روش‌شناسی تفسیر تأویلات اهل السنة

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 6، دوره 19، شماره 53، شهریور 1392، صفحه 131-156   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

عباس همامی؛ سمیه خلیلی آشتیانی^*

چکیده

ماتریدیه از فرق کلامی جهان اسلام است که تا دوران معاصر در میان پیروان مکتب فقهی حنفی پیروان بسیار دارد. پایه‌گذار این فرقۀ کلامی، ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (د ح 333ق)، صاحب آثار متعددی از جمله تفسیر تأویلات اهل السنة است. وی در این تفسیر با کاربرد معتدل ادلۀ عقلی و نقلی مبانی مکتب کلامی خود را در تقابل با مکتب اشاعره و نیز معتزلیان تثبیت می‌کند. نگرشهای کلامی او به مباحثی همچون لزوم عقلی شناخت خدا پیش از بعثت پیامبران (ع)، مخلوق بودن ایمان و در نتیجه مخلوق بودن افعال انسان، و همچنین رویکرد خاص این مکتب به مسئلۀ امکان رؤیت خداوند را می‌توان در جایجای این تفسیر سراغ گرفت. بنا داریم در این مطالعه دریابیم که ماتریدی همچون مفسری با رویکرد کلامی، بلکه همچون یکی از نخستین مفسران سرشناس با رویکرد کلامی، از چه روشهایی برای تفسیر قرآن کریم بهره جسته است و روش وی چه شباهتها و تفاوتهایی با معاصرانش دارد. چنان که خواهیم دید، وی در این تفسیر بیش از هر چیز همچون یک متکلم ظاهر شده، و غلبۀ رویکرد کلامی بر تفسیر، نگرش از دیگر منظرها را به مُحاق برده است؛ چنان که علوم ادبی، تاریخ و فقه در این تفسیر جایگاهی ندارند.

کلیدواژه‌ها

ماتریدیه؛ ابومنصور ماتریدی؛ تأویلات اهل السنة؛ معتزله؛ اشاعره؛ تاریخ تفسیر

اصل مقاله

درآمد

یکی از چند مکتب بزرگ کلامی که از سدۀ 4ق به بعد، به‌تدریج در میان عامۀ مسلمانان رواج یافت، ماتریدیه بود. در ایامی که مکتب اشعری در میان شافعیها و مالکیها به‌صورت قدرتمندترین دستگاه کلامی درآمد، ماتریدیه مکتب کلامی رایج حنفیه گشت. بانیان معروف دو مکتب کلامی عامه، یعنی ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی همعصر بودند و در اوایل سدۀ 4ق به شهرت رسیدند. این دو را شاخص‌ترین متکلمان جبهۀ فکری عامۀ مسلمانان می‌دانند (رک‍: طاشکوپری زاده، 2/ 133).

ماتریدی و اشعری هر دو بنا داشتند اولاً، مبنایی نظری برای دفاع از عقاید عامۀ مسلمانان پدید آورند؛ ثانیا، هر دو خلاف اصحاب حدیث از بحث کلامی استقبال می‌کردند و راه دفاع از عقاید دینی عموم را نفی روش جدلی متکلمان نمی‌دانستند. به هر روی، روش آنها یکسان نبود؛ ماتریدی کاربرد عقل را به ظاهرگرایی نزدیک کرد و از این نظر روش وی به روش معتزله نزدیک‌تر شد. در نتیجه، در مکتب وی تنزیه بر تشبیه غلبه یافت (برای دورنمایی از اندیشۀ کلامی ماتریدیه، رک‍: ربانی، سراسر مقاله).

اگر بخواهیم تنها چند مورد از مهم‌ترین مواضع مورد اختلاف این دو فرقه را بیان کنیم، نخست باید به مسئلۀ وجوب معرفت خدا اشاره کنیم. از نگاه اشاعره وجوب معرفت خدا سَمعی است و اگر شارع بدان امر نفرموده بود، واجب نمی‌شد. ماتریدیان چنین دیدگاهی را رد می‌کنند و همگام با معتزله، وجوب معرفت را عقلی می‌دانند. موضع ماتریدیه در مسئلۀ حسن و قبح عقلی نیز، شبیه معتزله است. به همین ترتیب، تکلیف بِما لا یُطاق را نیز قبیح می‌دانند و معتقدند شارع هرگز بدین گونه بندگان را تکلیف نکرده است (برای تفصیل بحث از تمایزات این دو مکتب، رک‍: میرزانیا، 75 بب‍‌؛ جلالی، «تفتازانی...»، سراسر اثر). از آن سو، دو مکتب اشعریه و ماتریدیه وجوه اشتراک زیادی نیز دارند؛ مثلا هر دو به امکان رؤیت خدا در قیامت باور دارند، یا کلام خدا را قدیم و ازلی می‌دانند (جلالی مقدم، 435؛ سبحانی، 21 بب‍‌). عبدالوهاب سُبکی (د 771ق) فقیه شافعی در «قصیدۀ نونیۀ» معروف خویش کوشیده است 13 مورد از اختلافات بنیادین میان حنفیان و شافعیان را فهرست کند و اختلافات را فرعی و جزئی جلوه دهد؛ فهرستی که به‌واقع دربردارندۀ اهم وجوه اختلاف میان ماتریدیه و اشعریه است (برای بازخوانی این موارد و تفصیل بحث در بارۀ آنها، رک‍: تریتون[1]، 6-174).

طرح مسئله

مکتب ماتریدی ـ خلاف اشعریان ـ تا بیش از یک سده پس از مرگ بنیانگذارش (برای اندک شواهد بازمانده از حیات ماتریدی، رک‍: قنبری، 124ـ126؛ سلفی، 1/ 230 بب‍‌) توجهی را در محافل کلامی دیگر به خود جلب ننمود. هیچ متکلم معتزلی یا اشعری و هیچ محدثی زحمت نوشتن ردیه‌ای را بر آیین ماتریدی برخود هموار نکرد و حتی در شمار هیچ یک از مذاهب اسلامی نیز به شمار نرفت (مادلونگ، مکتبها و فرقه‌ها...، 35ـ37). در دوران حکومت ممالیک (648ـ922ق) بود که پابه‌پای گسترش مکتب فقهی حنفی، اندیشۀ کلامی ماتریدیه نیز در مناطق گسترده‌ای از جهان اسلام رو به گسترش گذاشت (همو، «ماتریدیه»، 847؛ نیز رک‍: وکیلی و حسینی، سراسر مقاله).

به رغم توقف نسبی گسترش ماتریدیه در آغاز، یعنی تا حدود صد سال پس از وفات ابومنصور ماتریدی، با تلاش برخی از هواداران این جریان فکری همچون محمد بن عبدالکریم پَزدوی و میمون بن محمد نَسَفی، مکتب ماتریدی به نحو چشم‌گیری گسترش یافت و دستکم در مراکز مهم ماوراءالنهر از جمله بخارا پذیرفته شد (جلالی، تاریخ و عقاید ماتریدیه، 61). آن گاه این مکتب در دیگر نقاط جهان اسلام و خاصه شرق و شمال آسیا دامن گستراند، تألیفات بسیاری بر اساس تعالیم ماتریدیه به نگارش درآمد، اندیشۀ ماتریدی همسو با تعالیم حنفی تلقی گردید و در مکاتب و مدارس حنفی تدریسش کردند؛ چنان که گاه تعبیر «ماتریدی» برای اشاره به مکتب حنفی به کار رفت (سلفی، 1/ 284ـ285).

در دوران معاصر نیز اندیشۀ کلامی ماتریدیه در بلاد شرقی و شمالی جهان اسلام حاکم و غالب است. در هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان، چین، ترکیه و برخی بلاد عربی تقریباً عموم اهل سنت حنفی از عقاید کلامی ماتریدی پیروی می‌کنند و در مدارس دینی اهل سنت و جماعت در این کشورها، اندیشۀ ماتریدی تدریس و ترویج می‌شود (رک‍: جلالی، تاریخ، 65؛ نیز رک‍: همو، «پژوهشی...»، 100ـ101).

مکتب ماتریدیه، در عین همسویی با عامۀ مسلمانان و حمایت از اندیشۀ اکثریت، همواره مرزهای فکری خود را با اشاعره و نیز معتزله حفظ کرده است. این امر مستلزم آن است که پیروان مکتب ماتریدی از یک سو حمل آیات قرآن بر معانی ظاهری آن را برنتابند، و از دیگر سو به تأویل آیات همچون معتزله رضایت ندهند. بر این پایه، جا دارد روش خاص ایشان در تفسیر آیات قرآن کریم بازشناسی و مطالعه شود. به‌طبع بهترین منبع برای بازخوانی روش تفسیری ایشان، تفسیر تأویلات اهل السنة، اثر ابومنصور ماتریدی ـ بنیانگذار این مکتب ـ است.

مطالعۀ این تفسیر و روش کاربسته در آن برای فهم قرآن کریم از چند حیث دیگر نیز، شایان توجه است. اولا، تفسیر ماتریدی در همان عصری تألیف شده که آثار تفسیری مهمی همچون آثار طبری (د 310ق)، ابن منذر (د 318ق) و ابن ابی‌حاتم رازی (د 327ق) پدید آمده‌اند؛ آثاری که مؤلفان آنها به‌وضوح خواسته‌اند از یک سو اقوال همۀ گذشتگان را گردآوری کنند و از دیگر سو، در حیطه‌هایی که اثری از گذشتگان بر جای نیست، رأیی به اجتهاد خویش از میان دیدگاههای مختلف گذشتگان اختیار نمایند؛ چنان که هم از اجتهاد شخصی دوری گزیده، و به اقوال پیشینیان تمسک جسته باشند، و هم برای خرد انسانی در شناخت احکام شرع جایگاهی در نظر گیرند. فراتر از ادبیات تفسیری، عین همین رویکرد را می‌توان در آثار فقهی، کتب ادبی و کتب قرائات و حدیث آن عصر نیز مشاهده کرد؛ چنان که می‌توان اواخر سدۀ سوم و اوایل سدۀ 4ق را «عصر فقیهان اهل اختیار» نام نهاد (برای تفصیل بحث در این باره، رک‍: پاکتچی، «اندیشه‌های فقهی...»، 450).

بر این پایه، جا دارد پرسید که اولا، مبانی نظری ماتریدی در تفسیر قرآن کریم چیست؛ ثانیا، مهم‌ترین ویژگیهای تفسیر وی در قیاس با دیگر تفاسیر آن عصر کدامهایند؛ ثالثا، وی برای تفسیر قرآن کریم از چه روشهایی بهره می‌جوید. برای پاسخ بدین پرسشها، نخست در مروری سریع با خصایص کلی تفسیر ماتریدی، سبک بیان، و نحوۀ چینش مطالب در آن آشنا خواهیم شد. آن گاه روشهایی را خواهیم شناخت که مفسر در عمل برای فهم قرآن کریم از آنها بهره جسته است. سرآخر، از مبانی کلامی ماتریدی در تفسیر قرآن کریم بحث خواهیم کرد.

1. شاخصه‌های اثر

مؤلف تأویلات اهل السنة، ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی است که به تخمین و حدس حدود 238ق متولد گشته (رک‍: حلبی، 49)، و به «امام الهدی»، «امام المتکلمین» و «امام‌ اهل السنة» مشهور است (نسفی، 1/ 358ـ359؛ پزدوی، 2ـ3). او در سال 333ق سمرقند وفات یافت و در قبرستان «جاکردیزۀ» آن شهر خاکسپاری شد (ابوطاهر، 154؛ سمرقندی، 32، 80). استادان شناختۀ وی همه با واسطه یا بی‌و‌اسطه از شاگردان ابوحنیفه و مکتب فقهی و عقیدتی اصحاب رأی به شمار می‌آیند (حربی، 100ـ103). ماتریدی نیز نظام کلامی خویش را بر پایۀ تعالیم ابوحنیفه بنیان نهاد. از همین رو، بعدها نظام فکری خود را استمرار اندیشۀ ابوحنیفه معرفی کرد (مادلونگ، مکتبها، 44) و مکتبش نیز در میان حنفیان قبول عام یافت.

دوران ماتریدی مصادف با دورۀ ضعف حکومت مرکزی بغداد است و در همین دوره است که حکومتهای محلی یکی پس از دیگری استقلال یافته‌اند. از آن جمله حکومت سامانیان (261ـ389ق) است. در دوران حکومت این خاندان بر خراسان است که ماتریدی ظهور کرد و توانست از بستر مناسبی که امرای سامانی برای تولید علم (صابری، 1/ 293؛ باسَلّوم، 33 بب‍‌) و حمایت از اندیشۀ اهل سنت و جماعت (رک‍: پاکتچی، «ابوحنیفه»، 389ـ390) پدید آوردند، بهره جوید. وی آثار متعددی تألیف کرد که موضوع عمدۀ آنها کلامی است (برای این آثار، رک‍: قرشی، 3/ 360؛ نیز رک‍: حربی، 109ـ114).

در میان آثار مختلف، تألیف تفسیر تأویلات اهل السنة نیز به ماتریدی منسوب شده است. گزارشهای تاریخی تا حدود زیادی مؤید انتساب این اثرند (برای برخی ابهامها در این باره و زدودن آنها، رک‍: حربی، 109ـ110)؛ همچنان که کثرت نسخه‌های خطی آن در کتابخانه‌های مصر و سوریه و دیگر بلاد، حکایت از توجهات گسترده بدان در طول تاریخ دارد (رک‍: سزگین، 4/ 140). ظاهرا متن بازماندۀ اثر، حاصل دست‌نویسهای شاگردان از املائات ماتریدی است؛ چرا که بارها در ضمن اثر با تعبیر «قال الشَّیخُ ابو منصورٍ رَضِیَ اللهُ عَنه» و امثال آن از مؤلف یاد می‌شود (برای نمونه، رک‍: ماتریدی، تأویلات، 2/ 117، 164، 10/ 650، جم‍‌). متن کامل آن هم بر جای مانده، و بارها توسط مصححان مختلف مطالعۀ انتقادی، و سپس چاپ شده است.

الف) وجه تسمیۀ کتاب

در مقدمۀ کوتاهی که ماتریدی بر تفسیرش دارد، به تبیین معنای تفسیر و تأویل می‌پردازد و از این میان وجه تسمیۀ کتابش به «تأویلات» روشن می‌شود. وی معتقد است که مراد از تفسیر، بیان معنای حقیقی و واقعی یک آیه است؛ همان که مقصود حقیقی خداوند از نزول آیه بوده، و تنها توسط پیامبر (ص) و صحابۀ وی ادراک شده است. سخنانی که دیگران بر سبیل حدس و گمان در بارۀ معنای آیات بگویند، از قبیل تأویل است؛ یعنی ربط و پیوندهایی است که آنها به قدر وسع دانش خویش توانسته‌اند میان رویدادهای تاریخی، معانی کلمات مختلف، و هر چه به فهم یک آیه مربوط است بیابند. بر این پایه، تفسیر قرآن به صحابه اختصاص دارد و تأویل، به فقها؛ چرا که صحابه شاهد نزول وحی، و آگاه از امری بودند که قرآن در باره‌اش نازل می‌شد. از آنجا که تفسیر، بیان حقیقت مراد خداوند و کاری همچون مشاهده است، جز کسی که عالم است، اجازۀ تفسیر ندارد؛ چنان که پیامبر (ص) فرموده‌اند «مَن فَسَّر القرآنَ بِرَأیِهِ فَلیَتَبَوَّأ مَقعَدَهُ مِنَ النّار». نیز، به همین سبب است که تفسیر آیه تنها یک وجه دارد؛ حال آن که تأویل دارای وجوه متعدد است (ماتریدی، تأویلات...، 1/ 349).

اما در خصوص نسبت کردن این تأویلات به «اهل سنت»، باید گفت که سنت در این حوزه، در برابر بدعت به کار می‌رود و به این ترتیب منظور از آن، راه و روش درست و مقبولِ دین و مطابق با اعتقادات اصیل اسلام ـ البته از نگاه اکثریت مسلمانان ـ است، و هر آنچه غیر از این باشد، بدعت و ناصواب محسوب خواهد شد. سنت به این معنا را ظاهراً نخستین بار در زمان احمد بن حنبل (د 241ق) برای روش و عقاید عامۀ مسلمان به کار گرفته شد (رک‍: احمد بن حنبل، 3/ 473). پس از آن ابوالحسن اشعری که از معتزله جدا شده و پیروی خود از احمد بن حنبل را اعلام کرده بود، این عنوان را وام گرفت و بر مکتب خویش نهاد (برای نمونه، رک‍: اشعری، 1/ 20 «اهل الحق و السنة»). همزمان با اشعری در ماوراءالنهر، ابومنصور ماتریدی نیز مکتب کلامی خویش را بر مبنای اندیشه‌های اعتقادی ابوحنیفه پایه گذارد و نام «اهل سنت» بر آن نهاد (رک‍: جلالی، تاریخ، 14ـ15)؛ همچنان که اندکی پیش از وی نیز در همان بوم، کتاب السواد الاعظم ابوالقاسم حکیم سمرقندی (د 343ق) نیز ـ همچون کوششی برای ارائۀ یک اندیشۀ منسجم در انتساب به عامۀ مسلمانان، یا همان اهل سنت و جماعت ـ پدید آمده بود (رک‍: آق[2]، 129 بب‍‌).

بر این پایه، می‌توانیم حدس بزنیم که مؤلف در این تفسیر، بنا دارد اولا فراتر از اقوال قطعی مفسران پذیرفته نزد عامه (یعنی صحابه و تابعین)، مجموعه‌ای از ملاحظات مختلف تفسیری را گردآورد؛ ملاحظاتی که می‌تواند از نگاه عامۀ مسلمانان به مثابۀ خوانشهایی مختلف از هر آیه مطرح باشد.

ب) شیوۀ ارائه

به نظر می‌رسد که از نگاه مفسر، دسته‌بندی آیات قرآن به سوره‌های مختلف معنای خاصی ندارد. وی نه در یادکرد هر سوره مقید است نامهای مختلف آن را برشمرد، نه در اول بحث خود اشاره‌ای به فضایل قرائت سوره، یا احیانا شأن نزول آن دارد. ماتریدی مقید به بیان مکی و مدنی بودن سوره‌ها نیز نیست. برای مثال، از سورۀ فاتحة الکتاب تا رعد، تنها به مکی و مدنی بودن دو سورۀ اعراف و رعد اشاره کرده است. شمار اندکی از سوره‌ها هستند که وی در آغازشان اشاره کند که این سوره مکی است، به‌جز فلان آیه‌ها؛ چنان که مثلا در مورد سورۀ نحل و لقمان چنین کرده است. به مباحثی رایج و معمول در میان مفسران، همچون فضیلت سوره‌ها یا اسباب نزول آنها نیز نپرداخته است. گرچه ذیل برخی آیات معدود ـ و نه در آغاز سوره ـ از سبب نزول بحث کرده است، اما در کل به نظر می‌رسد سبب نزول سوره‌ها و آیات جایگاه مهمی در تفسیر وی ندارند.

بدین سان، ماتریدی مستقیم وارد بحث از معنای عبارات هر آیه می‌شود. اگر دربارۀ تمام یا بخشی از آیه اختلاف نظری در میان عالمان پیشین عامه باشد، وی منظم و دسته‌بندی شده بیان می‌دارد. او در ذیل اغلب آیات با عبارت «قال أهل التأویل» «قال بعضهم»، یا «قول أهل التأویل» به بیان وجوه تفسیری آیات می‌پردازد. در مواردی نیز به‌صراحت نام صحابی، تابعی، یا مفسر پیش از خود ـ همچون ابن قتیبه ـ را که آن قول به وی منتسب است، یاد می‌کند. در آخر، وجهی را می‌پذیرد و با تعابیری چون «الأصل عندنا»، «تأویله عندنا» و «القول عندنا» دیدگاه شخصی خود را بیان می‌دارد. اگر در جایی نتواند بین آراء یا وجوه مختلف داوری کند، با عبارت «و الله اعلم» به تفسیر آیه خاتمه می‌دهد.

برای نمونه، دربارۀ مفهوم «لعن» در آیۀ 52 سورۀ النساء توضیح می‌دهد که برای لعن معانی گوناگونی ذکر کرده‌اند؛ گاه آن را به معنای عذاب گرفته، و گاه نیز به معنای محروم از رحمت و احسان و بخشش دانسته‌اند؛ همچنان که گاه نیز ملعون را مطرود از درگاه خدا و بی‌بهره از بخشش و احسان او معنا نموده‌اند (ماتریدی، تأویلات، 3/ 207).

پ) هدف از تألیف

افزون بر آنچه گفته شد، با مرور اثر واضح می‌شود که مفسر دغدغۀ بیان وجوه ادبی و بلاغی آیات و پرداختن به لغت و ریشه‌یابی‌کلمات و بحث قرائات و اختلاف آن را ندارد و در اندک مواردی به شعر برای تبیین معنا استناد کرده است. به نظر می‌رسد بیش از هر چیز، وی بنا دارد مجموعه‌ای از وجوه و اقوال مختلف را در تفسیر هر آیه گرد آورد که پذیرش هر یک از آنها مُجاز، و با پیروی از مکتب اهل سنت قابل جمع است.

بر این پایه، باید گفت شاخصه‌های کلی اثر تا حدود زیادی همان است که از دیگر آثار تفسیری اوایل سدۀ 4ق انتظار داریم. همان رویکردی که در جامع البیان طبری، تفسیر ابن منذر، و تفسیر ابن ابی‌حاتم رازی دیده می‌شود، اینجا نیز حاکم است (برای نمونه‌ای از مطالعات حاکی از وجود این رویکرد در تفسیر طبری، رک‍: دهقانی، 747ـ748). مخاطب این اثر نه عوام، که عالمان بزرگند و از همین رو بحثهای لغوی و ادبی و فقهی و... در آن بسیار مختصر، یا مثلا، اِسناد عموم روایات حذف گردیده است. مفسر بنا دارد با ذکر اقوال تفسیری گذشتگان، حدودی را ترسیم کند که یک عالم دین موظف به رعایت آنهاست. بنا دارد به‌وضوح آشکار کند که دایرۀ تبعیت از اهل سنت کجاست؛ کجاها فرد باید حتما تابع محض سنت باشد، کجاها می‌‌تواند از میان اقوال مختلف، یکی را برگزیند، و احیانا در موارد معدود و اندکی نیز، کجاها می‌‌تواند به رأی خویش ملتزم شود.

2. روش مفسر

تفسیر قرآن کریم، در یک تعریف عام عبارت است از مراجعه به منابعی برای گردآوری اطلاعات به منظور فهم بهتر آیات، و سپس، تحلیل اطلاعات موجود در آن منابع تا رسیدن به فهمی از آیه یا آیات مورد بحث. بر پایۀ استقراء، منبعی که مفسر از آن اطلاعات خام خود را می‌گیرد و تحلیلهای خود را بر پایۀ آن به انجام می‌رساند، ممکن است یکی از این شش سنخ باشد: قرآن کریم، روایات معصومین و اقوال بزرگان دین، منابع لغوی، منابع تاریخی، عقل، دستاوردهای تجربی (بابایی، 263). اکنون بر این پایه می‌گوییم که مقصود از روش تفسیر، نحوۀ کاربرد مستندات و پردازش و تحلیل منابع است؛ شیوه‌ای فراگیر که مفسر آن را در تمام آیات قرآن به کار می‌گیرد و اختلاف در آن باعث اختلاف در کل تفسیر می‌شود (رک‍: شاکر، 46؛ رضایی، 22).

مروری بر اثر، نشان می‌دهد که ماتریدی کوشش کرده است از میان منابع شش‌گانۀ فوق، بر قرآن کریم، احادیث و آثار صحابه و تابعین، و دستاوردهای قطعی عقل بشری ـ همچون ادلۀ فقهی و کلامی ـ تکیه کند. میزان بهره‌گیری او از این منابع به یک میزان و کیفیت نیست. همچنین، او منابع خود را در دسترسی به اقوال گذشتگان، یا نظریه‌های معاصران خویش هرگز بیان نمی‌دارد. این امر، چنان که پیش از این هم گفته شد، قرینه‌ای است بر این که اثر برای مخاطب خاص و نخبه تألیف شده، و از آن سو، تکیۀ اصلی مؤلف نه بر پدید آوردن مطالعه‌ای مَدرَسی بر سنت تفسیری، که بر پدید آوردن یک جبهۀ فکری واحد برای «اهل سنت» است.

الف) کاربرد قرآن کریم

تفسیر قرآن با کاربرد آیات خود قرآن کریم، از دیرباز در میان مسلمانان رایج بوده است. فراتر از روایاتی که پیشینۀ بحث در بارۀ مشروعیت آن را به عصر پیامبر اکرم (ص) بازمی‌‌گردانند (برای نمونه، رک‍: برقی، 1/ 420)، مروری بر اقوال تفسیری صحابه و تابعین آشکار می‌کند که در بسیاری مواقع، مبنای اصلی ایشان در تفسیر آیه‌ای از قرآن، آیات دیگر قرآن کریم بوده است (برای مطالعۀ موردی میزان تکیۀ صحابه و تابعین بر آیات مختلف قرآن کریم در تفسیر خلقت بهینۀ انسان، رک‍: مهروش، 80 ـ81). ماتریدی نیز در تفسیر آیات از قرآن استفاده کرده، و برای تبیین آیاتی به آیات دیگر استناد نموده است.

کاربرد آیات قرآن کریم برای فهم بهتر دیگر آیات نزد ماتریدی دو جلوۀ عمده دارد. نخست، وی برخی آیات را با توجه به وجوه و نظائرش در جایجای قرآن تفسیر می‌نماید. برای نمونه، وی در تفسیر آیۀ «وَ عَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ» (انبیاء/ 80) به دو آیه از سورۀ سبأ استناد می‌کند؛ آیاتی که از آموزش زِرِه‌سازی به داوود می‌گویند (سبأ/ 10ـ11) و بدین سان، مقصود از صناعت مورد بحث در آیۀ فوق را نه دوخت لباس، که زره‌سازی می‌داند (ماتریدی، تأویلات، 7/ 366). به همین ترتیب، در تبیین بار گرانی که منکران لقاء الاهی بر دوش خواهند کشید (انعام/ 31)، مراد را همان گناهانی می‌داند که در اثر چنین اعتقاد باطلی در طول زندگی دنیوی مرتکب شده‌اند. وی در این باره به آیۀ 13 سورۀ اسراء استناد می‌کند که از دامنگیر شدن اعمال خطای انسان در آخرت می‌گوید (رک‍: ماتریدی، تأویلات، 4/ 68). به همین ترتیب، در تفسیر مفهوم وصف «مَنّاع للخیر» برای انسان (ق/ 25)، از آیات 19ـ21 سورۀ معارج یاری می‌گیرد (ماتریدی، همان، 9/ 358).

ثانیا، وی می‌کوشد هر جا قرآن کریم اشاره‌ای مختصر به مسئله‌ای داشته است، بر پایۀ تفصیلات بحث در دیگر جاها درک خود از جزئیات را تکمیل کند. برای نمونه، در تعلیل سبب تطبیق مفهوم «مغضوب علیهم» (حمد/ 7) با یهودیان ـ که در روایاتی سخن از آن رفته، و دیدگاه مشهورد در میان عامۀ مسلمانان است ـ به آیاتی دیگر از قرآن کریم اشاره می‌کند که از تمرّدهای قوم یهود، پیمان‌شکنیهایشان، ادعاهای باطلشان در بارۀ خدا، و دشمنیهای این قوم با پیروان اسلام سخن می‌رود (ماتریدی، تأویلات، 1/ 368). به همین ترتیب، در تعیین و تبیین کلماتی که آدم ابوالبشر (ع) به امر الاهی برای توبه از گناه خویش به کار بست (بقره/ 37)، به آیۀ دیگری اشاره می‌کند (رک‍: ماتریدی، همان، 1/ 441) که حاوی عباراتی با چنین مضمونی است: «رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا...» (اعراف/ 23). همچنین، در تبیین مفهوم «اِمام مُبِین» (یس/ 12) محتمل می‌داند که مقصود، نامۀ اعمال بندگان در دنیا باشد و به «یوْمَ نَدْعُوا کلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» (اسراء/ 71) استناد می‌کند (ماتریدی، همان، 8/ 508).

ب) روایات و آثار

روایات نبوی که ماتریدی در تفسیر خویش به کار گرفته، به‌نسبت بسیار اندک است. وی همین اندک روایات را نیز بدون ذکر اسانید می‌آورد و بحثی در بارۀ صحت انتساب آنها نمی‌کند (رک‍: فدا، سراسر فصل «تفسیر القرآن بالسنة»). بااینحال، کاملا واضح است که وی اصرار دارد صرفا به ذکر حد اقلی از روایات اکتفا کند که از نگاه عامۀ مسلمانان، بحثی در اعتبار آنها نیست، و همان اندک روایات را نیز مُقَطَّع و پاره‌پاره می‌آورد و عین روایت را کامل نقل نمی‌کند (باسلوم، 307ـ308). از همین رو، اسرائیلیات، روایات فضائل سور، و هر آنچه از این قبیل که در انتساب آنها به پیامبر اکرم (ص) طعن است، جایگاهی در این تفسیر ندارد (برای اشاره بدین معنا، رک‍: غالی، 58). بااینحال، وی اصرار دارد آنجاهایی که مضمون یک روایت از نگاه اکثریت مسلمانان پذیرفته و مقبول است، آن روایت را مبنای تفسیر آیه قرار دهد. برای نمونه، در بحث از امکان رؤیت خداوند ضمن داستان قرآنی تقاضای موسی (ع) برای رؤیت خدا (اعراف/ 143)، توضیح می‌دهد که اگر در روایات نبوی متعدد بدین معنا تصریح نشده بود، نمی‌شد با ادلۀ عقلی آن را ثابت کرد (ماتریدی، تأویلات، 5/ 25).

ماتریدی در مرحله‌ای بعد از اقوال پیامبر اکرم (ص)، اجماعات عموم مسلمانان را جای داده، و از آن با تعبیری چون «اجماع اهل تفسیر»، «اجماع اهل تأویل»، «اجماع اهل علم»، «اجماع اهل کلام»، و «اجماع اهل نماز» یاد کرده است (برای نمونه، رک‍: ماتریدی، همان، 1/ 500، 2/ 71، 3/ 434، 10/ 326). وی این قبیل اجماعات را نیز همچون تفسیر آیه یاد می‌کند و در جایگاهی فراتر از مسائل تأویلی قابل قبول یا رد می‌نشاند.

همچنین، وی با دو اصطلاح «اهل تفسیر» و «اهل تأویل»، میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین فرق می‌نهد. اقوال صحابه از نگاه وی جایگاهی مشابه اجماعات دارد و همچنان که مؤلف در مقدمۀ تفسیر خویش تصریح نموده، و در عمل نیز بدان پایبند است، به منزلۀ دریافتهایی مطابق با واقع و فراتر از چون و چرا تلقی می‌شود؛ البته، اگر این دریافتها نتیجۀ مشاهدات صحابه باشد. در غیر این صورت، وی نظریه‌پردازیهای صحابه را نیز قابل نقد می‌داند. برای نمونه، در جایی از قول یکی از اهل تفسیر نقل می‌کند که مراد از ملائکه‌ای که به مریم (س) بشارت برگزیدگی دادند (آل عمران/ 42)، جبرئیل است. آن گاه توضیح می‌دهد که این مسئله، از قبیل مسائلی است که تنها باید بر پایۀ روایات نبوی بدان راه جست و از این حیث، اظهار نظر صحابه و دیگران فرقی ندارد (ماتریدی، تأویلات، 2/ 367). احتمالا در دیگر مواردی نیز که به‌صراحت قول منتسب به «بعض اهل تفسیر» را نقد کرده و نپذیرفته، چنین مبنایی دخیل بوده است (برای نمونه، رک‍: ماتریدی، تأویلات، 1/ 587، 2/ 366، 10/ 140).

اما اقوال تابعین، هر گاه نظری از «اهل تأویل» یا همان مفسران پیشین نقل شده باشد، می‌توان بر پایۀ میزان مطابقتش با نگرشهای منقول از تابعین ارزیابی کرد. بااینحال، هر گاه از تنی چند از تابعین در بارۀ یک مسئله دیدگاههای مختلفی نقل شود، مسئله از دید ماتریدی تأویل بردار است و می‌توان هر یک از دیدگاههای یاد شده را به اجتهاد خویش پذیرفت. از میان صحابه، استفادۀ وی از دیدگاههای ابن عباس، علی (ع)، اُبَیّ بن کعب و عبدالله بن عمر قابل توجه است و در مجموع، حدود 720 بار به اقوال صحابه استناد می‌جوید. از میان تابعین هم وی بیش‌تر به دیدگاههای حسن بصری و قِتادَة بن دِعامَه نظر داشته، و حدود 800 بار به دیدگاههای حسن، و 140 مرتبه به اقوال قتاده استشهاد کرده است. وی از اقوال ابوحنیفه نیز حدود 150 بار یاد کرده، و برای وی جایگاهی شبیه تابعین در نظر گرفته است (برای نمونه، رک‍: ماتریدی، تأویلات، 1/ 421، 2/ 32، جم‍‌؛ برای باور به لقاء ابوحنیفه با صحابه و جای داشتن وی در میان تابعین، رک‍: صیمری، 18ـ 19؛ نووی، 2/ 216). به هر روی، به نظر می‌رسد که بحث در بارۀ منابع روایی ماتریدی، شخصیتهای مورد استناد وی، و میزان تکیۀ عملی بر روایات هر یک محتاج پژوهشهایی گسترده و دراز دامنه است. از میان دیگر تابعین که وی به اقوالشان توجه داشته است، می‌‌توان ابراهیم نخعی (د 95ق)، سعید بن جُبیر (د 95ق)، ضحاک بن مُزاحِم بلخی (د 105ق)، ابن سیرین (د 110ق ـ که ماتریدی همواره با تعبیر مُطلَق «ابوبکر» از او یاد می‌کند)، اسماعیل بن عبدالرحمان سُدّی (د 128ق)، و ربیع بن انس (د 139ق) را یاد کرد.

پ) روشهای اجتهادی

عقل همچون یک حجت درونی و ابزاری مهم برای فهم و به‌کارگیری آموزه‌های وحیانی، از دیرباز مورد توجه مفسران بوده است؛ چنان که برخی مفسران برای دریافتهای عقلانی خویش نیز به قدر روایات مقبول و مستند اعتبار قائل شده‌اند. حتی در برخی از این قبیل تفاسیر، صبغۀ درایی بر نقل روایات غلبه دارد. این شیوه را «تفسیر اجتهادی» می‌خوانند. معیار سنجش و بررسی در این شیوه، اندیشه و تدبّر است و کاربست علوم مختلف، یا همان دستاوردهای عقل بشری، و به طور مطلق بر آثار و اخبار اعتماد نمی‏شود (رک‍: معرفت، 2/ 349). بر پایۀ شواهدی که از این پیش بازنموده شد، روش تفسیر ماتریدی را باید از همین سنخ تلقی کرد؛ چرا که وی در شناخت معانی قرآن کریم برای خرد بشری و دستاوردهای آن ارزش خاصی قائل است؛ چنان که هر باور غیر اجماعی و نظری افراد غیر معصوم را با تکیه بر عقل، قابل نقد می‌داند.

کاربرد ادلۀ عقلی در تفسیر ماتریدی دو وجه دارد؛ یکی استفاده از علوم و معارف بشری برای فهم قرآن، و دیگری، تکیه بر استدلالات کلامی. اکنون وجه نخست مد نظر است (برای بحث در بارۀ کاربرد استدلالات کلامی در تفسیر ماتریدی، رک‍: بخش بعدی مقاله). در این باره باید گفت که ماتریدی از دانشهای مختلفی همچون علم قرائات، علوم لغت، و فقه یاری می‌جوید و از دستاوردهای آنها در مسیر فهم بهتر قرآن بهره می‌گیرد.

بالغ بر 200 مرتبه در تفسیر ماتریدی به قرائات مختلف استشهاد شده است. گرچه ماتریدی مبنای خود را در کاربست قرائات بیان نمی‌کند، می‌توان از ارجاعات اندک وی به اختلاف قرائات، حتی قرائتهای شاذ، چنین دریافت که وی قرائتهای مختلف هر آیه را به منزلۀ فهمهای مختلفی از آن آیه می‌شناسد که نزد گذشتگان رواج داشته، و از مشروعیت و اتقان برخوردار است. برای نمونه، وی در تفسیر «ولو یری الذین ظلموا اذ یرون العذاب...» (بقره/ 165)، توضیح می‌دهد که فعل جمله هم به صیغۀ غائب و هم به صیغۀ مخاطب خوانده شده است و آن گاه، بیان می‌دارد که هر دو وجه قابل توجیه و پذیرفتنی است؛ همچنان که معنای هر دو وجه را نیز برای آیه محتمل و مقبول می‌داند (ماتریدی، تأویلات، 1/ 615).

در مواردی نیز وی به نقد قرائات مشهور و حتی رسم مصحف، و احیانا پذیرش برخی قرائات غیر متواتر تمایل نشان می‌دهد. برای نمونه، در بحث از اخذ میثاق از انبیاء الاهی (آل عمران/ 81)، توضیح می‌دهد که در قرائت ابن مسعود، به جای «میثاقَ النَّبییّن»، تعبیر «میثاقَ الذین اوتوا الکِتاب» آمده، و مجاهد بن جبر نیز رسم مصحف را ناشی از خطای کاتبان دانسته است. او گرچه سعی می‌کند برای آیه بر اساس قرائت مشهور و رسم مصحف نیز وجهی بیابد، آشکارا به ترجیح قرائت ابن مسعود متمایل‌تر است (ماتریدی، تأویلات، 2/ 416).

موارد متعددی از توجه ماتریدی به مباحث لغوی و ادبی می‌توان سراغ داد. از جمله، وی به اقوال ادبی ابن قُتَیبه (برای تنها یک نمونه از 383 بار ارجاع به وی، رک‍: ماتریدی، تأویلات، 3/ 456 یادکرد با نام «قُتَبی»)، ابومُعاذ فضل بن خالد مَروْزی نحوی (برای تنها یک نمونه از 61 بار ارجاع به آثار وی، رک‍: همان، 3/ 408)، علی بن حمزۀ کِسائی (76 مورد، مثلا رک‍: همان، 1/ 499)، ابراهیم بن سَریّ زَجّاج (61 مورد، برای نمونه، رک‍: همان، 7/ 374)، یحیی بن زیاد فَرّاء نحوی (30 مورد، مثلا رک‍: همان، 3/ 160)، محمد بن سائب کلبی (23 مورد، مثلا رک‍: همان، 1/ 529)، و خلیل بن احمد فراهیدی (5 مورد، مثلا رک‍: همان، 4/ 546) نظر داشته است. ماتریدی نگرشهای همۀ این قبیل عالمان را همچون تأویلاتی محتمل ذکر می‌کند. حتی خود نیز یک جا با تکیه بر فهم خویش از قرآن کریم، برای حرف فصل «ثُمَّ» معنایی جدید پیشنهاد می‌کند (همان، 2/ 96)؛ امری که نشان می‌دهد از ذوق بحث ادبی بی‌بهره نیست.

ماتریدی در بحث از آیات الاحکام، همچون فقیهی حنفی ظاهر می‌شود. افزون بر تکیۀ گسترده بر آرای ابوحنیفه و بحث در مقام تأیید آنها در حدود 80 مرتبه (برای نمونه، رک‍: همان، 1/ 494، 527، 560، جم‍‌)، در حدود 80 مورد نیز به یادکرد و نقد اقوال شافعی می‌پردازد (برای نمونه، رک‍: همان، 1/ 503، 545، 583، 2/ 81، جم‍‌)، به فتاوی اوزاعی تنها یک بار اشاره می‌کند (همان، 9/ 310)، و هرگز فتوایی از مالک بن انس یا برجستگان اصحاب حدیث متأخر همچون احمد بن حنبل یا اسحاق بن راهویه نقل نمی‌کند؛ گویی هرگز برای مکتب فقهی خویش رقیبی در میان مخاطبان اثر سراغ ندارد. بااینحال، گاه نیز آرایی خلاف فقیهان مشهور حنفی ابراز می‌دارد. برای نمونه، خلاف رأی عمدۀ فقیهان مکتب حنفی که نهی را مقتضی فساد عبادات و معاملات می‌دانند (برای نمونه، رک‍: سرخسی، 13/ 8، 14/ 56؛ ابن نجیم، 2/ 17)، او شبیه فقیهان شافعی (برای نمونه، رک‍: غزالی، المستصفی، 221؛ همو، المنخول، 198؛ فخر رازی، 2/ 248) معتقد است که نهی لزوما دلالت بر فساد ندارد (ماتریدی، تأویلات، 2/ 171).

4. مبانی کلامی مفسر

ماتریدی همچون مؤسس و پایه‌گذار نحلۀ فکری و اعتقادی ماتریدیه که روشی میانه را نسبت به عقل‌گرایی شدید معتزله و نقل‌گرایی اشاعره برگزید، بدون شک در تفسیر آیات قرآن کریم نیز متأثر از مبانی کلامی خویش است. یادکرد فراوان آرای متکلمانی معتزلی همچون حسین نجار (د 220ق)، ابوبکر اصم (د 225ق)، جعفر بن حرب همدانی (د 236ق)، ابوالقاسم کعبی (د 319ق)، و ابوعلی جُبّائی (د 303ق)، حکایت از آن دارد که وی بیش از هر گروه خود را در تقابل فکری با معتزله احساس می‌کرده است (برای نمونه‌‌‌‌‌‌‌ای از اشاره به اقوال اینان، رک‍: همان، 1/ 396، 4/ 380، 4/ 211، 8/ 655). برای آگاهی از اثر مبانی کلامی وی بر آرای تفسیریش، لازم است ردّ شاخص‌ترین دیدگاههای کلامی او را در تأویلات اهل السنة بازجوییم.

الف) لزوم عقلی شناخت خدا

ماتریدی معتقد است خداوند شناخت خود را از طریق و به سبب عقل واجب کرده است. شأن عقل الزام و ایجاب نیست و الزام و ایجاب دست خداوند متعال است؛ اما عقل وسیله و سبب این الزام است. وی از آیۀ نخست سورۀ نوح ـ که در آن از امر الاهی به نوح (ع) مبنی بر انذار قوم پیش از فرارسیدن عذاب دردناک سخن می‌رود ـ چنین استنباط می‌کند که نزول عذاب الاهی پیش از آمدن بیم‌دهندگان عقلا محتمل و ممکن است و از نگاه خداوند نیز قبیح شمرده نمی‌شود. بر این پایه استدلال می‌کند که حتی اگر بیم دهنده‌ای از جانب خداوند ارسال نشود، وظیفۀ ایمان آوردن و شناخت خدا و شرع او ساقط نمی‌گردد.

ماتریدی معتقد است ظاهر آیاتی همچون «وَ مَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء/ 15) بر ضرورت نداشتن شناخت خدا و ایمان به او ـ یا دستکم، بر عذاب نشدن غیر مؤمنان ـ پیش از ورود شرع دلالت می‌کند؛ اما مسئله اینجا ست که عذاب مورد نظر در این آیات، «عذاب استیصال» است؛ نه مطلق عذاب. چنان که وی توضیح می‌دهد، مراد از عذاب استیصال، آنی است که بدون مهلت دادن به کسی نازل می‌شود؛ فرد واجد شرایط این عذاب چنان گرفتار بلا می‌شود که راه خروجی برایش نماند. ماتریدی معتقد است پیش از بعثت پیامبران، خداوند بندگان را به عذاب استیصال مبتلا نمی‌گرداند (ماتریدی، تأویلات، 7/ 19ـ20). از این رو، کسانی که پیش از دریافتن دعوت پیامبران از دنیا بروند و خدا را نیز از طریق عقل خود نشناسند، کافر به شمار می‌روند و حکم آنان خلود در جهنم است (برای تفصیل بحث از این دیدگاه ماتریدیان، رک‍: صابونی، 149).

ب) مخلوق بودن ایمان

اکثریت ماتریدیان به پیروی از پیشوای خود ایمان را مخلوق می‌شمارند. ماتریدی معتقد است هر پدیده‌ای در جهان ـ از جمله تمام اعمال انسان ـ مخلوق خداوند است و ایمان هم که فعل اختیاری انسان است مُستَثنیٰ نیست. او در دفاع از دیدگاه مختار خود چنین استدلال می‌کند که از دو حال خارج نیست؛ یا راه شناخت صرفاً ادلۀ سمعی و نقلی است و عقل در آن هیچ راهی ندارد، و یا باید بر ادلۀ عقلی تکیه کرد. با پذیرش فرض اول، قائل شدن به خلق ایمان ضروری است؛ زیرا خداوند خود را در ادلۀ نقلی چون قرآن «خَالِقُ کلِّ شَی‏ءٍ» بازنموده (انعام/ 102)، و ایمان چیزی غیر از خداوند و جزئی از اعمال آدمی است. اما اگر معتقد باشیم که عقل در شناخت حقایق راهی دارد، باید بپذیریم که عقل تمام آثار مصنوع و مخلوق بودن را که در دیگر اشیاء می‌یابد، در ایمان نیز می‌یابد. بنابراین، همچنان که سراسر هستی و پدیده‌های آن مخلوقند، ایمان نیز مخلوق است (رک‍: ماتریدی، التوحید، 386ـ 388). وی در بحث از آیۀ 96 سورۀ صافات که از مخلوق بودن انسان و اعمال وی می‌گوید نیز، همین دیدگاه را به‌تفصیل شرح داده است (ماتریدی، تأویلات، 8/ 575).

پذیرش خلق ایمان و افعال، وجه اشتراک ماتریدیه با اشاعره و وجه اختلاف آنها با معتزله است. این مبنا سبب شده است برخی عالمان ماتریدی به پذیرش نظریۀ کسب متمایل شوند (رک‍: نسفی، 2/ 594 ـ 598؛ نیز رک‍: ماتریدی، التوحید، 225ـ230)؛ همچنان که برخی دیگر نیز دیدگاهی شبیه رویکرد شیعی «امر بین الامرین» را پذیرفته‌اند (رک‍: بیاضی، 257ـ 258).

پ) صفات خبریه

صفات خبریه آن دسته صفات خداوند را گویند که طریق اثبات آنها تنها ادلۀ سمعی و آیات و روایات است و عقل قادر به اثباتشان نیست، یا حتی در مواردی ممکن است آنها را نفی کند. ماتریدی دربارۀ تفسیر و فهم این صفات قائل به تفویض آنها ست. وی می‌گوید خداوند با تعابیری چون «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‏ءٌ» (شوری/ 11) شباهت خود با خلق را نفی کرده است. پس لازم است که در برخورد با آیاتی همچون «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه/ 5)، بدون کوشش برای تفسیر قطعی و جزمی آیه، به آیه همان طور که نازل شده است ایمان می‌آوریم؛ چه بسا که آیه معنایی غیر از آنچه ما دریافته‌ایم داشته باشد (رک‍: ماتریدی، التوحید، 47؛ همو، تأویلات، 7/ 269). این رویکرد، به‌وضوح مشابه رویکرد اصحاب حدیث متأخر از قبیل احمد بن حنبل است (رک‍: انصاری، 723).

علیٰ‌رغم این دیدگاه تنزیهی در بارۀ صفات خبریه، ماتریدیان معتقدند مؤمنان خدا را در قیامت رؤیت خواهند کرد. آنها در این زمینه به ادلۀ عقلی و نقلی نیز تمسک می‌جویند. گرچه البته ماتریدی در این باره تنها ادلۀ نقلی ذکر کرده است، اما استدلال عقلی ماتریدیان در این زمینه همان است که اشاعره نیز بیان داشته‌اند. بر پایۀ نگرش ایشان، تنها امور معدوم قابل رؤیت نیستند و هر آنچه موجود است، اعم از جواهر و اعراض همگی متعلق رؤیت پذیرند و چون خداوند نیز موجود است، متعلَّق رؤیت قرار می‌گیرد (برای توضیح بیش‌تر، رک‍: نسفی، 1/ 84؛ پزدوی، 84).

ادلۀ نقلی ماتریدی در اثبات امکان رؤیت خداوند متعال در قیامت، آیاتی از قرآن کریم است. وی به درخواست قوم موسی (ع) برای رؤیت خدا استناد می‌کند. معتقد است همین که موسی (ع) درخواست قومش را برای رؤیت خدا رد نکرد، دلالت بر ممکن بودن آن دارد (ماتریدی، تأویلات، 1/ 466). در تفسیر «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیک قَالَ لَنْ تَرانِی» (اعراف/ 143) نیز به نقد نظر عده‌ای می‌پردازد که معتقدند موسی (ع) در این آیه از خدا رؤیت خودش را طلب نکرد؛ بلکه رؤیت نشانه‌ها و ادله‌ای را خواست که به آن دیده شود. از نظر ماتریدی چنین وجهی بعید است؛ چرا که موسی (ع) پیش‌تر نشانه‌هایی همچون عصا و ید بیضا دیده بود. پس آنچه موسی (ع) طلب کرد، حقیقت رؤیت خدا بود؛ امری که از نظر ماتریدی در آخرت قابل تحقق است و البته چگونگی آن با عقل بشری قابل ادراک و تفسیر نیست (همان، 5/ 5).

ماتریدی در اثبات رؤیت خدا در قیامت نیز، همانند همۀ اهل سنت و جماعت به آیات 22ـ23 از سورۀ قیامت استناد می‌کند: «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَی رَبِّها نَاظِرَةٌ». البته همچنان توضیح می‌دهد که کیفیت چنین رؤیتی بر کسی معلوم نیست (همان، 10/ 349ـ350). همچنین، زیاده‌ای را که فراتر از پاداش خیر به نیکوکاران وعده داده شده است (یونس/ 26)، همان رؤیت خداوند می‌داند (ماتریدی، تأویلات، 6/ 33).

ت) عصمت انبیاء

یکی دیگر از مبانی شاخص ماتریدیه عصمت انبیاء است. آنها قائل به عصمت پیامبران از گناهان کبیره، پیش و پس از بعثت هستند (رک‍: همان، 3/ 362، 4/ 388ـ389) و البته امکان ارتکاب صغائر را نفی نمی‌کنند (همان، 9/ 274). ماتریدی خود ضمن سخن از اشارۀ قرآن کریم (فتح/ 2) به بخشش گناه پیامبر اکرم (ص)، توضیح می‌دهد که اولا، چنین تعابیری نباید حمل بر گناهانی شوند که دیگر انسانها می‌کنند؛ گناه انبیاء چیزی از قبیل کارهایی مباح برای ماست که البته آنها از انجامش نهی شده‌اند. ثانیا، ما همچون یک مسلمان حق نداریم خود را در بحث در بارۀ گناه و لغزش پیامبر (ص) به تکلف افکنیم و بدین سان، از منزلت او به‌نوعی بکاهیم. آن کس که خود را در این باره به زیاده‌گویی اندازد، چه بسا که به کفر نزدیک‌تر شود (همان، 9/ 292).

نتیجه

بررسی تفسیر ماتریدی نشان می‌دهد که او از هر دو سنخ ادلۀ عقلی و نقلی برای تفسیر قرآن کریم بهره جسته است. او که در شرقی‌ترین نقاط جهان اسلام یعنی ماوراء النهر می‌زیسته، تفسیری پدید آورده است که می‌تواند ادامۀ جریان تألیف آثاری همچون تفسیر طبری، ابن منذر، و ابن ابی‌حاتم رازی تلقی شود. بر این پایه، به نظر می‌رسد که رویکرد فقیهان اهل اختیار در آن عصر، در سرتاسر جهان اسلام فراگیر بوده است.

می‌توان در نگاهی کلی به تفسیر او چنین داوری کرد که تفسیر قرآن با خود قرآن و سپس تفسیر بر اساس روایات نبوی، اجماعیات، و مُشاهَدات صحابه برای او در اولویت است. از این پس وی معتقد است آنچه در بارۀ قرآن گفته شود صبغۀ نظری دارد و از قبیل تأویل است، نه تفسیر؛ نه می‌توان لزوما آن را صحیح و مطابق با واقع دانست و نه می‌توان با اعتماد به گویندگان غیر معصومش ـ خواه صحابه باشند، یا تابعین، یا دیگر عالمان ـ پای فشرد. این رویکرد البته همان است که از پیروان تفکر کلامی و فقهی ابوحنیفه انتظار می‌رود.

به هر روی، در قیاس با تفسیر اثرگرایانۀ ابن ابی‌حاتم رازی، صبغۀ غالب در اثر ماتریدی عقل‌گرایی است؛ همچنان که در قیاس با تفسیری همچون جامع البیان طبری، جای طرح گستردۀ مباحث ادبی، علوم قرآن، و مباحث تاریخی در تفسیر ماتریدی خالی است. با نگاه به تفسیر تأویلات اهل السنة تلاش ماتریدی برای رهایی از نقل‌گرایی و ظاهر‌گرایی شدید اشاعره دیده می‌شود؛ هر چند وی همواره خواسته است به مبانی مقبول اکثریت مسلمانان پایبند بماند و از این رو، شیوه‌ای همچون روش عقلگرایانۀ معتزلیان را نیز که از نگاه عامه محکوم به افراط است، پی نمی‌گیرد.

---

[1]. Tritton

[2]. Ak

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             ابن نجیم، زین بن ابراهیم، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق/ 1997م.

2ـ             ابوطاهر خواجۀ سمرقندی، سمریه، همراه با رسالۀ قندیه (رک‍: همین منابع، سمرقندی).

3ـ             احمد بن حنبل، العلل، به کوشش وصی الله بن محمد عباس، ریاض، دار الخانی، 1408ق/ 1988م.

4ـ             اشعری، علی بن اسماعیل، الابانة، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، دار الانصار، 1397ق.

5ـ             انصاری، حسن، «احمد بن حنبل»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد ششم، تهران، 1373ش.

6ـ             بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379ش.

7ـ             باسَلّوم، مجدی، مقدمه بر تأویلات اهل السنة (رک‍: همین منابع، ماتریدی).

8ـ             بیاضی، احمد بن حسین، اشارات المرام من عبارات الامام، به کوشش یوسف عبدالرزاق، قاهره، شرکة المصطفی البابی الحلبی، 1368ق.

9ـ             پاکتچی، احمد، «ابوحنیفه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد پنجم، تهران، 1372ش.

10ـ          ــــــــــــــــــــ «اندیشه‌های فقهی در سدۀ 4ـ6ق»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد هشتم، تهران، 1377ش.

11ـ          پزدوی، محمد بن عبدالکریم، اصول الدین، به کوشش هانز بیترس، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، 1383ق/ 1963م.

12ـ          جلالی، لطف الله، «پژوهشی در باب ماتریدیه»، معرفت، شم‍ 78، خرداد 1383ش.

13ـ          ــــــــــــــــــــ تاریخ و عقاید ماتریدیه، تهران، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1390ش.

14ـ          ــــــــــــــــــــ «تفتازانی، اشعری یا ماتریدی؟»، طلوع، شم‍ 10ـ11، تابستان و پاییز 1383ش.

15ـ          جلالی مقدم، مسعود، «اندیشه‌های کلامی در سدۀ 4ـ6ق»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد هشتم، تهران، 1377ش.

16ـ          حربی، احمد بن عوض الله، الماتریدیة دراسة و تقویماً، ریاض، دار العاصمه، 1413ق.

17ـ          حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران، اساطیر، 1373ش.

18ـ          دهقانی، یونس، «تفسیر طبری»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد پانزدهم، تهران، 1387ش.

19ـ          ربانی گلپایگانی، علی، «ماتریدیه»، کیهان اندیشه، شم‍ 53، فروردین و اردی‌بهشت 1373ش.

20ـ          رضایی اصفهانی، محمد علی، روشها و گرایشهای تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382ش.

21ـ          سبحانی، جعفر، «عقائد و آراء ماتریدی»، مکتب اسلام، سال 32، شم‍ 2، خرداد 1371ش.

22ـ          سرخسی، محمد بن احمد، المبسوط، بیروت، دار المعرفه، 1406ق/ 1986م.

23ـ          سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربی، قم، کتابخانۀ مرعشی، 1412ق.

24ـ          سلفی افغانی، شمس، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، طائف، مکتبة الصدیق، 1419ق/ 1998م.

25ـ          سمرقندی، محمد بن عبدالجلیل، قندیه، به کوشش ایرج افشار، تهران، مؤسسه فرهنگی جهانگیری، 1367ش.

26ـ          شاکر، محمد کاظم، مبانی و روشهای تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1381ش.

27ـ          شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 1421ق.

28ـ          صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، تهران، سمت، 1383ش.

29ـ          صابونی، احمد بن محمود، البدایة، به کوشش فتح الله خلیف، اسکندریه، دارالمعارف، 1969م.

30ـ          صیمری، حسین بن علی، اخبار ابی‌حنیفة و اصحابه، بیروت، عالم الکتب، 1405ق/ 1985م.

31ـ          طاشکوپری زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعادة بیروت، دار الکتب العلمیه.

32ـ          غالی، بلقاسم بن حسن، ابومنصور الماتریدی، حیاته و آرائه العقدیه، تونس، دار الترکی للنشر، 1989م.

33ـ          غزالی، محمد بن محمد، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق.

34ـ          ـــــــــــــــــــ المنخول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، دار الفکر، 1400ق.

35ـ          فدا، هیفاء بنت عثمان، «منهج الامام الماتریدی فی التفسیر»، ضمن پایگاه اینترنتی دانشگاه ام القری[1]، دسترسی در 24/ 1/ 2015م.

36ـ          فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول، به کوشش طه جابر علوانی، ریاض، جامعة الامام محمد بن سعود، 1400ق.

37ـ          قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو، ریاض، دار هجر،  1413ق/ 1993م.

38ـ          قنبری، منظر، «بررسی آراء و اندیشه‌های کلامی ابومنصور ماتریدی»، کلام اسلامی، شم‍ 65، بهار 1387ش.

39ـ          ماتریدی، محمد بن محمد، تأویلات اهل السنة، به مجدی باسلوم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1426ق/ 2005م.

40ـ          ــــــــــــــــــــ التوحید، به کوشش فتح الله خلیف، اسکندریه، دار الجامعات المصریة.

41ـ          مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمۀ جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1387ش.

42ـ          معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب‏، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی‏، 1418 ق/ 1997م.

43ـ          مهروش، فرهنگ و عقبه، بَگُم، «تحول درکهای مفسران از مفهوم قرآنی خلقت بهینۀ انسان»، پژوهشنامۀ تفسیر و زبان قرآن، سال اول، شم‍ 2، بهار و تابستان 1392ش.

44ـ          میرزانیا، منصور، «آثار و افکار ابومنصور ماتریدی»، کیهان اندیشه، شم‍ 40، بهمن و اسفند 1370ش.

45ـ          نسفی، میمون بن محمد، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامة، دمشق، المعهد العلمی الفرنسی للدراسات العربیه، 1990ق.

46ـ          نووی، یحیی بن شرف، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، دار الکتب العلمیه.

47ـ          وکیلی، هادی، و حسینی شریف، انسیه سادات، «گسترش ماتریدیه طی قرون 5 ـ7ق»، جغرافیا و برنامه‌ریزی، شم‍ 25، بهار 1386ش.

48ـ         Ak, Ahmet, Büyük Türk Alimi Mâturîdî ve Mâturîdîlîk, İstanbul, Bayrak Matbaası, 2008.

49ـ         Madelung, Wilferd, “Māturīdīyya,” Encyclopedia of Islam, vol. VI, Leiden, Brill, 1991.

Tritton, A. S., Muslim Theology, London, Luzac & Company LTD, 1947.

---

[1]. http://uqu.edu.sa/page/ar/149926