از رواج گسترده در فرهنگ اسلامی برخوردار باشند. چنین مطالعه‌ای می‌تواند کمک بکند که مفهوم اصطلاح ذکر در گسترۀ وسیعی از روایات اسلامی بهتر شناخته شود؛ همچنان که بر پایۀ آن خواهیم توانست میان معنای این اصطلاح در ادوار مختلف فرهنگ اسلامی تمییز دهیم و بدین سان از آن همچون ابزاری مفهومی برای تاریخ گزاری روایات اسلامی بهره جوییم.

کلیدواژه‌ها

تاریخ انگارۀ ذکر؛ ذکر مصیبت؛ مجلس ذکر؛ کارکرد ذکر؛ شیطان؛ سبک زندگی اسلامی؛ اوقات فراغت؛ سرگرمی

اصل مقاله

درآمد

ذکر، یاد کردن خداوند، نشانه‌ها و نعمتهای او در ذهن است و تجلی بخشیدن به این مرور ذهنی در گفتار با گزاردن آیینهایی چون تهلیل، تسبیح، لاحول گفتن، مرور و تکرار اسماءالحسنی، یا مشارکت جویی در هر عمل آیینی فردی یا جمعی دیگری که سبب این یادآوری شود. ذکر گفتن، دامنۀ گسترده‌ای از آیینهای عبادی را دربرمی‌گیرد و از نگاه مسلمانان خود عبادتی بسیار مهم و برخوردار از فضیلت است؛ چنان که هدف از برگزاری برجسته‌ترین عبادات و آیینهای اسلامی ـ مثل نماز و حج ـ را ذکر خدا می‌دانند، یا گاه مجالس وعظ و دیگر اجتماعات و تشریفات و یادبودهای مذهبی را «مجلس ذکر» می‌خوانند.

در کاربردهای عُرفی و آثار مکتوب مسلمانان تعبیر ذکر به نحو خاص برای اشاره به تکرار الفاظی چون حمد و تسبیح خدا، و حتی به‌وضوح در تقابل با قرائت قرآن، دعا یا نماز به کار می‌رود (برای نمونه، نک‍: طیالسی، 307 فرود آمدن در مسجد به قصد نماز یا ذکر). حتی می‌توان شواهدی از این گونه کاربرد را در خود قرآن کریم هم سراغ داد (طه/ 33ـ34؛ عنکبوت/ 45). از نگاه بسیاری از مسلمانان و فارغ از رویکردهای استثنایی معدودی از عالمان متقدم، این بدان سبب است که نماز، قرائت قرآن یا دعا فرد اعلای مصادیق ذکر به شمار می‌روند و نباید پنداشت که عباداتی در عرض ذکر هستند (قس: چیتیک[1]، 341). بر این پایه، در تعبیری مثل «کتاب الدعاء و التکبیر و التهلیل و التسبیح و الذکر» که عنوان بابی از مستدرک حاکم نیشابوری (1/ 490) است، ذکر همچون تعبیری جامع به کار رفته است که همۀ موارد پیش گفته را دربرگیرد. از نگاه کاربر چنین تعبیری، دعا و تکبیر و تهلیل و تسبیح مصادیق بارز ذکر هستند و بااینحال مصداقهای دیگری نیز برای آن متصور است.

طرح مسئله

التزام به ذکر در زندگی فردی متدینان از رایج‌ترین رفتارهای روزمره و نشانۀ دینداری است. ذکر خدا به قدری در فرهنگ اسلامی رفتاری معمول تلقی می‌شود که حتی در رفتارهای روزمرۀ عادی هم بسیار پرکاربرد است. بسیاری از تکیه کلامهایی که مسلمانان روزانه به کار می‌برند، عباراتی ذکر گونه مثل نامهای خدا یا حمد او را دربردارد؛ یا در بسیاری از تعارفات روزمره و عرفی همچون مجامله با عطسه کننده، عبارتی به کار بسته می‌شود که به‌وضوح، متضمن ذکر خداوند است (برای نمونه‌‌‌‌‌هایی از کاربردهای آیینی ذکر در محاورات روزمره، نک‍: طبرانی، الدعاء، 546 به بعد).

گفته‌اند کلام پاکی که در قرآن از بالا رفتنش به درگاه خدا سخن رفته (فاطر/ 10)، ذکر خداست (بغوی، 3/ 566). نیز، گاه ذکر خدا با طاعت او هم‌ارز (برای نمونه، نک‍: تفسیر عسکری، 397)، و مواظبت بر ذکر هم از نشانه‌های اهل ایمان (نهج البلاغه، خطبۀ 193 «و یُصبِحُ وَ هَمُّهُ الذِکر») شناسانده شده است. گاه ذکر خداوند را نوعی حق‌شناسی و شکرگزاری در برابر الطاف او دانسته‌اند (ابن حبان، 3/ 142). گفته‌اند ذکر خدا سبب می‌شود که خداوند نیز بندۀ ذاکر خود را به یاد آورد و حاجات وی را برآورده کند (بخاری، خلق، 105). پیوند میان شکر خدا با ذکر چنان مستحکم است که ذکر نماد پیروزمندی و شکرگزاری در پی آن شناخته می‌شود؛ چنان که گفته‌اند هر گاه کسی در خواب ذکر خدا گفت، پیروزی خواهد یافت (تفسیر الاحلام، 1/ 90).

همۀ این شواهد، گویای توجه جدی مسلمانان به ذکر همچون عبادتی دینی و در عین حال، رفتاری آیینی است. بر این پایه جای پرسش دارد که اولا، مسلمانان برای ذکر خدا چه آیین یا آیینهایی را به جا می‌آورند؛ ثانیا، هر یک از این آیینها چه اَشکال و آدابی دارند؛ ثالثا، آیینهای مختلف ذکر تأمین کنندۀ چه کارکردهایی هستند، و رابعا، چه شواهدی می‌توان حاکی از رواج گستردۀ آنها در فرهنگ اسلامی بازنمود.

برای پاسخ به این پرسشها، نخست آیینهای ذکر فردی و جمعی را جداگانه خواهیم کاوید. ضمن بحث در بارۀ هر یک، با مروری بر آداب آنها و نگرش عمومی بدانها کوشش خواهیم کرد کارکرد کلی ذکر در فرهنگ اسلامی را بازشناسیم. سرآخر با مرور پیامدهای نظری رواج ذکر، خواهیم کوشید به این سؤال پاسخ دهیم که رواج ذکر در فرهنگ اسلامی، به گسترش بحث در بارۀ چه مسائل و موضوعات دیگری انجامیده است و بدین سان، تصویری از جایگاه ذکر در فرهنگ اسلامی بازنماییم.

1. آیینهای فردی ذکر

نماز همچون بارزترین مصداق ذکر (برای روایاتی در این باره، نک‍: شیخ طوسی، الخلاف، 1/ 682)، آیینی فردی و هم جمعی است. دیگر آیینهای ذکر نیز، هم از نظر محتوا، هم از نظر نحوۀ اجرا، و هم از نظر کارکردهای روانی و اجتماعی به دو قسم کلی فردی و گروهی تمییزپذیرند. ساده‌ترین شکل ذکر فردی آن است که فرد الفاظی حاکی از بزرگداشت خداوند، همچون تهلیل، تسبیح، تحمید، یا لاحول را بر زبان جاری نماید (برای اشاره به جایگاه این الفاظ همچون ذکر و فضیلت کاربرد آنها از نگاه مسلمانان، نک‍: نووی، الاذکار، سراسر اثر). از الفاظ دیگری حاکی از اعلام تسلیم در برابر امر الاهی ـ همچون لبیک گوییها در ایام حج ـ نیز به عنوان ذکر یاد شده است (شافعی، 2/ 171). معمولا هر گونه دعا کردن از جمله استغفار یا حاجت خواستن از خداوند نیز، نوعی ذکر او تلقی می‌شود (نک‍: ابن ابی‌عاصم، 58).

الف) مصادیق ذکر از میان اعمال عبادی مختلف

از دیگر اعمال عبادی که مصداق ذکر تلقی شده، قرائت قرآن است. برای نمونه، روایت شده است که امام باقر (ع) همۀ اعضای خانواده را هر صبح پیش از طلوع آفتاب گرد می‌آورد تا با همدیگر به ذکر خدا بپردازند. بدین سان، برخی از افراد خانواده به قرائت قرآن می‌پرداختند و برخی دیگر که قرآن نمی‌خواندند، ذکر می‌گفتند (کلینی، 2/ 499). بر پایۀ این روایت، اصلی‌ترین کاری که در یک مجلس ذکر می‌توان کرد، قرائت قرآن کریم است. حتی بر پایۀ روایاتی، اگر کسی نتواند به نحوی نیکو قرائت قرآن کند، می‌تواند به جای آن در نماز خود ذکر بگوید (بیهقی، السنن الکبری، 2/ 380). حتی گاه بدین معنا تصریح شده است که قرائت قرآن فرد اعلای مصادیق ذکر به شمار می‌آید (برای نمونه، نک‍: طبری، 11/ 71).

یادکرد پیامبر اکرم (ص) و خاصه صلوات بر او نیز، نوعی ذکر خدا، ذکر نعمت هدایت او، و شکرگزاری بر این نعمت است (بزار، 9/ 328؛ مقریزی، 11/ 159). فقیهانی از عامّه چون شافعی و عموم عالمان شیعه فتوا داده‌اند که در هر عبادتی شهادت خدا به مثابۀ ذکری واجب جای گیرد، یادکرد پیامبر اکرم (ص) و شهادت به جایگاه وی و درود فرستادن بر او نیز، واجب خواهد بود (نک‍: علامۀ حلی، تذکرة الفقهاء، 3/ 232ـ233؛ همو، نهایة الاحکام، 2/ 33). یادکرد پیامبر اکرم (ص) در کنار خدا گاه چنان از رواج برخوردار بوده است که هنگام ابراز تعجب ـ در کنار «سبحان الله» گفتن ـ و هم هنگام تسمیه برای ذبح نیز ـ با کاربرد تعبیری چون «بسم الله و رسوله» ـ از پیامبر یاد می‌کرده‌اند؛ امری که سبب شده است ابن حبیب فقیه مالکی اندلس (د 238ق) و همچنین، فقیه مالکی مغرب سَحنون (د 240ق) به کراهیت این رفتارها فتوا دهند (قاضی عیاض، 2/ 66). یادکرد پیامبر (ص) در مجالس ذکر تا بدان حد گسترده بوده است که گاه تذکر می‌دهند آنان که تنها پیامبر خدا (ص) را در مجالس خود ذکر می‌کنند و به ذکر خداوند نمی‌پردازند، روز قیامت حسرت خواهند خورد (ابن حبان، 2/ 352). به‌طبع از دیگر مصادیق ذکر خدا تکرار اذانی است که مؤذن می‌گوید (علامۀ حلی، تذکرة الفقهاء، 3/ 82؛ نیز نک‍: شهید ثانی، 245؛ مناوی، 1/ 486).

بر پایۀ برخی روایات، مصادیق ذکر خدا از این هم گسترده‌تر است. حتی گفتن «سلام» که در محاورات روزمره تعبیری کاملا رایج است، به اعتبار آن که یکی از نامهای خدا هم هست، ذکر محسوب می‌شده (ابوداوود، 1/ 12). از جملۀ دیگر مصادیق ذکر، می‌توان به یادکرد نعمتهای مهم خدا همچون هدایت به دین توحید و امت اسلام، وابسته نبودن در روزی به غیر خدا، و زندگی آبرومند و عیوب پنهان از عموم اشاره کرد. بر پایۀ روایتی، هر گاه کسی هر صبح این نعمتها را یاد نکند، جا دارد که خوف زوال آنها داشته باشد (راوندی، 81). گاه ذکر مفهومی موسع‌تر نیز پیدا می‌کند و هر مرور ذهنی را که به‌نوعی سبب شود فرد به آرمان دینی نزدیک‌تر شود، دربرمی‌گیرد. برای نمونه، از قول ذوالنون مصری (د 245ق) نقل شده است که عبد، همواره میان فقر و فخر در تلاطم است؛ با یادکرد خدا مفتخر می‌شود و با ذکر خویش، احساس فقر می‌کند (ابونعیم اصفهانی، 9/ 353). گویی در کنار ذکر خدا، ذکر ضعفهای خود فرد هم در تعالیم وی جایگاهی دارد و نوعی ذکر تلقی می‌گردد.

ب) جایگاه و ارزش ذکر فردی

روایات اسلامی تأکید فراوان بزرگان دین بر فضیلت ذکر فردی را بازمی‌تابانند. ذکر خدا در سخنی منقول از پیامبر اکرم (ص) به همراه اجتناب از محارم الاهی چون برترین عمل یاد شده است (یعقوبی، 2/ 91). گاهی هم از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرق یاد کنندگان خدا با دیگران، مثل فرق زندگان و مردگان است (بخاری، الصحیح، 7/ 168). برخی اذکار خاص نیز، گنجی از گنجهای بهشت شناسانده شده‌اند؛ همچون لاحول (ابن ماجه، 2/ 1256). گاه اهل ذکر در روایاتی از عامّه بدین تحسین می‌شوند که هرچند هنوز خدا را ندیده‌اند، چنین وی را به بزرگی یاد می‌کنند (ابن ابی‌عاصم، 56، 58).

مهم‌‌ترین سبب تأکید بر ذکر، فواید گسترده‌ای است که برایش بیان می‌شود. یک فایدۀ مهم تأثیر عاطفی آن بر خود فرد است. ذکر به روشنایی دل انسان می‌انجامد (ابن ابی‌دنیا، الهم، 51) و ترکش نیز قساوت قلب را در پی دارد (کلینی، 2/ 497). سبب آن است که عواطف انسانی همچون آهن آلات زنگار می‌گیرد و باید با ذکر آن را چاره کرد (نهج البلاغه، خطبۀ 222 «جعل الذکر جلاء للقلوب»؛ نیز نک‍: ابن عبدالبر، 109). ترک ذکر خدا چنان به عواطف انسان ضربه می‌زند که نه تنها خود فرد، که حتی اشیاء بی‌جان اطراف وی نیز متأثر می‌گردند (احمد، 3/ 300؛ بخاری، الصحیح، 4/ 173). این تأثیر عاطفی سبب می‌شود که فرد ذاکر همواره احساس آرامش کند؛ آرامشی که با فرود آمدن ملائکی بر فرد حاصل شده است (نک‍: ابن ماجه، 2/ 1245).

هر قدر ذکر سبب شود ملائکه فرد را دربرگیرند و بدین سان عواطفش سالم بماند، به همان اندازه وی را از کید شیطان و گناه بازخواهد داشت. رابطۀ میان ذکر خدا و دور ماندن از شیطان به قدری شایان توجه بوده است که در تفسیر وصف قرآنی «خَنـّاس» برای شیطان (ناس/ 4) گفته‌اند از آن رو چنین نامیده شده است که با ذکر خدا، از قلب فرد می‌گریزد و پنهان می‌شود و باز که ذکر خدا را وانهد، بازمی‌گردد (زجاج، 5/ 381). در شماری از روایات این مضمون را می‌توان دید که هر گاه فرد از ذکر آیینی خدا در مواقع مختلف کارهای روزمره سر باز زند، شیطان در آن موقعیت خاص بر وی مسلط خواهد شد. برای نمونه، نقل شده است که اگر کسی هنگام سوار شدن بر چارپا یاد خدا نکند، شیطان پا به پای وی حرکت خواهد کرد و وی را مشغول خواهد داشت (طبرانی، المعجم الکبیر، 9/ 156)؛ یا مثلا، شیطانهای همراه با مؤمنان وقتی به شیطانهایی می‌رسند که همراه کافرانند، می‌نالند که از کثرت ذکر آن مؤمن در موقعیتهای مختلف، هرگز نتوانسته‌اند کاری در باره‌اش پی گیرند (همانجا). به همین ترتیب، از پیامبر (ص) نقل شده است که هر گاه کسی وارد بستر خواب خویش گردد، یک فرشته و یک شیطان بالای سرش می‌آیند و هر یک می‌خواهند وی را به راهی بکشانند. اگر ذکر خدا گوید، شر شیطان از وی دفع خواهد شد. نیز، وقتی بیدار شد اگر ذکر خدا کند، ایمنی خواهد یافت (بخاری، الادب المفرد، 260). بر پایۀ روایتی دیگر، هر فردی با دو فرشته همراه است که اعمالش را ثبت می‌کنند و دو شیطان که وسوسه‌اش می‌نمایند. هر گاه ذکر خدا بگوید، آن دو شیطان از وی نومید خواهند گشت (تفسیر عسکری، 396). همچنین، گفته شده است که برصیصا عابد مشهور قوم بنی‌اسرائیل تا زمانی که ذکر می‌گفت هرگز مغلوب شیطان نشد (مقاتل، 3/ 342). رابطۀ میان ذکر و دوری از شیطان تا بدانجاست که در تعلیل باور فراگیر «کثرت حضور شیطان در مواضع استنجاء»، سبب را ترک ذکر خدا در این مکانها دانسته‌اند (ابن اثیر، 4/ 256). نیز، همین رابطه میان ذکر و دوری از شیطان سبب شده است که برای آمرزش برخی گناهان و احیانا ترک آنها ذکر خدا را توصیه کنند (ابن ماجه، 2/ 1253 امر فرد بدزبان به ذکر استغفار). فراتر از اینها، اثر عاطفی ذکر بر فرد سبب می‌شود همواره ذهن خویش را از اندیشه‌های غیر دینی دور بدارد و باورهای جزمی خویش به عقاید دینی را حفظ کند. در روایتی از علی (ع) آمده است هر کس کوردل شود از یاد خدا باز خواهد ماند و آن گاه، به تبعیت از ظنون خویش خواهد پرداخت (کلینی، 2/ 391)؛ یعنی بازماندن از ذکر خدا به پیروی از عقاید باطل خواهد انجامید.

فایدۀ دیگر ذکر گویی و مداومت بر آن، سلامت جسم است. گفته‌اند هر گاه کسی هنگام ورود به خانه یا خوردن غذا ذکر خدا کند، شیطان راه خود را برای تصرف در خانه و غذای فرد مسدود خواهد دید (ابن حبان، 3/ 100ـ101) و بدین سان، فرد از بیماری و آفتها دور خواهد ماند. همچنین، در روایاتی گفته شده است که صاعقه به ذاکران اصابت نمی‌کند (کلینی، 2/ 500). اثر ذکر بر سلامت فرد چنان است که گاه برخی افراد مستعد بیماری، تنها به سبب ذکر گویی سلامت مانده‌اند؛ چنان که هر گاه مدتی از آن بازمانند، آفت بیماری دوباره گریبانگیرشان را خواهد گرفت (برای حکایتی در این باره، نک‍: خطیب بغدادی، 7/ 9 لقوۀ ایوب حمّال). بی‌تردید باید مهم‌ترین سبب ربط میان سلامت جسم و ذکر از نگاه مسلمانان را در این باور کهن جستجو کرد که اصلی‌ترین عامل بیماری، دخالت شیاطین در طبیعت است و ذکر از آنجا که مانع چنین تأثیری می‌گردد، راه را بر بیماری می‌بندد.

فایدۀ دیگر ذکر گویی، فزونی برکات زندگی فرد ذاکر است. هر قدر که ذکر سبب می‌شود شیطانها از خانه بگریزند و ملائک در آن حضور یابند، برکات را هم فزونی می‌بخشد. از آن سو، خانه‌ای که در آن ذکر خدا نشود بی‌برکت می‌گردد، ملائکه ترکش می‌کنند و شیاطین در آن گرد می‌آیند (کلینی، 2/ 499). فرق خانه‌ای که در آن خدا یاد می‌شود، با خانه‌ای که در آن خدا یاد نشود، مثل فرق انسان زنده با مرده است (ابن حبان، 3/ 134). نه تنها خانۀ فرد، که همۀ مکانها روز قیامت نزد خدا به ذکر گویی فرد شهادت می‌دهند (طبرسی، مکارم الاخلاق، 466).

ذکر خدا برای آمرزش گناهان (احمد، 6/ 450)، دور ماندن از عذاب قبر (بیهقی، اثبات عذاب القبر، 59ـ63)، و برآوردگی حاجتهای دنیوی (ابن حبان، 3/ 137ـ138) هم نافع است. برای رونق بخشیدن به کسب و کار، ذکر خدا در فاصلۀ میان طلوع فجر و طلوع خورشید از طی بادیه و تن دادن به مخاطرات بیش‌تر سود می‌رساند (ابن بابویه، الامامة و التبصرة، 37). بدین سان، کسی که زبانی ذاکر داشته باشد، خیر دعا و آخرت به وی عطا شده است (کلینی، 2/ 499).

فراتر از اینها همه، کثرت ذکر فرد، بیانگر ارزش و جایگاهی است که برای خدا در فکر خویش قائل است. خدا همواره در گمان عبد خویش جای دارد و هر گاه بنده‌ای یادش کند، نزد وی حاضر خواهد بود (ابن ماجه، 2/ 1255). پس اگر کسی می‌خواهد بداند خود وی نزد خدا چه جایگاهی دارد، باید نخست بر پایۀ میزان ذکر خویش دریابد که خدا در عمل چه‌قدر در زندگی او حضور داشته است (عبد بن حمید، 333). بر این پایه، کسانی در قُرب خدا از همه پیشتازترند که نسبت به ذکر بیش از همه مشتاقند (بخاری، التاریخ الکبیر، 8/ 448). پیشتازی آنها بدین سبب است که ذکر، بارهای گرانی را که روز قیامت بر دوش همگان قرار دارد، از آنها بازمی‌گیرد (همان، 8/ 449). بندگان و دوستان خاص خدا، نه‌تنها خود به فکر خدایند، که در برخورد با دیگران سبب می‌شوند آنها نیز یاد خدا بیفتند (نحاس، 3/ 302).

پ) آداب

ساده‌ترین اَشکال ذکر خدا را می‌توان بدون هیچ آدابی پی گرفت. چنان که از امام صادق (ع) نقل شده، هر عبادتی به حدود و ضوابط و مدتی محدود است؛ مگر ذکر که مقید به هیچ آدابی نیست و مدت و میزانی هم برایش مشخص نگردیده، و بسیارش طلب شده است (کلینی، 2/ 498ـ499). ذکر گویی محدودیت زمانی هم ندارد و در هر وقتی پسندیده است (همو، 8/ 7). بااینحال، زمانهای خاصی نیز هست که در آنها تأکید ویژه‌ای بر ذکر خدا می‌شود. در روایات اسلامی، بر ذکر گویی در مواقعی تأکید شده که احتمال اثرپذیری از شیطان و غلبۀ اوهام و خیالات باطل بر ذهن فرد بیش‌تر است.

از جملۀ این اوقات، زمان خواب است. هر گاه کسی در این هنگام ذکر خدا بگوید، شیطانها از وی دور خواهند گشت و تا صبح ایمنی و آرامش خواهد یافت (احمد، 5/ 235؛ طبرانی، الدعاء، 90). صبح و شام، یا پیش از آغاز به کار روزانه و بعد از پایان آن هم از دیگر مواقع مؤکد برای ذکر است (بخاری، التاریخ الکبیر، 2/ 77). گفته‌اند که ابلیس در وقت طلوع و غروب خورشید جنود شب را از مشرق و مغرب در جهان می‌پراکند. پس در این ساعات باید ذکر خدا گفت، به خدا پناه برد، و کودکان را هم تعویذ کرد؛ چرا که این ساعات، زمان غفلتند (کلینی، 2/ 522). به ترتیبی مشابه، ذکر خدا پیش و پس از خوردن غذا هم توصیه شده است (طیالسی، 219). ذکر خدا در این مواقع سبب می‌شود شیطان راه خود را برای تصرف در خانه و غذای فرد، مسدود ببیند (ابن حبان، 3/ 100ـ101).

از دیگر زمانهای استحباب ذکر، مواقع ازدحام است؛ اوقاتی که فرد از غلبۀ مکانیسمهای کنترل آشکار اجتماعی رها می‌شود و بدین سان، محتمل است که از یاد خدا غافل گردد و شیطان در وی نفوذ کند. بر همین پایه ذکر خدا در جمع دیگران (برقی، 1/ 39)، در میان غافلان (همو، 1/ 39ـ40)، و در بازارها (همو، 1/ 40) توصیه شده است. این که توصیه شده است هنگام رؤیت پدیده‌های ترسناک طبیعی همچون زلزله نیز باید به ذکر پناه برد (دارمی، 1/ 360)، با توجه به آشوبهای محتمل روانی حاصل از چنین خوفی قابل درک است. به ترتیبی مشابه، بر ضرورت ذکر خدا در مواقع خلوت هم تأکید رفته است؛ مواقعی همچون هنگام ورود بر اهل خویش در خانه (ابن حبان، 3/ 100ـ101)، رابطۀ جنسی (محقق حلی، 171)، و موقع درگذشتن فرد (ذهبی، تاریخ الاسلام، 32/ 62)، که احتمال دارد شیطان در آخرین لحظات او را که اسیر تنهایی و اندوه خویش است، به بیراهه کشاند.

از آداب دیگری نیز برای ذکر یاد شده است؛ آدابی که لزوما ریشه در روایات اسلامی ندارند، اما به نظر می‌رسد که از رواجی نسبی برخوردار بوده‌اند. احتمالا یک ادب رایج در سده‌های متقدم آن بوده است که هر گاه ذکر خداوند را به مشغله‌ای قلبی یا سخنی قطع کنند، بار دیگر که می‌خواهند آن را از سر بگیرند، «بسم الله» بگویند. چنان که در کافی کلینی در روایتی در بارۀ شب معراج نقل شده است، پیامبر (ص) هر گاه ذکر خدا را با فکر یا سخنی قطع می‌کردند، برای از سر گرفتن ذکر از جانب خدا امر به تسمیه می‌شدند (کلینی، 3/ 485). از نگاه برخی دیگر نیز، ادب ذکر اقتضا می‌کرده است که با دیگران سلام و احوال پرسی نکنند، مبادا که خاطر مجموعشان بگسلد (خطیب بغدادی، 11/ 311).

در بارۀ موانع ذکر نیز گاه بحث شده است. برای نمونه، از علی (ع) نقل کرده‌اند از جملۀ چیزهایی که سبب می‌شود فرد ذکر خدا را از یاد برد، آرزوهای طولانی است (نهج البلاغه، خطبۀ 86 «و ینسی الذکر»). ثابت بن أسلـَم بُنانی (د 127ق) قاصّ بَصری، نقل می‌کند که اگر کسی شکمش از غذا پر شود، برای ذکر خدا سنگین خواهد شد و آن را تاب نخواهد آورد؛ همچنان که دیگر شهوات نیز چنین اثری دارند (ابن جعد، 210). قـَسامة بن زهیر مازِنی (د بعد از 80ق) معتقد بوده است برای آن که دل افراد گنجایشی برای ذکر خدا بیابد، باید آن را شاداب کرد (ابن ابی‌شیبه، 8/ 244).

2. آیینهای گروهی

گونۀ دیگر ذکر آن است که عده‌ای از مؤمنان دور همدیگر گرد آیند و کاری را پی گیرند که مصداق ذکر خداست؛ همچون استماع آیاتی از قرآن، روایاتی از پیامبر (ص) و اهل بیت (ع)، وعظ، بحث علمی، و سخنرانی در بارۀ فضایل پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) و مانند آن، یا تکرار دسته‌جمعی یک ذکر، استغفار و دعاخوانی گروهی، یا مشارکت جستن در هر مجلس دیگری که یاد آورندۀ مضامینی دینی و عبادی باشد.

الف) گونه‌های مجلس ذکر

در آثار کهن بازمانده از تمدن اسلامی، همچون مسند طیالسی (د 204ق) می‌توان تعبیر «مجالس ذکر» را دید (ص 319). حجم گسترده‌ای از روایات در بارۀ فضیلت حضور در این مجالس به خود پیامبر اکرم (ص) منسوب شده است. بر پایۀ این روایات، پیشینۀ چنین مجالسی به دوران پیامبر اکرم (ص) بازمی‌گردد و حتی تعبیر «مجلس ذکر» نیز برای اشاره به چنین اجتماعاتی در همان دوران رایج بوده است (احمد، 5/ 11). گاه در برخی از آنها مجالس ذکر به باغهای بهشت تشبیه (احمد، 3/ 150؛ ترمذی، 5/ 194)، و نتیجه و دستاورد این مجالس دستیابی به بهشت شناسانده (احمد بن حنبل، 2/ 177، 190)، یا سرعت انتقال اشخاص به بهشت بر پایۀ میزان تعجیل برای حضور در این مجالس بازنمایانده شده است (احمد، 5/ 11). بر پایۀ برخی روایات دیگر نیز، پیامبر اکرم (ص) «اهل ذکر در مساجد» را اهل بزرگواری خوانده (ابن حبان، 3/ 98)، و از مباهات خداوند به این مجالس نزد ملائک  آسمان گفته‌اند (ابن ابی‌شیبه، 8/ 238).

در پی‌جویی خاستگاه این قبیل گردهم‌آییهای عبادی، می‌توان به آیاتی از قرآن کریم اشاره کرد که دربردارندۀ اشاراتی به برخی اذکار هستند و معمولا کاربرد صیغۀ جمع در آنها سبب شده است حمل بر عبادتی گروهی شوند. از جمله، گفته‌اند ابراهیم نخعی (د 95ق) تعبیر قرآنی «الذین یدعون ربهم بالغداة و العشی» (انعام/ 6/ 52) را بیانی مدح آمیز در بارۀ «اهل ذکر» می‌داند (طبری، 7/ 268)؛ اهل ذکری که چه بسا برجسته‌ترین مصداقش مشارکت جویان در محفل قرائت قرآن و بحث در بارۀ احکامی است که ابراهیم در کوفه خود عهده‌دار برگزاریشان بود. از امام باقر (د 148ق) نیز در بیانی مشابه، این آیه ناظر به همان حلقات آموزش قرآن کریم دانسته شده است که پیامبر اکرم (ص) خود اداره می‌کرد و به مؤمنان قرآن آموزش می‌داد (همان، 7/ 268ـ269).

به ترتیبی مشابه، می‌توان انتظار داشت که در کوشش برای عمل به مضمون آیۀ دیگری از قرآن در ستایش کسانی که سحرها استغفار می‌کنند (آل عمران/ 3/ 17)، آیینهایی جمعی پدید آمده باشد. می‌توان شواهدی یافت که هر یک اشاره‌ای به چنین عمل آیینی دربردارند. برای نمونه، از قول ابن ابی‌لیلی (د 148ق) نقل شده است مردم شهری را برای ذکر خدا سحرخیزتر از اهل بصره ندیدم (یاقوت، 1/ 437)؛ تعبیری که شاید ناظر به همین عادت تشکیل حلقات ذکر در سحرگاهان و پیش از نماز صبح است و چه بسا اصلی‌ترین مضمون ذکر گویان این حلقه‌ها نیز، استغفار بوده. حتی اگر نتوان به‌یقین گفت که چنین اجتماعاتی پیش از نماز صبح رواج داشته است، می‌توان از این فرضیه دفاع کرد که عمدۀ حلقات ذکر در مساجد، پیش از وقت برگزاری نماز جماعت برگزار می‌شده است. از جملۀ شواهد این فرضیه، روایتی منقول از ابودرداء صحابی است. بر پایۀ این روایت، بدترین مردم کسانی شناسانده می‌شوند که در مجالس ذکر حاضر نمی‌شوند و چنان دیر می‌رسند که رکعات آخر نماز جماعت را درمی‌یابند: «یتخذون مجالس الذکر هِجراً ولا یأتون الصلاة إلا دُبُرا» (ابن عساکر، 66/ 124). از ابن مسعود نیز نقل است که سحرگاه در مسجد کوفه جمعی را منتظر نماز دید؛ هر یک ریگهایی در دست برگرفته، و ذکر گویان بود. وی آنها را سرزنش کرد و کارشان را نیز، مصداق بارز بدعت‌گذاری در دین شناساند (دارمی، 1/ 68).

مجالس بحث علمی نیز در شمار مصادیق بارز مجلس ذکر جای گرفته است. برای نمونه، از عطاء خراسانی (د 135ق) نقل شده که مجالس ذکر، همان مجالس بحث در بارۀ حلال و حرام، یعنی احکام عبادی فقه است (طبرانی، مسند الشامیین، 3/ 294). در گزارشهایی در بارۀ رفتار سعید بن جبیر نیز، کوششهای آموزشی وی را «تذکیر» شناسانده‌اند (ذهبی، سیر، 4/ 327). حتی به نظر می‌رسد که در دورانی کهن‌تر نیز، چنین درکی رواج داشته است. توضیح این که از قول ابن مسعود (د 32ق) نقل شده است که مجالس ذکر، زنده کنندۀ «علم» هستند (ابن عساکر، 33/ 179). به نظر می‌رسد از دید کسی مثل ابن مسعود، مجالس ذکر، همان مجالس علمی بوده‌اند که وی در آنها برای شاگردان خویش در بارۀ فقه و قرآن و اخلاق بحث می‌کرده است. حتی شاید بتوان گفت که ابن مسعود در تقابل با کسانی که به تسبیحات جمعی روی آورده‌اند و در مقام نفی مشروعیت چنان رفتارهایی، حلقۀ بحث علمی را مجلس ذکر شناسانده است (نک‍: ابن وضاح، 35). اطلاق تعبیر «مجلس ذکر» به مجالس بحث علمی نیز، با برخی تأکیدات قرآنی پیوند خورده است. یک جا در قرآن کریم، به بنی‌اسرائیل دستور داده می‌شود اوامری را که خداوند بر موسی (ع) نازل کرده است برگیرند و «ذکر» کنند (بقره/ 63). در تفسیر مفهوم چنین ذکری، گفته‌اند که مراد، بازخوانی مَدرَسی است (زجاج، 1/ 148).

از نگاه شیعیان، گردهم‌آییهای مذهبی ایشان هم از دیگر مصادیق حلقۀ ذکر است. در روایات شیعی، ذکر امام علی (ع) و امامان بعد از وی، عبادت محسوب (الاختصاص، 223ـ224)، و یادکرد اهل بیت (ع) در مجالس، همپایۀ ذکر خدا و مصداق آن معرفی می‌شود؛ همچنان که یاد کردن از دشمنان اهل بیت (ع) نیز، نمونۀ بارز یاد شیطان (نک‍: کلینی، 2/ 496) و اعراض از ذکر علی (ع) نیز، مصداق بارز اعراض از خداوند است (جعفر حضرمی، 63). بر همین پایه، برخی عالمان شیعه کوشیده‌اند نشان دهند که گردهم‌آیی برای یادکرد هر یک از اهل بیت (ع)، مجلس ذکر خداوند محسوب می‌شود (برای نمونه، نک‍: محمد تقی اصفهانی، 1/ 402؛ نیز نک‍: همو، 1/ 447).

افزون بر موارد پیش گفته، تعبیر ذکر گاه برای اشاره به مجلس وعظ مذهبی نیز به کار می‌رود. برای نمونه، در روایاتی منسوب به پیامبر اکرم (ص) به‌وضوح با تعبیر «اهل الذکر فی المجالس» در بارۀ فضیلت مشارکت جویی در مجالس ذکر سخن رفته است (طبرانی، الدعاء، 527). کاربرد تعبیر «ذکر» برای اشاره به مجلس وعظ چنان گویا بوده که بیهقی (د 458ق)، برای اشاره به سخنرانی پیامبر (ص) بر منبر، بی‌هیچ توضیح بیش‌تری بهره می‌جوید؛ چنان که گویی اطمینان دارد خوانندگانش هرگز دچار سوء فهمی از این تعبیر نخواهند شد (بیهقی، السنن الکبری، 3/ 198). به ترتیبی مشابه، ابن عساکر (د 571ق) نیز برای اشاره به وعظ یکی از معاصران خویش، تعبیر مجلس ذکر را به کار می‌برد (ابن عساکر، 38/ 150).

ب) جایگاه مجلس ذکر

مشارکت جویی در این قبیل مجالس، یک ارزش اجتماعی و دینی بزرگ به شمار می‌رفته است. پیوند میان ذکر با مجالس وعظ آن چنان مستحکم بوده است که گاه در توضیح عبارت قرآنی «اذا ذکر الله وجلت قلوبهم» (انفال/ 2)، یاد خدا را که موجب لرزش قلب مؤمنان می‌شود، استماع موعظه‌ای دانسته‌اند که سبب شود فرد از گناهان بازماند (نحاس، 3/ 130).

بر همین پایه، گاه گفته‌اند که خداوند به خاطر اهل ذکر و حلقه‌های آنها بر ملائکه مباهات و فخر می‌فروشد (ابن حبان، 3/ 96؛ طبرانی، دعاء، 529ـ530). سفارشهایی هم از قول پیامبر اکرم (ص) برای مشارکت جدی در این مجالس نقل شده است. برای نمونه، از قول پیامبر اکرم (ص) نقل می‌کنند یک روز وقتی که وعظ می‌کرد فردی از راه رسید و نشست، فردی مجلس وعظ را دید و گذشت و بازگشت، و سومی بی‌اعتنا به راهش ادامه داد. پیامبر (ص) فرمود که خدا فرد اول را آمرزید؛ از دومی که حیا کرد و بازگشت، خدا هم حیا کرد؛ و اما سومی که رو برگرداند، خدا هم از او روی بازگرداند (طبرانی، الدعاء، 533، 534). گاه تأکید شده است که اگر گناهکاری هم در حلقۀ ذاکران باشد، خداوند به سبب همراهیش با دیگران به او نیز عنایت خواهد کرد (ابن ابی‌عاصم، 50).

شواهد مختلف حاکی از توجه گستردۀ عموم به این مجالس است. از قول پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که گروهی از ملائکۀ الاهی در زمین گردش می‌کنند و هر جا مجلس ذکری بود، حاضر می‌شوند (عبد بن حمید، 333)؛ روایتی که حاکی از رواج چنین رفتاری در جامعۀ اسلامی همچون یک هنجار است. در ادامۀ همین روایت بر این تأکید می‌شود که باید افزون بر حضور در مجالس ذکر، خدا را به‌تنهایی هم یاد کرد؛ توضیحی که اشاره به رفتار رایج ذکر گویی در حین استماع وعظ خطیب دارد (برای ترویج همین مضمون در روایاتی دیگر، نک‍: طبرانی، الدعاء، 528، 530). البته، حتی اگر فرد حاضر در مجلس ذکر سکوت کند، همین حضور و استماع وی سبب خواهد شد که خود هم ذاکر به شمار آید (واسطی، 283).

گاه از عالمان و زهاد بزرگ هم گاه سخنانی در فضیلت این قبیل مجلس نقل کرده‌اند. برای نمونه، از عبدالواحد بن زید (د ح 150ق) روایت شده است که با دو چیز نجات می‌توان یافت: حسن ظن به خدا و مشارکت جستن در مجالس ذکر (ابن ابی‌دنیا، حسن الظن، 23). همچنین، نقل شده است که یزید بن هارون واسطی (119ـ206ق) را کمی پس از رحلتش در خواب دیدند و گفت که مقام والایی نزد خدا به سبب حضور در مجالس ذکر به دست آورده است (ابن عساکر، 12/ 351). این رفتار گاه آن قدر فضیلت مهمی تلقی شده است که در یادکرد زاهدان و عابدان بزرگ، از حضور گستردۀ ایشان در مجالس ذکر و وعظ می‌گفته‌اند (سمعانی، الانساب، 2/ 473).

پ) آداب ذکر جمعی

بازنمودن تصویری واضح از مجالس ذکری اینچنین، قدری مشکل به نظر می‌رسد. کمتر سخنی صریح در بارۀ آداب حضور در چنین مجالسی نوشته‌اند؛ شاید از آن رو که چنین آدابی بدیهی و مستغنی از وصف تلقی می شده است. بااینحال، می‌توان با نظر به استشهادات روایی و قرآنی در توصیف ایده‌آل چنین مجالسی، تا حدود زیادی دریافت که نحوۀ اجرای این مراسم چگونه بوده است. بر پایۀ این قبیل روایات، عده‌ای از مردم پیش از نماز صبح در مسجد گرد می‌آیند و یک قاص برای ایشان سخن می‌گوید و احیانا دعا و استغفار می‌کنند. آن گاه به امامت همان قاص نماز صبح می‌گزارند و بعد، به گوشه‌ای از مسجد می‌روند، ذکر می‌گویند و تا طلوع آفتاب، قرآن می‌خوانند (نک‍: طبرانی، الدعاء، 530). احتمالا برنامۀ «پیش‌خوانی» قبل از اذان صبح و مغرب که تا چند دهه پیش رواج داشت، و برنامۀ «سَحَرخوانی» که هم اکنون در حرم امام رضا (ع) پیش از نماز صبح رواج دارد، و «ذکر مصیبت» که در عزاداریها برای یادکرد مصائب اهل بیت (ع) رایج است، همگی اشکالی متأخر از همان برنامۀ ذکری هستند که پیش از نمازها رایج بوده است. بر این پایه، ذکر عبارت بوده است از آوازی با صدای حزین و نوحه‌گرانه که متضمن اشعاری وعظ آمیخته باشد. این که گفته‌اند صالح مَرّی، قاصّ مشهور بصره (د 172ق) چنان وعظ می‌کرد که گویی مصیبتی تازه به وی وارد شده است (ذهبی، سیر، 8/ 47)، بی‌ارتباط با همین لحن حزین واعظان نیست. شاید رباعی مشهور زیر که گاه به ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) و گاه نیز به خیام نیشابوری (د 527 ق) منسوب شده است، با نظر به همین توصیفات بهتر تفسیر شوند:

هنگام سپیـــــده‌دم خروس سحری		دانی که چـــــرا همی‌کند نوحه‌گری؟
یعنی که نمـــودند در آییــنۀ صبح		کز عــمر شبی گذشت و تو بی‌خبـری

(سخنان منظوم، 92 رباعی 630؛ رباعیات، رباعی 114).

خروس سحرخوانی که در این شعر از نوحه‌گریهایش گفته می‌شود، استعاره‌ای است برای یک واعظ که در سحرگاه به ذکر مشغول است و غفلت را از دیگران می‌زداید.

بسیاری از مردم در حین استماع وعظ واعظان زیر لب ذکر می‌گفته‌اند. بر این پایه، گاه عبارت قرآنی «واذکر ربک» (اعراف/ 205) را به یاد خدا بودن در هنگام قرائت اذکار نماز یا شنیدن خطبۀ واعظان تلقی کرده‌اند (طبری، 9/ 221). در بارۀ برخی افراد نیز گفته شده است که هنگام ذکر اهل گریۀ شدید بوده‌اند (برای نمونه، نک‍: احمد، 3/ 52) و شواهد حاکی است که این گریۀ شدید ضمن مجالس ذکر بوده است؛ چنان که در روایتی آنان که در مجالس ذکر صیحه می‌زنند و ناله سر می‌دهند، مذمت می‌شوند (بخاری، التاریخ الکبیر، 3/ 430). تلاوت قرآن هم در این قبیل مجالس، رفتاری رایج بوده است. در بارۀ صالح مُرّی (د 172ق) گفته‌اند وی نخستین کس بود که در بصره قرآن را با صوت حزین خواند؛ چنان که جماعتی وفات کردند (ذهبی، سیر، 8/ 47).

در خصوص مضامین وعظ این مجالس، نخست باید به پیوندی اشاره کرد که در آنها میان آیین ذکر و حرفۀ قـُصّاص برقرار شده است. بارها در نقلهای تاریخی مختلف برگزاری مجلس ذکر به کسانی نسبت شده است که قاصّ الجماعه بوده‌اند (نک‍: سطور پسین). بر این پایه، می‌توان انتظار داشت که تکیۀ اصلی در این مواعظ بر نقل داستانهای قرآنی و روایی با مضامینی اخلاقی باشد. بااینحال، مجلس ذکر گاه تنها مباحث اخلاقی مقبول همگان را دربرنمی‌گرفته، و به ترویج اندیشه‌هایی صوفیانه، یا حتی تفکرات کلامی یک اقلیت مذهبی خاص نیز می‌انجامیده است. برای نمونه، نقل شده است که امام صادق (ع) نامه‌ای برای شیعیان خویش نوشته بود تا آن را در مساجد خانۀ خود بگذارند و بعد از هر نماز، مرور و بازخوانی و مباحثه کنند. این نامه، در واقع خود صورت مکتوب یک مجلس ذکر است؛ درست مثل مجالس ذکری که بعد از نماز برگزار می‌شد (برای متن آن، نک‍: کلینی، 8/ 2 به بعد).

مثال دیگری از پیوند میان مجالس ذکر و ترویج اندیشه‌های مذهبی خاص را در نیشابور سدۀ 4ق می‌توان سراغ گرفت؛ آنجا که واعظ و مُذکـّری بانفوذ همچون ابویعقوب کرّامی، در مجالس وعظ خویش تغییر مذهب بسیاری از ساکنان شهر را موجب شده است (سمعانی، الانساب، 5/ 44ـ45). در بارۀ ابوالفتح مسعود بن احمد اسفینـَقانی (مق‍ 374ق) محدث خراسانی ساکن نیشابور هم گفته‌اند که در وعظ و ذکر بر همگان متقدم بوده، و بدین سان شهرتی داشته است و سرآخر هم او را به اتهام الحاد کشته‌اند (حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، 148). بی‌تردید وی فراتر از یک مبلغ اخلاقی، مروج تفکر اعتقادی خاصی هم بوده است.

ت) کارکردهای اجتماعی ذکر آیینی

با مروری بر اثر ابن ابی‌عاصم شیبانی ـ عالم بغدادی از اصحاب حدیث (د 278ق) ـ با عنوان المذکر و التذکیر و الذکر، می‌توان به تصویر واضح‌تری از محتوا و کارکردهای این مجالس ذکر دست یافت. هدف وی از تألیف کتاب، ممانعت از فعالیت فرقه‌هایی است که به زعم وی منحرفند و به اسم مجالس ذکر گرد می‌آیند و تعالیمی نامقبول را عرضه می‌دارند (نک‍: ابن ابی‌عاصم، 60ـ61). چنان که وی توضیح می‌دهد، این قبیل حلقه‌ها، معمولا پیش از نماز جماعت با موضوع قصه‌گویی، و بعد از نماز جماعت با موضوع وعظ در مساجد شکل می‌گرفته است (همان، 61 «تَقُصُّ او تَجلِسُ عَقِبَ الصلاة»)؛ مساجدی که هر یک به یکی از این فرقه‌ها منسوب بوده‌اند. حتی ظاهرا برخی از مشارکت جویان در این قبیل حلقه‌ها، کمترین آگاهی از احکام شرعی وضو و غسل و امثال آنها نداشته‌اند؛ چنان که ابن ابی‌عاصم پیشنهاد می‌کند برای مشخص شدن آن که مؤسسان این قبیل حلقه‌های ذکر از شرع بیگانه‌اند، جلسات آزمونی با حضور عالمان مختلف و عموم نزد والی برگذار شود (ابن ابی‌عاصم، 61).

حلقه‌های ذکر آن سان که ابن ابی‌عاصم در کتاب خود وصف کرده، بسیار مشابه مجالس قصاص بوده است؛ آن سان که وی برای نقد این قبیل حلقات، به نقد رفتار قصاص، بدعت آمیز بودن کارهاشان، و رواج نداشتن این قبیل کارها در زمان پیامبر (ص) و خلفای چهار گانه اشاره می‌کند (ص 61ـ64). با دقت در تعابیر ابن ابی‌عاصم در کتاب المذکر و التذکیر و الذکر چنین می‌توان فهمید که تعبیر مجلس ذکر، تعبیری احترام آمیخته برای این قبیل اجتماعات مذهبی عامیانه، و تعبیر قصص یا قصه‌گویی، و اشاره به شیخ آن به عنوان قاص، تعبیری توهین آمیز بوده است.

ابن ابی‌عاصم با نقل روایتی  از این یاد می‌کند که در زمان عمر، تنها یک روز در هفته اجازۀ برگذاری مجلس به قاصّی داده شد (ص 66)؛ گویی می‌خواهد وضعیت رایج در عصر خود را نقد کند که جلسات ذکر و قصه‌گویی رواجی گسترده‌تر داشته است. به همین ترتیب، وی با نقد گستردۀ روایاتی مبنی بر این که تنها امیر یا مأمور از جانب وی حق برگذاری چنین جلساتی دارند، هر کس دیگری را که بدین کار مبادرت ورزد، به حکم روایات نبوی خدعه‌گر یا ریاکار می‌شناساند (همان، 67ـ81).

وی با تکیه بر روایاتی توضیح می‌دهد که برای بنیاد نهادن مجالس وعظی از این دست، علم به قرآن و حدیث لازم است (همان، 82 به بعد). او با نقل روایت معروف افتراق امت اسلام به 73 فرقه، بر این تأکید می‌کند که تنها فرقۀ نجات یابنده، جماعت اکثریتی است که درگیر این افتراقات نشده است (همان، 85 به بعد). او حتی با تأیید صریح روایت تهدید عمر خلیفۀ دوم به آتش سوزی خانۀ فاطمه (س) دختر پیامبر اکرم (ص)، این واقعه را همچون شاهد مدعای خود ذکر می‌کند؛ امری که از دید وی نشان از لزوم برخورد جدی با کسانی دارد که بخواهند فرقه‌ای جدا از اکثریت ایجاد نمایند (همان، 91ـ92). نیز، در روایات بعدی کتاب خود بر این تأکید می‌کند که باید امیران هر ناحیه بر عموم نظارتی اعمال کنند و از برگزاری این قبیل جلسات انحرافی ممانعت نمایند. ابن ابی‌عاصم تصریح می‌کند که اگر قاصّی بدون اذن امیر جلسه‌ای برپا کرد، امیر موظف است وی را منع کند (ص 97). نیز، در تقویت موضع این امیران، روایاتی از قول پیامبر اکرم (ص) نقل می‌کند حاکی از آن که اطاعت از امیر هر بوم، عین اطاعت از خود پیامبر است (همان، 93 به بعد). وی با استناد به داستان پیش گفتۀ تهدید فاطمۀ زهرا (س) توسط عمر، از آن می‌گوید که حتی اگر بانیان چنین اجتماعاتی افراد مقرب و سرشناسی باشند، با وجود خوف مفسده از گردهمایی آنها، جایی برای مسامحه نخواهد بود (همان، 97).

نیز، با تکیه بر روایتی که از علی (ع) نقل کرده است، بر لزوم امتحان گرفتن از قُصّاص تأکید می‌کند (همان، 99). حتی بعد از انتصاب قاصّی مورد تأیید نیز، باید آن قاص ایستاده برای مردم سخن گوید (و بر جای خود آرام ننشیند تا به زیاده‌گویی افتد) و در هفته هم از دو سه بار بیش‌تر وعظ نکند (همانجا). سرآخر، ابن ابی‌عاصم با نقل روایتی از معاویه، بر این تأکید می‌کند که اگر عربها خود به اصلاح امور نکوشند، از دیگران انتظار صلاح نمی‌رود (ص 103). وی بر این پایه تعریضی پنهان بر امیران عصر خویش دارد که خود از عربها هستند و از آنها انتظار می‌رود نظارتی اعمال کنند. وی بحث خود را با تأکید بر این پایان می‌برد که بر امیر جایز است که در صورت لزوم، خود مجلس وعظ و قصه‌گویی بر پا کند و خود نقش قاصّ را برعهده گیرد (همانجا).

در پایان، بحث وی با این توضیح خاتمه می‌پذیرد که وقتی مردم از پیامبر تقاضای برپایی چنین گونه مجالس وعظی کردند، آیه نازل شد که خداوند خود بهترین حدیث و بهترین قصه را برای تو برمی‌خواند (نک‍: یوسف/ 3؛ زمر/ 23). ظاهرا ابن ابی‌عاصم می‌خواهد مردمان را از گردهمایی در مجالسی نهی کند که در آنها داستانهایی غیر مذهبی ذکر می‌شود. گویی ابن ابی‌عاصم بنا دارد بگوید که بدین سان، پیامبر (ص) به ظرافت از آن که متصدی ترویج مجلس وعظی غیر از مجالس قرائت قرآن شود، نهی گردید و از این رو، بر پایی چنین جلساتی را باید با احتیاط کامل و اکتفا به حد اقل ممکن دنبال کرد (ابن ابی‌عاصم، 104ـ105).

چنان که مشهود است، عمدۀ مجالس ذکر از نگاه وی وعده‌گاه مردمانی هستند غیر عرب که در آنها اندیشه‌های بدعت آلودی ترویج می‌گردد و احیانا، پیامدهای سیاسی گسترده‌ای نیز برای حاکمان عرب دارد؛ آن سان که می‌توان از چنین حاکمانی انتظار داشت بدون هیچ ملاحظه‌ای رأسا مداخله نمایند و حتی فراتر از تأیید اولیۀ قصاص و اعمال نظارت بر آنها، در عمل نیز با اعمال محدودیتهایی راه را بر هر گونه تلاش نامطلوب سد کنند.

3. پیامدهای نظری رواج این آیینها

پابه‌پای رواج گستردۀ ذکر در جامعۀ اسلامی، ذکر فراتر از یک عمل عبادی و آیینی موضوعی برای مطالعه و بحث نیز شده، و توسعۀ مباحث نظری، رویکردهای انتقادی، و تألیف آثاری مرتبط با مسئله را به همراه داشته است.

الف) تعریف ذکر و مؤلفه‌های سازندۀ ماهیت آن

از جملۀ مباحث نظری در بارۀ ذکر، کوشش برای بازنمودن تعریفی دقیق از این مفهوم است. خاصه این بحثها در یکی دو سدۀ نخست هجری که هنوز مفهوم ذکر تثبیت نشده، فراوان‌تر صورت گرفته است. می‌توان اختلاف تعاریف عالمان متقدم از ذکر را در ضمن بحثهای دیگرشان بازدید. از جملۀ این بحثها، اختلاف نظرها در بارۀ مفهوم قرآنی «ذکر کثیر» (احزاب/ 41) است. برخی در نسل تابعین همچون مجاهد بن جبر (د 104ق) ذکر را فعالیتی ذهنی، و ذکر کثیر را همواره به یاد خدا بودن شناخته‌اند (سمعانی، التفسیر، 4/ 284؛ بغوی، 3/ 543)؛ همچنان که برخی همچون مقاتل بن سلیمان بلخی (د 150ق) ذکر خدا را فعالیتی ذهنی، و ذکر کثیر را تجلی آن فعالیت ذهنی در گفتار تلقی کرده‌اند (ابن ابی‌حاتم، 9/ 3138)، یا همچون ابن سائب کلبی (ابن جوزی، زاد المسیر، 6/ 204)، اساسا ذکر را فعالیتی زبانی، و ذکر کثیر را نیز، تکرار بسیار اذکار شناسانده‌اند؛ رویکردی که به امام صادق (ع) نیز منسوب گردیده است (کلینی، 2/ 499).

اختلاف متقدمان بر سر تعریف ذکر، گاه نیز خود را در مشخص کردن مصادیق ذکر بازمی‌نماید. یک بحث در این باره بر سر آن است که آیا قرائت قرآن کریم ذکر محسوب می‌شود یا نه. گاه از از مجاهد بن جبر (د 104ق) پرسیده‌اند که «روز عرفه از قرائت قرآن و ذکر کدام افضل است؟» (ابن ابی‌شیبه، 4/ 474). در این قبیل عبارات، ذکر احتمالا به معنای حمد، تسبیح و ثنا و احیانا استغفار به کار رفته، و این نشان می‌دهد هنوز در آن زمان، قرائت قرآن از دید همگان ذکر تلقی نمی‌شده است. در روایتی دیگر نیز میان ذکر و قرائت قرآن تفکیک نهاده شده است؛ چنان که از قول پیامبر (ص) نقل کرده‌اند، «نماز برای قرائت قرآن، ذکر خدا، و حاجت خواهی است» (بخاری، خلق افعال العباد، 102). در برابر این رویکرد، نقل شده است که امام باقر (ع) اهل بیت خویش را در مجلس ذکری گرد می‌آورد که اصلی‌ترین کار اعضای آن، قرائت قرآن بود (کلینی، 2/ 499). این گزارش تاریخی که ابودرداء به گروهی از «اهل ذکر» در کوفه توصیه کرد قرآن را پیشوای خود قرار دهند (دارمی، 2/ 434)، باید ناظر به همین تقابلی باشد که در عصر صحابه میان گرایندگان به «ذکر» به معنایی خاص، و گرایندگان به قرآن در معنایی متقابل با آن وجود داشته است.

ظاهرا یک اختلاف کهن دیگر بر سر این بوده که آیا مسئلت و حاجت خواهی از خداوند ذکر محسوب می‌شود، یا نه؛ و در هر حال، آیا ذکر گفتن افضل است، یا حاجت خواهی. در روایتی منقول از جابر بن عبدالله انصاری، میان دعا و ذکر تمایز نهاده شده است. بدین سان، بهترین دعا تهلیل، و بهترین ذکر تحمید معرفی شده است (ابن ابی‌دنیا، الشکر، 113؛ طبرانی، الدعاء، 436؛ برای نقل معکوس آن، نک‍: ابن ماجه، 2/ 1249؛ ترمذی، 5/ 130). به نظر می‌رسد جابر ذکر خدا را با حمد وی مترادف می‌گرفته، یا دستکم بارزترین مصداق ذکر خدا را حمد خدا می‌دانسته است؛ چرا که در روایات مختلفی از وی، ذکر خدا با حمد خدا برابر گرفته شده است (برای نمونه، نک‍: بخاری، الادب المفرد، 260)؛ همچنان که به نظر می‌رسد از نظر جابر حاجت خواهی از خدا در قیاس با ذکر از ارزشی کمتر برخوردار بوده است.

مشابه همین رویکرد را می‌توان در روایاتی منسوب به امام صادق (ع) دید. برخی صحابۀ امام همچون هشام بن سالم از ایشان نقل کرده‌اند که بهتر است به جای مسئلت و درخواست از خداوند، ذکر خدا کرد (کلینی، 2/ 501). در روایتی دیگر از ایشان نقل شده است هر گاه پرداختن به ذکر خدا سبب شود فرد از یادکرد حاجتهای خویش واماند، خداوند حاجات وی را به وجهی بهتر از آن کسان که از خدا حاجتی خواسته‌اند، برآورده خواهد کرد (برقی، 1/ 39؛ برای انتساب این روایت به پیامبر (ص)، نک‍: ابن جوزی، الموضوعات، 3/ 165). به نظر می‌رسد چنین روایاتی بازگو کنندۀ اختلافی از یاد رفته میان گروهی از عالمان کهن است؛ عالمانی که با همدیگر بر سر میزان فضیلت دعا و ذکر و رابطۀ آنها با همدیگر، بحث دارند. به هر روی، این بحثها در اوایل سدۀ 3ق دیگر پایان یافته است؛ آنچنان که طیالسی (د 209ق) با نقل روایتی دعا و استجاره را نیز در کنار تسبیح و حمد و تمجید و تکبیر و تهلیل از جملۀ مصادیق ذکر بازمی‌شناساند (ص 319).

در دورانی متأخر، راوندی (د 573ق) عالم شیعی با تکیه بر روایاتی چند می‌کوشد میان ذکر و دعا تمایز نهد و ذکر کردن را برتر از دعا بازنماید. او افزون بر نقل روایات پیش گفته از امام صادق (ع)، با نقل روایاتی نبوی بر این معنا اصرار می‌ورزد که ثنای خدا برتر از دعا و حاجت‌خواهی است و برترین حاجت خواهی نیز، طلب مغفرت است (ص19ـ20). آشکار است که وی درک خاصی از مفهوم دعا دارد و از اساس، تألیف کتاب دعوات را برای ارائۀ تعریفی متفاوت از دعا پی گرفته است؛ تعریفی از دعا که از یک سو میان آن با ذکر مرز می‌نهد و از دیگر سو، بهترین شیوۀ خواندن خدا را در ذکر گفتن بازمی‌نمایاند؛ نه طلب حاجات.

باری، در دورانهای متأخرتر، بحثهای پراکندۀ دیگری را نیز در بارۀ مفهوم ذکر می‌توان در اقوال عالمان متأخرتر بازجست. گاه در تعریف ذکر بر این تأکید کرده‌اند که کنشی ذهنی است. بدین سان، در تحلیل معنای ذکر، گاه آن را به معنای مطلق التفات ذهن به امری گرفته، و بر این پایه متضاد غفلت شناسانده‌‌اند (سلمی، 1/ 68)؛ همچنان که گاه نیز آن را به معنای التفات ذهن به مفهوم صفات خاص یک شیء گرفته‌اند؛ خواه این التفات به نحوی ضروری و بدیهی حاصل گردد و خواه با مقدماتی نظری و آموختنی (شیخ طوسی، التبیان، 8/ 347)، و البته در هر حال، التفاتی متضاد با سهو یا دور ماندن ذهن فرد از یک امر (همان، 10/ 288). ماهیت ذهنی ذکر سبب شده است گاه آن را با دیگر محصولات ذهنی نیز مقایسه کنند. برای نمونه، از سُلـَمی (د 412ق) نقل شده که معتقد بوده ذکر برتر از فکر است؛ چرا که فکر، اندیشه‌ای در ذهن است و ذکر آن است که به زبان بیان شود. بدین سان، خداوند با فکر فقط شناخته می‌شود؛ اما با ذکر، افزون بر شناخته شدن، توصیف نیز می‌گردد (ذهبی، سیر، 17/ 250). در برابر این رویکرد، برخی دیگر نیز بیش‌تر بر ماهیت زبانی ذکر تأکید کرده‌اند. بدین سان، گفته‌اند که ذکر به معنای در خاطر آوردن امری و جاری کردن این التفات ذهنی بر زبان (طبرسی، مجمع البیان، 1/ 182)، و بر این پایه متضاد با نسیان است (ثعالبی، 3/ 113؛ نیز نک‍: سید مرتضی، 2/ 271).

دستاورد نظری بحث بر سر مفهوم ذکر و تبیین مرز آن با دیگر مفاهیم و تمایز آن با مفاهیم مشابهش در روایتی منسوب به امام علی (ع) قابل پی‌جویی است (برای متن آن، نک‍: فتال نیشابوری، 390). بر پایۀ این روایت، ذهن انسان از دو حال خارج نیست؛ یا نسبت به مسئله‌ای التفات نشان می‌دهد، یا بدان التفاتی ندارد. اگر ذهن التفاتی نشان نداد، فرد به «غفلت» مبتلاست. اما اگر به آن مسئله التفات نشان داد، از دو حال خارج نیست؛ یا در این التفات خود عبرتی می‌جوید و پندی می‌گیرد، یا از التفات خویش بهره‌ای نمی‌برد. اگر از التفات خویش بهره‌مند نشد، گوییم به «سهو» مبتلا گردیده است. اما اگر التفاتش سودمند بود، باز دو فرض محتمل است؛ یا نتیجۀ التفات خویش را در قالب الفاظ بیان می‌دارد و یا بیانش خالی از آن دستاوردهاست. اگر بیانی عرضه کرد که خالی از دستاوردهای التفات ذهنی بود، بیانش «لغو» است؛ اما اگر بیانش آن عبرتی را بازنمایانـْد که در التفات ذهنی خویش حاصل کرده، کلامش ذکر خواهد بود (برای تحلیلی مشابه در قالب الفاظی متفاوت، نک‍: ابوهلال عسکری، 389).

ب) آداب و احکام ذکر

در بارۀ برخی از آداب ذکر نیز اختلافاتی وجود داشته است. از جمله، در عصر تابعین، محمد بن منکدر عالم اهل مدینه (د 130ق) ذکر با صدای بلند را حتی در نیمۀ شبها بر ذکر آرام و مخفیانه ترجیح می‌داد و می‌گفت چنان که همسایگانم ناله از درد خویش می‌کنند، من هم حق دارم از شادی نعمت خدا به صدای بلند بگویم (ابن جعد، 253). به نظر می‌آید که در زمان خود پیامبر (ص) هم کسانی تمایل داشته‌اند صدایشان را هنگام ذکر خدا بالا ببرند (ابوداوود، 2/ 71). حتی گفته‌اند که پیامبر (ص) خود در توضیح تمجید قرآن کریم از ابراهیم نبی (ع) با وصف «أوّاه» (هود/ 75)، این وصف را با یکی از اصحاب مطابقت داده‌اند که با صدای بلند، بسیار ذکر می‌گفت (احمد، 4/ 159).

در برابر، کسانی نیز معتقد بوده‌اند که بهترین ذکر، ذکر خفی و پنهان است. چند روایت از این قبیل، توسط وکیع بن جراح، محدث کوفی (د 197ق) نقل شده که نشان می‌دهد وی نظریه پرداز ذکر خفی است (نک‍: ابن ابی‌شیبه، 7/ 189، 695، 8/ 136). وی حتی در مواقع خاصی مثل هنگام جنگ هم ـ که معمولا ذکر جلی خدا به کسانی که دچار ترس می‌شوند توصیه شده است (ابن ابی‌شیبه، 7/ 694) ـ از لزوم سکوت و ذکر خفی می‌گوید (ابن ابی‌شیبه، 7/ 695؛ نیز برای دیگر نظریه پردازان این رویکرد، نک‍: همو، 7/ 694؛ عبد بن حمید، 134). باور به افضلیت ذکر خفی به بزرگانی در عصر صحابه و تابعین هم نسبت شده است. در روایتی به نقل از عایشه از پیامبر (ص) در بارۀ فضیلت ذکر خفی، مصداق آن ذکری دانسته شده است که حتی فرشتگان محافظ اعمال انسان هم آن را نشنوند (ابویعلی، 8/ 182ـ183). به ابوذر (شیخ طوسی، الامالی، 530)، و همچنین به سعد بن ابی‌وقاص (ابن ابی‌شیبه، 7/ 108؛ احمد، 1/ 171، 180، 187) نیز دیدگاههای مشابهی منتسب است. در عصر اتباع تابعین هم شخصیتهایی مثل ابن جُرَیج فقیه مکه (د 150ق)، رفع صوت را هنگام ذکر مکروه می‌دانسته‌اند (طبری، 9/ 222).

در روایتی از امام علی بن ابی‌طالب (ع)، رویکردی بینابین دیده می‌شود. بر پایۀ این روایت، گرچه ذکر در جلوت ضرورت است، ذکر در خلوت هم لازم است؛ وگرنه فرد منافق خواهد بود (کلینی، 2/ 501). به بیانی دیگر، ذکر در خلوت و جلوت هر دو لازم است و هر یک جایگاهی دارد.

مدتها بعد، ضمن برخی منابع سدۀ 6ق بحث در بارۀ ذکر خفی و جلی به شکل دیگری دوباره مطرح می‌شود. بر پایۀ این آثار، مردمان دو گونه‌اند. برخی از آنها، کسانی هستند که ذکر خدا را به طلب دنیا می‌گویند. اینان، خدا را اندک و تنها در جلوت و حضور عموم یاد می‌کنند. گروه دیگر هم کسانی هستند که خدا را بسیار در خلوت و جلوت یاد می‌کنند و در طلب خیر هر دو جهانند (نسفی، 1/ 156). در این تحلیل این اندیشه باید به دو نکته توجه داشت. اولا، از نگاه صاحب این رویکرد، آنها که خدا را کم یاد می‌کنند و طالب خیری در این جهانند، عملی مشروع صورت می‌بخشند و گرچه رفتاری ایده‌آل و بسیار مطلوب ندارند، کار قبیحی نیز انجام نمی‌دهند و در جستجوی خیری دنیوی هستند که بدان می‌رسند. ثانیا، کسانی که خدا را بسیار یاد می‌کنند و ثواب اخروی بسیار می‌برند، علی القاعده خدا را نه تنها در خلوت، که در جلوت هم همواره یاد می‌کنند. چنان که در این دسته‌بندی مشهود است، اصل عمل ذکر جلی، رفتاری رایج و فراگیر است که همگان پی می‌گیرند و اگر اختلافی هست، بر سر ذکر خفی است.

یک بحث دیگر در بارۀ آداب ذکر خدا، مسئلۀ ذکر خدا در مواقع بی‌طهارتی، همچون هنگام جنابت یا تخلی است. ظاهرا در نسل صحابه، شخصیتهای مختلفی از جواز ذکر در حال بی‌طهارتی دفاع کرده‌اند. برای نمونه، ابن حبان (د 354ق) از قول عایشه نقل کرده است که پیامبر (ص) در همۀ حالات خویش ذکر خدا می‌گفت (ابن حبان، 3/ 81 به بعد)؛ حدیثی که از آن فهمیده می‌شود ذکر خدا در حالت جنابت نیز، جایز است (همانجا). در روایات امام صادق (ع) هم از این سخن می‌رود که ذکر خدا حتی در هنگام بول جایز و بلکه مستحب است و برای ذکر، نیازی به طهارت نیست (کلینی، 2/ 497). از امام صادق (ع) نقل شده است که در هیچ حالی ذکر خدا را فرونگذار. حتی اگر وقتی در بیت الخلاء هستی صدای مؤذن را شنیدی، ذکر خدا بگو (ابن بابویه، فقیه، 1/ 288). مشابه این مطلب از قول امام باقر (ع) هم نقل گردیده است (کلینی، 2/ 497). در برابر، از ابن عباس صحابی (د 68ق) نقل شده است که ذکر خدا را در دو زمان مکروه می‌دانست؛ یکی در هنگام تخلی و دیگری در هنگام جماع (ابن رشد، 2/ 100). ظاهرا ابن عمر از طبقۀ صحابه، و حسن بصری، ابوالعالیۀ ریاحی، عطاء، و مجاهد بن جبر هم از تابعین چنین رأیی داشته‌اند (نک‍: عینی، 2/ 269).

بر این پایه، برخی فقیهان مسلمان با استناد به روایاتی، ذکر خدا در حال بی‌طهارتی را مکروه شناخته‌اند. برخی دیگر نیز به استناد به روایاتی دیگر، ذکر خداوند را در همۀ احوال نیکو و مستحب دانسته‌اند (نک‍: طحاوی، 1/ 86 به بعد). شخصیتهایی چون ابوحاتم رازی نیز کوشیده‌اند میان روایتهایی که از قول پیامبر (ص) کراهت ذکر در حال غیر طهارت را نقل کرده‌اند، و روایتهایی که ذکر خدا را در هر حال توصیه می‌کنند، چنین جمع کنند که کراهیت پیامبر (ص) به خاطر فضیلت ذکر با طهارت بوده است؛ نه از باب ممنوعیت یا کراهیت ذکر بی‌طهارت (ابن حبان، 3/ 83، 87). بر این پایه، ذکر خدا در ساده‌ترین اشکالش نیازمند هیچ طهارتی نیست (شافعی، 2/ 171) و البته، ذکر خدا با طهارت از فضیلتی بیش‌تر برخوردار است (برقی، 1/ 46). به هر روی، با همۀ تأکیدها بر جواز ذکر خدا در مواقع قضای حاجت، ظاهرا هنوز در اواخر سدۀ 6ق، ذکر خدا در این حال از دید بسیاری قبیح تلقی می‌شده است. بر این پایه، ابن اثیر (د 606ق) در شرح روایتی که از حضور شیطان در مواضع استنجاء می‌گویند، سبب را آن می‌داند که در این مواضع، خداوند ذکر نمی‌شود تا راه شیطان بسته گردد (4/ 256).

در سخن از احکام فقهی ذکر، نخست باید گفت که ذکر خدا بخش قابل توجهی از عبادات روزمره همچون نماز را دربرمی‌گیرد. گذشته از اذکار واجب نماز، از نظر فقهی، ذکر تنها کلامی است که گفتنش در نماز موجب ابطال نماز نمی‌شود (نک‍: نووی، المجموع، 3/ 373). حتی بر پایۀ روایاتی، اگر کسی نتواند قرائت قرآن به نحوی نیکو کند، می‌تواند به جای آن در نماز خود ذکر بگوید (بیهقی، السنن الکبری، 2/ 380). همچنین، ذکر بخشی مهم از عبادات حج است. برای نمونه، ذکر خدا در هنگام وقوف در صحرای مشعر واجب تلقی شده است (نک‍: ابن براج، 1/ 254)؛ همچنان که برخی از واجبات حج همچون تلبیۀ هنگام طواف را هم ذکر شناسانده‌اند (شافعی، 2/ 171).

فقیهان مسلمان در بارۀ مشروعیت آیینهای مختلفی نیز که در حلقه‌های ذکر پی گرفته می‌شود، بحث کرده‌اند. برای نمونه، از این گفته‌اند که آیا جایز است افراد گرد همدیگر بنشینند و هر یک بخشی از قرآن را بخواند و ادامه را به دیگری بسپارد (برای نمونه، نک‍: نووی، روضه، 8/ 205؛ قس: ابن رشد، 18/ 350)، یا این که آیا جایز است افراد با همدیگر به صدای بلند قرآن بخوانند (نک‍: نووی، التبیان، 101 به بعد؛ قس: ابن حاج، 2/ 281)، یا این که بعد از نماز، با همدیگر تسبیح بگویند (ابن حجر، 2/ 269؛ قس: عینی، 6/ 126). از یک سو فقیهانی با گرایشهای سلفی می‌کوشند چنین رفتارهایی را نامشروع بشناسانند و از دیگر سو، گرایندگان به تصوف معمولا این شیوه‌ها را پذیرفته‌اند.

پ) دسته‌بندیهای ذکر

از دیگر بحثهای نظری عالمان مسلمان در بارۀ ذکر، مسئلۀ دسته‌بندی آن از حیثیتهای مختلف است. بر پایۀ روایتی منسوب به امام باقر (ع)، وظیفۀ ذکر خدا در میان هفت بخش بدن انسان تقسیم شده است: زبان، روان، نفس، عقل، معرفت، سِرّ، و قلب. چنان که در این روایت آمده، سهم زبان از ذکر، حمد و ثنای خداست. ذکر نفس، تقلا کردن و سختی دیدن است. ذکر روح، خوف و رجا داشتن، و ذکر قلب، صدق و صفا داشتن و ذکر عقل، تعظیم خدا و حیا از وی است. سرآخر، ذکر معرفت، تسلیم و رضا، و ذکر سر هم رؤیت و لقاء است (ابن بابویه، الخصال، 404). به نظر می‌رسد که این رویکرد، کوششی است برای جمع میان ماهیت ذهنی و زبانی ذکر.

در یک دسته‌بندی مشهور دیگر که به امام صادق (ع) منسوب گردیده، ذکر خدا به دو سنخ عمدۀ ذهنی و زبانی تفکیک شده است. بر پایۀ روایتی از ایشان، مراد از ذکر خدا، تسبیحات اربعه گفتن نیست؛ گر چه البته این تسبیحات نیز مصداق ذکر خداست؛ بلکه مراد آن است که فرد هنگام هر طاعت و معصیتی خدا را در یاد آورد (کلینی، 2/ 145ـ146).

یک دسته‌بندی دیگر مدتها بعد از فخر رازی نقل شده است. فخر رازی (د 606ق) در تبیین انواع ذکر، تحلیلی ارائه می‌کند که مبتنی بر ماهیت ذهنی، زبانی و جوارحی ذکر است. چنان که وی توضیح داده، ذکر خدا بر سه قسم است: ذکر زبانی، قلبی و جوارحی. ذکر زبانی همان است که عموم شناخته‌اند. ذکر جوارحی نیز آن است که فرد هنگام طاعات و معصیتها به یاد خداوند بیفتد. ذکر قلب نیز خود بر سه گونه است؛ اندیشه در دلایلی که با تکیه بر آنها وجود خدا ثابت می‌شود، اندیشه در حکمت و کیفیت تکالیف و اوامر و نواهی خدا، و اندیشه در اسرار خلقت الاهی (فخر رازی، 4/ 162).

تحلیل دیگری را نیز، مجلسی عالم شیعی متأخر (د 1111ق) بازمی‌نماید. از نگاه وی ذکر خدا بر سه نوع است: یکی ذکر لسانی خدا و هر چه فرد و دیگران را به یاد خدا اندازد؛ همچون تلاوت قرآن و دعا، ذکر اسماء خدا، بیان دلایل توحید و نبوت و امامت و معاد و عدل، مواعظ و نصایح، ذکر صفات ائمه و فضایل و مناقبشان، و هر چیزی از احکام برای خود و دیگران. سنخ دیگر، مرور ذهنی ـ و به قول مجلسی، قلبی ـ ادله و براهین و آلاء خداست؛ همچون تفکر در دلایل همۀ آنچه ذکر شد، یادآوری فنای دنیا، نعمتهای خدا، براهین اثبات وجود خداوند، و هر چه از این قبیل. سرآخر، سنخ سوم نیز، مرور ذهنی پاداش و عقابهایی که برای خود انسان مهیاست. این قسم سوم اگرچه خود مصداقی از یاد خدا نیست و عملا، گونه‌ای یادکرد از خود فرد است؛ اما از آن رو که سرآخر فرد را به یاد خدا می‌اندازد، ذکر خدا تلقی می‌شود.

چنان که مجلسی گزارش می‌کند، گفته‌اند که این گونۀ سوم از همۀ اقسام ذکر افضل است؛ همچنان که برخی از علمای عامۀ مسلمانان هم قسم نخست، یعنی وعظ و نصیحت عموم را برترین شیوۀ ذکر شناخته‌اند؛ چرا که افزون بر ذکر خدا در دل، متضمن درگیری اعضا و جوارح فرد هم هست. بااینحال، وی خود معتقد است هر گاه ذکر نوع اول، یعنی ذکر زبانی با یکی از دو قسم ذکر قلبی همراه گردد، بی‌تردید فضیلتی بیش‌تر به همراه خواهد داشت. وی بر این تأکید می‌کند که بااینهمه، ذکر زبانی که اکنون در میان عموم رایج است و همراه با ذکر قلبی نیست، مرتبه‌ای نازل از ذکر محسوب می‌شود و اگر فضیلتی داشته باشد، اندک است. بی‌تردید ذکر قلبی از این سنخ ذکر زبانی برتر است. از دیگر سو، ذکر مواعظ و نصایحی نیز که واعظان می‌کنند و دیگر مصداق ذکر لسانی است، وقتی بدون تأثر قلبی و از روی خودنمایی باشد، اگر عذابی همراه نیاورد، قطعا پاداشی هم نخواهد داشت. نکتۀ دیگر این که در ترجیح میان ذکر قلبی نوع اول و دوم نمی‌توان سخنی قطعی گفت؛ چرا که هر یک اقسامی دارند و نمی‌توان لزوما همۀ مصادیق این دو سنخ را کنار هم نشاند و حکمی یکسان بر همه راند (مجلسی، 72/ 32ـ33).

ت) آثار

پابه‌پای گسترش بحث در بارۀ ذکر و اقبال عمومی بدان، تألیف آثار محدثانه برای توصیه به اذکار مأثور و بازداشتن از آیینهای ذکر بدعت آلود نیز گسترش یافته است. طیف گسترده‌ای از عالمان مسلمان با رویکردهای نظری مختلف افزون بر بحثهای گسترده در باره فضیلت و اقسام ذکر در آثار مختلف دعایی و اختصاص ابوابی مفصل به این بحث در جوامع حدیثی، آثار مستقل فراوانی هم با عنوان کتاب الذکر، یا کتاب الاذکار تألیف کرده‌اند.

از میان آثار شیعی متقدم در این باره، می‌توان کتاب فضل الدعاء و الذکر سعد بن عبدالله اشعری (د 303ق)، و کتاب الذکر عبدالعزیز بن یحیی جَلودی (د 367ق) را یاد کرد (نجاشی، 177، 244). از میان آثار عامه نیز با همین موضوع، کتاب الذکر ابن ابی‌دنیا (د 281ق)، کتاب الذکر فـَریابی (حاجی خلیفه، 2/ 1419)، و الاذکار نووی (نک‍: مآخذ) نامبردارند. ظاهرا از این میان، تنها نمونۀ اخیر به چاپ رسیده است (برای چند نمونه از آثار با عناوینی مشابه، نک‍: حاجی خلیفه، 1/ 70، 170؛ بغدادی، 1/ 548، 2/ 198، 2/ 296؛ همو، هدیه، 1/ 108، 200، 252).

افزون بر این، آثار مختلفی نیز با عنوان «عمل الیوم و اللیله» با این هدف تألیف گردیده است که راهنمایی برای ذکرگویان باشد (برای تصریح بدین معنا، نک‍: ابن صلاح، 1/ 150). از آن جمله می‌توان اثری با همین عنوان از نسائی (د 303ق)، و اثر دیگری نیز با همین عنوان از ابن سُنـّی (د 364ق) را یاد کرد. از عالمان شیعه هم، سعید بن هبة الله راوندی کتاب الدعوات خود را  بر پایۀ درکی متفاوت از دعا تألیف کرده است. خلاف عنوان اثر، تأکید اصلی وی در آن بر فضیلت ذکر است. وی در این اثر بهترین شیوۀ خواندن خدا را در ذکر گفتن بازمی‌نمایاند؛ نه طلب حاجات (نک‍: راوندی، 20).

در بارۀ آیینهای ذکر جمعی نیز گاه آثار مستقلی تألیف کرده‌اند. از جمله، احمد بن یوسف فاسی، فقیه مالکی (د 1021ق) اثری در بارۀ مشروعیت ذکر جمعی بعد از نماز و در قالب تعقیبات نماز تألیف نموده (زرکلی، 1/ 275)؛ رفتاری که دستکم از سدۀ 3ق در جایجای جهان اسلامی رایج است (در این باره، نک‍: خمیس، 10 به بعد).

نتیجه

چنان که دیدیم ذکر هم به سان عبادتی فردی بسیار فراگیر است و هم، چون عبادتی جمعی. از دیرباز جاری کردن الفاظی چون تهلیل، تسبیح، حمد، تکبیر و استغفار بر زبان، شیوه‌هایی رایج برای ذکر گویی بوده است. افزون بر آن، قرائت قرآن، یادکرد پیامبر اکرم (ص) و نامهای خدا هم ذکر گفتن به شمار می‌رفته است. اصلی‌ترین سبب گسترش ذکر فردی را در ارتباطی باید جست که در ذهن مسلمانان از یک سو میان ذکر و دوری از شیطان، و از دیگر سو میان دوری از شیطان و سلامت از آفات جسمی و روحی و کامیابی در زندگی برقرار شده است. بدین سان، هر اندازه موقعیت خاصی که شخص در آن قرار دارد حساسیت بیش‌تری داشته باشد و احتمال نفوذ شیطان در آن بیش‌تر باشد، ذکر بیش‌تری توصیه شده است.

صورت جمعی آیین ذکر را نیز می‌توان در حلقه‌های گردهم‌آیی دینی همچون مجالس قرائت قرآن، وعظ شنیدنها، بحث علمی، و اجتماعات فرقه‌ای مشاهده کرد؛ مجالسی که از دیرباز تأکید فراوانی بر حضور در آنها شده، و در عمل هم از رواج و مقبولیت گسترده‌ای برخوردار بوده‌اند. این قبیل مجالس وعظ و عبادت و استغفار، گاه از نیمه‌های شب تا طلوع آفتاب ادامه داشته‌اند و گاه نیز در طول روز برگزار می‌شده‌اند. به هر روی، چنین اجتماعاتی مناسب‌ترین زمینه را برای مشارکت اجتماعی اقلیتهای قومی و مذهبی فراهم می‌کرده‌اند و از این رو گاه به‌شدت نیز نقد شده‌اند.

سرآخر، چنان که دیدیم، ذکر خواه چون عبادتی فردی و خواه جمعی، تا بدان حد از رواج و مقبولیت و گستردگی برخوردار بوده که به توسعۀ مباحثی نظری در فرهنگ اسلامی انجامیده است. بدین سان، گاه در تعریف ذکر اختلاف کرده‌اند و هر یک از عالمان با تکیه و تأکید خاص بر یکی از مؤلفه‌های معنایی آن، تبیینی متفاوت از ذکر به دست داده‌اند. ظاهرا بحثهایی نیز در دورانهای کهن بر سر ترجیح دعا و مسئلت یا تسبیح و تهلیل و دیگر اشکال بزرگداشت خداوند جریان داشته است؛ بحثهایی که سرآخر بدان انجامیده است که همۀ این عبادات مختلف، اشکال مختلف و پذیرفته‌ای از ذکر خدا تلقی شوند. به همین ترتیب، آداب ذکر و هم شیوۀ بهینۀ دسته‌بندی آن از دیرباز محل خلاف و بحث بوده است؛ مباحثی که باید پیش از هر چیز، رویکردهایی انتقادی به شیوه‌های جاری و رایج ذکر در اعصار مختلف، و کوششهایی برای اصلاح این شیوه‌ها تلقی شوند؛ رویکردهایی که خود را در تألیف آثاری نیز با موضوع شیوه‌های پذیرفتۀ ذکر بازنموده‌اند.

---

[1]. Chittick

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن ابی‌حاتم، عبد الرحمن بن محمد، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبة العصریه؛

2ـ             ابن ابی‌دنیا، عبدالله بن محمد، حسن الظن بالله، به کوشش مخلص محمد، ریاض، دار طیبه، 1408ق/ 1988م؛

3ـ             همو، الشکر لله، به کوشش یاسین محمد سواس و عبدالقادر ارنؤوط، دار ابن کثیر، 1407ق/ 1987م؛

4ـ             همو، الهم و الحزن، به کوشش مجدی فتحی سید، قاهره، دار السلام، 1412ق/ 199م؛

5ـ             ابن ابی‌شیبه، عبدالله بن محمد، المصنف، به کوشش سعید لحام، بیروت، دار الفکر، 1409ق/ 1989م؛

6ـ             ابن ابی‌عاصم، احمد بن عمرو، المذکر و التذکیر و الذکر، به کوشش خالد بن قاسم ردادی، ریاض، دار المنار، 1413ق؛

7ـ             ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، بیروت، المکتبة العلمیه، 1399ق/ 1979م؛

8ـ             ابن بابویه، علی بن حسین، الامامة و التبصرة من الحیرة، قم، مدرسة الامام المهدی (ع)، 1404ق؛

9ـ             ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعۀ مدرسین، 1403ق/ 1362ش؛

10ـ          همو، فقیه من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعۀ مدرسین؛

11ـ          ابن جعد، علی، المسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، مؤسسة نادر، 1410ق/ 1990م؛

12ـ          ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م؛

13ـ          همو، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، المکتبة السلفیه، 1386ق/ 1966م؛

14ـ          ابن حاج، محمد بن محمد، المدخل، دار التراث؛

15ـ          ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش م. فلایشهمر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1959م؛

16ـ          ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دار المعرفه؛

17ـ          ابن صلاح، عثمان بن عبدالرحمان، الفتاوی، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، مکتبة العلوم و الحکم، 1407ق؛

18ـ          ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، ادب المجالسه، به کوشش سمیر حلبی، دار الصحابة للتراث، 1409ق/ 1989م؛

19ـ          ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق؛

20ـ          ابن ماجه، محمد بن یزید، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار الفکر؛

21ـ          ابن وضاح، محمد، البدع، به کوشش عمرو عبدالمنعم سلیم، قاهره/ جده، مکتبة ابن تیمیه/ مکتبة العلم، 1416ق؛

22ـ          ابوداوود سجستانی، سلیمان بن اشعث، السنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دار الفکر؛

23ـ          ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، بیروت، دار الکتاب العربی؛

24ـ          ابویعلی موصلی، احمد بن علی، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، دار المأمون للتراث، 1404ق/ 1984م؛

25ـ          احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر؛

26ـ          الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، دار المفید، 1414ق/ 1993م؛

27ـ          بخاری، محمد بن اسماعیل، الادب المفرد، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیه، 1406ق/ 986م؛

28ـ          همو، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛

29ـ          همو، الصحیح، استانبول، دار الطباعة العامره، 1315ق؛

30ـ          همو، خلق افعال العباد، بیروت، مؤسسة الرساله، 1404ق/ 1984م؛

31ـ          ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویه، قم، جامعۀ مدرسین؛

32ـ          ابن براج، عبدالعزیز، المهذب، قم، جامعۀ مدرسین، 1406ق؛

33ـ          برقی، احمد بن محمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین حسینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1370ق/ 1330ش؛

34ـ          بزار، احمد بن عمر، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین الله، بیروت/ مدینه، مؤسسة علوم القرآن/ مکتبة العلوم و الحکم، 1409ق؛

35ـ          بغدادی، اسماعیل پاشا، ایضاح المکنون، به کوشش محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه الکلیسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛

36ـ          همو، هدیة العارفین، استانبول، 1951م؛

37ـ          بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، 1407ق/ 1987م؛

38ـ          بیهقی، احمد بن حسین، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود، عمان، دار الفرقان، 1413ق/ 1993م؛

39ـ          همو، السنن‌ الکبری، حیدرآباد دکن‌، 1355ق‌؛

40ـ          ترمذی، محمد بن عیسی، السنن، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دار الفکر، 1403ق/ 1983م؛

41ـ          تفسیر الاحلام، منتسب به ابن سیرین، قاهره، مطبعة المصطفی البابی الحلبی، 1359ق/ 1940م؛

42ـ          تفسیر عسکری، منسوب به امام حسن عسکری (ع)، قم، مدرسة الامام المهدی (ع)، 1409ق؛

43ـ          ثعالبی، عبدالرحمان بن محمد، التفسیر، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق؛

44ـ          جعفر حضرمی، اصل، ضمن الاصول الستة عشر، قم، دار الشبستری، 1405ق/ 1363ش؛

45ـ          حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1993م؛

46ـ          حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، تاریخ نیشابور، قطعۀ بازمانده ضمن ج 1 الانساب سمعانی (نک‍: همین مآخذ، سمعانی)؛

47ـ          همو، المستدرک، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411ق/ 1990م؛

48ـ          خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1417ق/ 1997م؛

49ـ          خمیس، محمد بن عبدالرحمان، الذکر الجماعی بین الاتباع و الابتداع، ریاض/ منصوره، دار الفضیله/ دار الهدی النبوی، 1425ق/ 2004م؛

50ـ          خیام، عمر بن ابراهیم، رباعیات، به کوشش صادق هدایت، تهران، امیر کبیر، 1353ش؛

51ـ          سخنان منظوم منسوب به ابوسعید ابوالخیر، به کوشش سعید نفیسی، تهران، سنایی، 1370ش؛

52ـ          دارمی، عبدالله بن عبدالرحمان، السنن، دمشق، 1349ق؛

53ـ          ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، دار الکتاب العربی، 1407ق/ 1987م؛

54ـ          همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، مؤسسة الرساله، 1413ق؛

55ـ          راوندی، سعید بن هبة الله، الدعوات، قم، مدرسة الامام المهدی، 1407ق؛

56ـ          زجاج، ابراهیم بن سری، معانی القرآن و اعرابه، به کوشش عبدالجلیل عبده شلبی، بیروت، عالم الکتب، 1408ق/ 1988م؛

57ـ          زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دار العلم للملائین، 1410ق؛

58ـ          سلمی، محمد بن حسین، التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق/ 2001م؛

59ـ          سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، دار الجنان، 1408ق/ 1988م؛

60ـ          سمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس بن غنیم، ریاض، دار الوطن، 1418ق/ 1997م؛

61ـ          سید مرتضی، علی بن طاهر، الرسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم، 1405ق؛

62ـ          شافعی، محمد بن ادریس، الام، بیروت، دار المعرفة، 1393ق؛

63ـ          شهید ثانی، زین الدین بن علی، روض الجنان، چاپ سنگی، افست قم، آل البیت؛

64ـ          شیخ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دار الثقافه، 1414ق؛

65ـ          همو، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف‏، 1383ق/ 1964م؛

66ـ          همو، الخلاف، قم، جامعۀ مدرسین، 1407ق؛

67ـ          طبرانی، سلیمان بن احمد، الدعاء، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق؛

68ـ          همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، مکتبة العلوم و الحکم، 1404ق/ 1983م؛

69ـ          همو، مسند الشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، مؤسسة الرساله، 1405ق/ 1984م؛

70ـ          طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، اعلمی، 1415ق/ 1995م؛

71ـ          طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، منشورات الشریف الرضی، 1392ق/ 1972م؛

72ـ          طبری، محمد بن جریر، التفسیر، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م؛

73ـ          طحاوی، محمد بن احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق/ 1996م؛

74ـ          طیالسی، سلیمان بن داوود، المسند، به کوشش ابوالحسن و عبدالملک محمد شریف الدین فللی، حیدرآباد دکن، مطبعة دائرة المعارف النظامیه، 1321ق؛

75ـ          عبد بن حمید، المسند، به کوشش صبحی سامرائی و محمود محمد خلیل صعیدی، قاهره، مکتبة السنة، 1408ق/ 1988م؛

76ـ          عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن، افست تهران، انتشارات اسلامی، 1374ش؛

77ـ          علامۀ حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، قم، آل البیت، 1414ق؛

78ـ          همو، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجائی، قم، اسماعیلیان، 1410ق؛

79ـ          عینی، محمود بن احمد، عمدة القاری، دار احیاء التراث العربی؛

80ـ          فتال نیشابوری، محمد بن علی، روضة الواعظین، قم، شریف رضی؛

81ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛

82ـ          قاضی عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، بیروت، دار الفکر، 1409ق/ 1988م؛

83ـ          قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383ق/ 1963م؛

84ـ          کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1363ش؛

85ـ          مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق/ 1983م؛

86ـ          محقق حلی، جعفر بن حسن، المختصر النافع، تهران، مؤسسۀ بعثت، 1402ـ1410ق؛

87ـ          محمد تقی اصفهانی، مکیال المکارم، به کوشش علی عاشور، بیروت، اعلمی، 1421ق؛

88ـ          مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق/ 2003م؛

89ـ          مقریزی، احمد بن علی، امتاع الاسماع، به کوشش محمد عبدالحمید نمیسی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق/ 1999م؛

90ـ          مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق/ 1994م؛

91ـ          نجاشی، احمد بن علی، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، جامعۀ مدرسین؛

92ـ          نحاس، احمد بن محمد، معانی القرآن،  به کوشش محمد علی صابونی، مکه، جامعة ام القری، 1409ق؛

93ـ          نسفی، عبدالله بن احمد، التفسیر، به کوشش مروان محمد شعار، بیروت، دار النفائس، 2005م؛

94ـ          نووی، یحیی بن شرف، الاذکار، بیروت، دار الفکر، 1414ق/ 1994م؛

95ـ          همو، التبیان فی آداب حملة القرآن، به کوشش محمد حجار، بیروت، دار ابن حزم، 1414ق؛

96ـ          همو، روضة الطالبین، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه؛

97ـ          همو، المجموع، بیروت، دار الفکر؛

98ـ          نهج البلاغه، به کوشش محمد عبده، افست قم، جامعۀ مدرسین، 1417ق؛

99ـ          واسطی، علی بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش حسین حسینی بیرجندی، قم، دار الحدیث، 1376ق؛

100ـ      یاقوت حموی، البلدان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1399ق/ 1979م؛

101ـ      یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ، بیروت، دار صادر؛

Chittick, William, “Dhikr,” Encyclopedia of Religion & Ethics, ed. Mircea Eliade, vol. IV, New York, Macmillan, 1987.