میقات موسی (ع) در قرآن، عهد عتیق و تفاسیر اسلامی

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 3، دوره 18، شماره 52، اسفند 1391، صفحه 31-57   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مژگان سرشار^*

چکیده

میقات موسی (ع) با خدا از جملۀ حکایات یاد شده در قرآن کریم در بارۀ قوم بنی‌اسرائیل است؛ حکایتی که از یک سو در عهد عتیق نیز با قدری تفاوت بازتاب یافته، و از دیگر سو، در ادبیات تفسیری جهان اسلام به‌تفصیل مورد توجه واقع شده است. مقایسۀ تحلیلیِ میقات موسی (ع) در قرآن، عهد عتیق، و تفاسیر اسلامی، موضوع این مطالعه است. مباحثی چون شیوۀ طرح بحث قرآن و عهد عتیق در بارۀ دو میقات موسی و تفاوت رویکردهای بازتابیده در این دو متن مقدس، رویدادهای خاص میقات، از جمله مدت زمان اعتکاف، تکلم خدا با موسی، تقاضای رؤیت، اعطای الواح و گزینش هفتاد تن از مشایخ بنی‌اسرائیل، بافت اصلی این مطالعه را تشکیل می‌دهد. بناست که از رهگذر این مقایسۀ تحلیلی، میزان تأثیر منقولات توراتی را بر برخی از اهم مفسران مسلمان بررسی کنیم.

کلیدواژه‌ها

مطالعۀ تطبیقی قرآن و عهدین؛ اسرائیلیات؛ نقد حدیث؛ بنی‌اسرائیل؛ قصص قرآن؛ تاریخ تفسیر؛ رؤیت خدا

اصل مقاله

مقدمه

ورود اسرائیلیات به تفاسیر، موضوعی است که به‌ویژه در دوران معاصر بسیار مورد توجه محققان است و آنان را به قضاوتهای گوناگون درباره قرآن، آوردندۀ آن، یا دستکم تفسیر قرآن و نوع ارتباط آن با عهدین کشانده است (تنها برای چند نمونه، رک‍: بیرَک[1]، «ارزشیابی دوباره...»‍[2]، 75-77، 85-88؛ همو، «تفسیر کتاب مقدس...»‍[3]، 113‑115؛ پرگیل[4]، 655-659).

گرچه مفسران مسلمان از گزارشهای اسرائیلی فراوان اثر پذیرفته‌اند، و با وجود نقشمایه‌های مشترک فراوان در داستانهای قرآن و عهدین، می‌توان بر پایۀ مطالعۀ برخی مضامین مشترک در عهدین و قرآن دریافت که شیوۀ نقل حکایتها در قرآن، مسیری مستقل از عهدین پیموده است و از جهات مختلف، تفاوتهای بارزی با عهدین دارد؛ به‌گونه‌ای که اگر مفسرانی به دور از التفات به عهدین به تفسیر آیات قرآن بنشینند، به درکهایی کاملاً متفاوت از آیات قرآن خواهند رسید؛ درکهایی که به نظر می‌رسد بسیاری از مفسران کهن، متأثر از ادبیات عهدین بدان راه نجسته‌اند.

از جملۀ داستانهای مشترک قرآن و عهد عتیق، که در ادبیات تفسیری مسلمانان هم بدان توجه شده، ماجرای میقات موسی (ع) در کوه طور است. در جاهای مختلفی از قرآن کریم در بارۀ این میقات بحث شده است. برای نمونه، از آیۀ 148سورۀ اعراف به بعد، حکایات گوساله‌پرستی قوم موسی (ع)، پایین آمدن وی از کوه، انداختن الواح، خشم او با برادر و قومش، برداشتن الواح و انتخاب هفتاد نفر از قوم گزارش می‌شود. در ادامه توضیح داده می‌شود که مشایخ قوم بعد از شنیدن سخنان خدا به موسی (ع) در میقات اول، دیدار او را تقاضا کردند؛ امری که سبب شد در میقات دوم، با عذاب صاعقه و زمین لرزه بمیرند. سپس موسی (ع) از خداوند تقاضا کرد سران قوم را زنده کند (اعراف/ 155؛ نیز بقره/ 55؛ نساء/ 153).

نقل این حکایت در قرآن و عهد عتیق، از جهات مختلف شباهتها و تفاوتهایی با همدیگر دارد. در قرآن کریم دوبار صعود موسی (ع) به کوه طور گزارش می‌شود؛ بار اول بعثت او اتفاق می‌افتد که قرآن نام میقات بر آن نمی‌نهد؛ زیرا وعده و وقت قبلی در کار نیست. بار دومِ صعود، داستان دو میقات به‌طور اجمالی، نه با ذکر جزئیات، در در آیاتی چند از سوره‌های بقره، اعراف و طه مطرح می‌گردد.

نیز، بر پایۀ گزارش قرآن، میقات اول شامل مراحلی چون مواعدۀ خدا با موسی (ع)، اتمام مدت میقات بعد از گذر چهل شبانه روز، شروع تکلم خدا با موسی، اعطای الواح و درخواست رؤیت رَبّ است. گزارشهای قرآنی حاکی از آن است که بعد از بازگشت موسی (ع) بین قوم، میقات دوباره‌ای به درخواست بنی‌اسرائیل صورت گرفته، که به همراهی هفتاد نفر از مشایخ قوم با موسی (ع) برای رؤیت پروردگار انجامیده است.

در سفر خروج و تثنیه از عهد عتیق نیز، با ذکر جزئیات دربارۀ هریک از مطالب فوق، گزارشهایی دیده می‌شود که اخباری گاه مشابه و گاه مغایر با گزارشهای قرآنی را دربردارد. مهم‌ترین اختلاف دو گزارش در این است که بر پایۀ اسفار عهد عتیق، موسی دو میقات دارد. او در هر دو، چهل شبانه روز روزه می‌گیرد؛ یعنی روی هم هشتاد شبانه روز را در دو وعده به این حالت سپری می‌کند. در میقات اول با مشایخ قوم به وعده‌گاه می‌رود و در میقات دوم به تنهایی.

گذشته از این، ترتیب ذکر این وقایع نیز به‌وضوح در قرآن کریم و عهد عتیق متفاوت است؛ امری که به نظر می‌رسد هر گاه مورد توجه قرار نگیرد، موجب خواهد شد مفسران خواسته و ناخواسته متأثر از ترتیب ذکر شده برای وقایع در ادبیات کتاب مقدس، آیات قرآنی مرتبط با میقات را تفسیر کنند.

بر این پایه، جا دارد پرسیده شود اولا، از خود مفهوم «میقات» چه تصویر متفاوت یا مشابهی در این دو کتاب مقدس بازنموده می‌شود؛ ثانیا، جزئیات حکایت میقات موسی (ع) در این دو کتاب مقدس چه تمایزات و شباهتهایی با همدیگر دارد؛ ثالثا، ادبیات کتاب مقدس و نحوۀ پردازش این حکایت در اسفار مختلف عهد قدیم، چه اثری بر ادبیات تفسیری جهان اسلام نهاده است؛ رابعا، تشابهات و افتراقات تصویر بازنموده از میقات موسی (ع) در قرآن کریم و تفاسیر اسلامی کدام است.

1. مفهوم میقات

گفته‌اند که در زبان عربی «میقات»، مصدری سماعی از ریشۀ ثُلاثی «وقت» است. وقت یعنی مقداری از زمان، و میقات یعنی هرچه که برایش نهایتی در نظر گیرند. مثلا،ً آخرت میقات خلق است و هِلال، میقات ماه (خلیل، 5/ 199). گاه نیز گفته‌اند میقات اسم زمان و مکان بر وزن مِفعال است که در آن واو «مِوقات» به یاء تبدیل شده (ابن منظور، 2/ 107ـ108) و وعده‌ای است که زمانی برای آن معلوم، یا مکانی است که زمان انجام کاری در آن واقع می‌شود (راغب، ذیل مادۀ وقت؛ نیز رک‍: طبرسی، 4/ 731). بر پایۀ این هر دو تحلیل، میقات به معنی انتهای زمان است.

چنان که لغویان مسلمان هم تصریح نموده‌اند، تفاوت میقات و وقت در این است که میقات مدت زمانی است که در نظر می‌گیرند تا اعمالی در آن انجام شود؛ ولی وقت چنین نیست و لزوما پایانی ندارد (ابوهلال عسکری، 526).

الف) کاربردهای قرآنی

بااینحال، به نظر می‌رسد کاربردهای قرآنی واژه، طیف گسترده‌تری از معانی را دربرمی‌گیرند. قرآن هر گاه که در بارۀ روز قیامت و جدایی نیکان و بدان سخن می‌گوید، میقات را همچون به معنای موعد و زمان تحقق وعدۀ الاهی به کار می‌برد (برای نمونه، رک‍: دخان/ 40؛ نبأ/ 17؛ واقعه/ 50). نیز، آن گاه که از کاربرد هلال ماه برای مشخص کردن زمان می‌گوید، هلالها را «مواقیت» می‌شناساند (بقره/ 189)؛ تعبیری که در این بافت به نظر می‌رسد به معنای اسم آلت، و حاکی از ابزار مشخص کردن وقت است؛ هر چند مفسران مسلمان بیشتر بدین تمایل داشته‌اند که در اینجا هم این واژه را به معنای اسم زمان بینگارند (رک‍: سطور پسین).

افزون بر این، در مواردی هم این واژه برای اشاره به میقات خداوند با موسی (ع) به کار گرفته شده است (برای نمونه، رک‍: اعراف/ 142، 143، 155) و معمولا مفسران همۀ این قبیل موارد را به همان معنای پیش گفته گرفته‌اند: وعده‌ای که برایش زمانی مشخص شده است. برای نمونه، شیخ طوسی در بحث از مفهوم «اتمام میقات» که در پردازش قرآنی داستان میقات موسی (ع) بدان اشاره می‌شود (اعراف/ 41)، آن را به معنای «پایان بردن زمان موعود» می‌شناساند (التبیان، 2/ 141، 4/ 532).

ب) درک مفسران مسلمان از مفهوم

چنان که مفسران مسلمان دریافته‌اند، میقات در قرآن در دو مورد به معنای اصطلاحی به کار رفته است؛ یکی میقات موسی، و دیگری، میقات در حج یا عمره (برای تصریح بدین معنا، رک‍: شیخ مفید، 396). از نگاه مفسران، این دو اصطلاح چندان بی‌ارتباط نبوده‌اند؛ آن سان که برخی از همین اشتراک در تعبیر قرآنی، کوشیده‌اند علت امر خدا به دو میقات 30 روزه و 10 روزه، یا حتی زمان آن را بر اساس ماههای قمری با توجه به میقات مسلمانان برای ایام حج و عمره و فضیلت این ایام ـ و البته با تکیه بر روایات ـ تخمین بزنند (رک‍: طبری، 2/ 356؛ قمی، 1/ 239؛ ابن عربی، 2/ 323؛ ابن کثیر، قصص ...، 2/ 111).

با توجه به مقررات میقات و انجام مراسم عبادی در حج و عمرۀ اسلامی و حتی تفاوت در محل میقات برای گروههای مختلفی که از اقصی نقاط جهان برای حج می‌آیند (رک‍: نسائی، 5/ 122ـ 125؛ ابوالصلاح حلبی، 202؛ شیخ طوسی، المبسوط، 1/ 312ـ313)، بیشتر مفسران مشابهتهایی میان میقات حج با میقات موسی در کوه طور دیده‌اند. برای نمونه، یکی از این مشابهتها مسئلۀ اعتکاف و روزه‌داری موسی (ع) در مدت اقامت در کوه است (بخاری، 4/ 126؛ طبری، 9/ 67؛ ابن کثیر، البدایة...، 1/ 329). روایات اسلامی گاهی زمان این آیینهای عبادی را ذی الحجة و محرم (کلینی، 4/ 79)، و گاهی هم ذی‌القعده و ده روز اول ذی‌الحجه (طبری، 9/ 63ـ64؛ نحاس، 3/ 74) شناسانده‌اند؛ امری که نشان می‌دهد از نگاه ایشان، حتی اگر موسی (ع) نیز میقاتی داشته باشد، زمانی جدا از میقات الاهی امت اسلام نخواهد بود.

پ) تعابیر حاکی از مسئله در عهد عتیق

واژۀ میقات در عهد عتیق سابقه‌ای ندارد. بااینحال، برای اشاره به خیمۀ اجتماع و مکان وعده از تعبیر «موعود»[5] (خروج 30: 36) استفاده شده؛ همچنان که برای اشاره به میقات موسی (ع)، تعبیر «عالا[6]» (خروج 20: 3) به معنای «بالا رفت و صعود کرد» به کار رفته است. کاربرد مشتقات «وعد» در عهد عتیق برای اشاره به این میقات، مشابه تعبیر قرآنی «واعدنا» برای اشاره به مکان و زمان میقات در جانب شرقی کوه طور است (رک‍: بقره/ 51؛ اعراف/ 142؛ طه/ 80). این تعبیر در آیات قرآن به معنای وعده‌گذاری و وعده‌پذیری است و از همین رو برخی مفسران «میقات» را معادل «میعاد» شناسانده‌اند (برای نمونه، رک‍: ابن ابی‌حاتم، 5/ 1557؛ ابولیث سمرقندی، 1/ 562).

بر پایۀ عهد عتیق، موسی (ع) دو میقات دارد که در هر یک، چهل شبانه روز روزه می‌گیرد؛ یعنی روی هم هشتاد شبانه روز را در دو وعده، به این حالت سپری می‌کند (خروج 34: 28ـ29؛ تثنیه 9: 9، 18).

ماجرای میقات موسی و طور سینا، به دلایل مختلف از جمله جایگاهی که این کوه در وقایع مربوط با بعثت موسی دارد، مورد توجه دین‌شناسان معاصر بوده است. بعضی از ایشان وقایع پس از خروج از جمله همین مسئلۀ میقات را داستانهایی فانتزی می‌دانند که بعدها به گفتار انبیاء اضافه شده است (برای نمونه، رک‍: بلوم[7]، 93-95). از نگاه ایشان، این داستانها را قوم بنی‌اسرائیل خود ساخته‌اند تا به قومی که تازه در دوران پس از تبعید به‌سر می‌برد، هویتی دینی ببخشند. از این منظر، کهانت یهود چاره‌ای نداشته است جز آن که برای تدوین دستورات مذهبی داستانی جذاب در مورد وقایع بعد از خروج خلق کند (برای تفصیل بحث، رک‍: آشتیانی، 164ـ165).

2. مهم‌ترین مسائل و رویدادهای مرتبط با میقات

به هر روی، هم قرآن کریم و هم عهد عتیق، گزارشهای دقیقی دربارۀ خروج این قوم از مصر و حرکت به‌سوی سرزمین موعود بیان می‌کنند که دارای شباهتها و تفاوتهایی است. از آن جمله، گزارشهایی است که در بارۀ میقات موسی (ع) در کوه طور مطرح می‌شود.

الف) مدت میقات

عهد عتیق معلوم نمی‌کند که مدت چهل شب میقات از پیش تعیین شده بود یا خیر. فقط می‌گوید که به سبب تأخیر موسی (ع)، قوم تحمل خود را از دست دادند و از هارون خواستند برایشان خدایی بسازد که پیش رویشان بخرامد (خروج 32: 1؛ نیز همان، 32: 9ـ18).

قرآن گاه به طور کلی از میقات چهل شبانه‌روزۀ موسی (ع) با خدا می‌گوید (بقره/ 51) و گاه، بیان می‌دارد که میقات موسی (ع) با خدا، نخست 30 روز بوده، و آن گاه ده روز دیگر نیز تمدید شده است (اعراف/ 142). بااینحال، در هیچ یک از آیات مربوط به میقات در این که مدت اقامت از پیش تعیین شده باشد، صراحتی ندارد؛ بلکه مانند عهد عتیق، سبک بیان داستان به‌صورتی است که نشان می‌دهد قوم نمی‌دانستند موسی (ع) چه زمانی برمی‌گردد و از این رو، به گوساله‌پرستی روی آوردند (برای نمونه، رک‍: بقره/ 51). همچنین، از کاربرد تعبیر «واعدناکم جانب الطور» (طه/ 80)، می‌توان دریافت که این مواعده ـ یا امروز و فردا کردن برای بازگشت موسی (ع) از میقات، بدون تعیین دقیق مدت زمان ـ تنها برای موسی (ع) نبوده، و قوم را نیز دربرمی‌گرفته است.

بعضی مفسران گفته‌اند زمان میقات موسی (ع) ذی‌القعده و ده روز از ماه ذی‌الحجه بود. همچنین موسی قبل از رفتن، زمان سی روز اقامت خود را در میقات، به قومش اعلام کرد (طبری، 1/ 401، 9/ 65؛ قمی، 1/ 239). حتّیٰ در بعضی تفاسیر آمده است که خدا به او امر کرد به قومش نگوید میقات چهل روزه است؛ باشد که برای آنان تحملِ نبودن موسی (ع) آسان‌تر شود (وزیر مغربی، شیخ طوسی، التبیان، طبرسی، هر سه ذیل آیۀ 142 سورۀ اعراف) و دلتنگ نشوند. از همین رو، موسی (ع) ابتدا به آنان گفت سی شب؛ اما ده شب دیگر نیز بعد اضافه شد (طبری و قمی، همانجاها). عده‌ای دیگر می‌گویند تمام چهل روز درنگ خود را در کوه، از قبل به قوم خود خبر داده، و هارون (ع) را به وزارت منصوب کرده بود (ثعلبی، 1/ 194؛ فخر رازی، 1/ 283).

یک مسئلۀ شایان توجه دیگر آن است که هم در قرآن (بقرة/ 51؛ اعراف/ 142) و هم در عهد عتیق (خروج 24: 18؛ تثنیه 9: 11)، مدت میقات موسی (ع) چهل شبانه‌روز یاد می‌شود. بااینحال، قرآن در تعبیری دیگر (رک‍: اعراف/ 142) از این می‌گوید که سی شب خداوند با موسی (ع) قرار گذاشت و آن قرار با ده شب دیگر تکمیل گردید. این بیان، پدید آمدن تبیینهای مختلفی توسط مفسران مسلمان را در تبیین اسباب و علل این وعدۀ نخستین سی روزه و اتمام ده روزه به همراه داشته است.

از جمله، برخی گفته‌اند ارادۀ خدا بر آن بوده است که موسی (ع) یک ماه و ده شب متوالی ـ از اول ماه ذی‌القعده تا دهم ذی‌الحجه ـ در آن مکان باشد. بر این پایه، گفته‌اند اگر خداوند به ذکر چهل شب اکتفا می‌کرد، موسی (ع) نمی‌دانست که میقات او باید از ابتدای یک ماه کامل شروع شود و بعد از آن به طور متوالی ده شب را شامل شود (رک‍: شیخ طوسی، التبیان، 4/ 531 به نقل از فراء). همچنین، گفته‌اند سی روز اول را موسی (ع) روزه گرفت و آن مدت را تنها به عبادت خدا پرداخت؛ اما ده روز بعد مناجات بود و احتمالاً تورات هم در این مدت ده شب نازل شد و از این روی جداگانه ذکر گردید (همانجا؛ نیز طبرسی، 4/ 349).

برخی مفسران همچون فخر رازی، میقات دوم موسی (ع) را پس از آگاهی وی از گوساله‌پرستی قوم، و راهی برای بخشایش گناه شرک ایشان می‌شناساند (14/ 226). از مفسران معاصر، طباطبایی (1/ 188ـ189) نیز، با تکیه بر روایاتی (برای این روایات، رک‍: طباطبایی، 1/ 190) محتمل دانسته است که میقات چهل روزۀ موسی (ع) مشتمل بر دو مواعدۀ جداگانۀ سی‌روزه و ده روزه باشد که از باب تغلیب چهل روزه خوانده شده است.

ب) علت مقرّر شدن میقات دوم

در آرای پیش گفته نشانه‌هایی از تأثیر گزارشهای توراتی بر مفسران مسلمان مشاهده می‌شود؛ زیرا در عهد عتیق میقات موسی دو نوبت، هر یکی چهل شبانه روزه، و میقات دومی نیز، میقات خصوصی موسی (ع) برای درخواست بخشایش گناه گوساله‌پرستی قوم شناسانده می‌شود (خروج 34: 28ـ29، 32: 30)؛ حال آن که در قرآن، اولاً میقات دوم را اختصاصی موسی (ع) نمی‌نمایاند و از همراهی بنی‌اسرائیل با وی در این میقات می‌گوید؛ ثانیا، زمان هر دو میقات با هم را چهل شبانه‌روز ـ و نه هشتاد شبانه‌روز ـ می‌شناساند.

با وجود تمایز کامل تبیین قرآن و عهد عتیق از دو میقات، می‌توان تأثیر پذیری برخی مفسران را از عهد عتیق، در تحلیلهایشان از اسباب و علل برقراری دومین میقات بازدید. برخی مفسران گفته‌اند که میقات دوم و ده روز آخر برای امتحان قوم بوده است (برای نمونه، رک‍: ابوالفتوح، 8/ 372؛ طیب، 5/ 447). برخی نیز، با استناد به روایاتی، گفته‌اند به دلیل مسواک قبل از افطار، روزۀ موسی (ع) باطل شده، یا برای اعادۀ بوی دهان، ده روز دیگر به آن اضافه شده است (برای نمونه، رک‍: ابولیث سمرقندی، 1/ 561؛ ابوالفتوح رازی، همانجا؛ بیضاوی، 3/ 33؛ لاهیجی، 2/ 89؛ شبر، 183). چنان که در همۀ این موارد مشهود است، خلاف آنچه قرآن از مواعدۀ خدا با قوم بنی‌اسرائیل در میقات دوم بیان داشته، از نگاه مفسران مسلمان موسی (ع) به‌تنهایی در این میقات حاضر گردیده است.

بیشتر مفسران با تحلیلی متفاوت از مسئله معتقدند که در این دوران، موسی باید روزه می‌گرفت (برای نمونه رک‍: واحدی، 1/ 412؛ سمعانی، 2/ 211)؛ چنانکه گزارشهای عهد عتیق نیز همین مطلب را تأیید می‌کند. برخی هم سخت‌گیری در بارۀ مدت زمان میقات موسی (ع) را به‌نوعی با محرّمات میقات و رعایت دقیق اعمال در حج مسلمانان قابل مقایسه دانسته‌اند (رک‍: سید مرتضی، 235)؛ چنان که حتی برخی بر این پایه فتوا داده‌اند فراموشی یا جهل نسبت به اعمالی مثل نیت احرام، سبب نامقبولی عمل خواهد بود؛ مگر این که به‌نوعی به اصلاح آن بپردازند (رک‍: قاضی نعمان، 1/ 298).

این میان، برخی مفسران معاصر نیز، کاملاً فارغ از بیان عهد عتیق، نظری بسیار متفاوت از گذشتگان دارند؛ نظری که به نظر می‌رسد کمترین تأثری از گزارشهای توراتی نپذیرفته است. برای نمونه، بهبودی با توجه به مفهوم «مواعده» در تعبیر قرآنی «واعدنا» ـ که از باب مفاعله، و به معنای رابطۀ دوطرفه‌ای است که یک نفر وعده می‌گذارد و دیگری وعده می‌پذیرد ـ گفته‌اند که در اینجا وعده‌گذار خدا ست که به موسی ـ وعده‌پذیر ـ وعده داد به میقات بیاید و اصول برنامۀ مذهب را برای تشکیل جامعۀ مذهبی سالمی دریافت کند. بر پایۀ تفسیر وی، «ثلاثین» ظرف چنین مواعده‌ای است؛ یعنی به مدت سی شب، هر شب موسی منتظر است خدا با او سخن بگوید و ده فرمان را به او عطا کند و هر شب نیز، پروردگار در انتظار است که موسی شرایط اعتکاف در میقات را عملی کند. البته از جایی که موسی (ع) قصد اقامت ده روزه برای اعتکاف نداشت، روزه‌اش مقبول نمی‌افتاد (بهبودی، تدبری...، 1/ 634 ـ 635).

این تفسیر، کاملاً فقهی، و بر پایۀ احکام فقه شیعه در بارۀ روزۀ مسافر است. شیعیان معتقدند اگر مسافر قصد کند ده شب در جایی بماند، می‌تواند روزه بگیرد؛ در غیر این صورت با گذشت سی روز و اقامت فرد با حالت تردید، در تمام این مدت در همان مکان، از روز سی و یکم باید نماز خود را تمام بخواند و روزۀ واجبش را بگیرد؛ همچنان که می‌تواند مطمئن باشد که از این پس روزۀ مستحبی او پذیرفته می‌شود (رک‍: قاضی نعمان، 1/ 196؛ سید مرتضی، 161ـ162؛ شیخ طوسی، التهذیب، 4/ 227؛ نیز برای مقایسه با آرای دیگر مذاهب، رک‍: همو، الخلاف، 1/ 238، 574).

به این ترتیب، موسی (ع) سی شب منتظر تکلم خدا بود؛ اما از روز سی و یکم، روزۀ وی با نیّت اعتکاف پذیرفته شد، ده روز ادامه یافت و بعد از چهل روزِ پی‌درپی خدا با او هم‌سخن شد (بهبودی، تدبر، 1/ 635ـ636). این برداشت کاملاً متفاوت از گزارشهای عهد عتیق است که تکلّم خدا با موسی (ع) را بعد از گذرِ هفت شبانه روز (رک‍: خروج 24: 16)، و در عین حال اعطای الواح را بعد از انقضای چهل شبانه روز (تثنیه 9: 11) بیان می‌کند.

پ) سبب همراهی بزرگان با موسی (ع) در میقات دوم

بر پایۀ قرآن، موسی (ع) بعد از میعاد با خدا نزد قوم خود برگشت و ماجرای تکلم، تقرب و نجات خود را گفت (اعراف/ 142 بب‍؛ نیز رک‍: فیض کاشانی، 2/ 233). عده‌ای از قوم برای اطمینان، خواستند که موسی (ع) در حضور آنان با خدا تکلم کند (بقره/ 55)؛ مبادا کسی در خفا با موسی تبانی کرده، و سخن گفته باشد (طبری، 1/ 412ـ413). از این رو، موسی 70 نفر از مردان قوم را برای میقات دوم انتخاب کرد (بقره/ 55؛ نساء/ 153؛ نیز رک‍: طبرسی، 4/ 368؛ آلوسی1270، 9/ 73). در روایاتی سخن از این می‌رود که در میقات نخست به او امر شده است 70 نفر از قوم خویش را برای میقات دوم انتخاب کند (ابولیث سمرقندی، 1/ 568).

تعدادی از مفسران متقدم ـ و به تَبَعِ آنان مفسران سده‌های بعد ـ گفته‌اند افراد قوم می‌خواستند توبه کنند؛ از این رو از موسی درخواست کردند که تعدادی از بهترینها و رؤسای آنان را انتخاب کند و با خود به میقات ببرد؛ باشد که نزد خدا توبه کنند (طبری، 9/ 97ـ98؛ ابن ابی‌حاتم، 5/ 1574؛ نظام الدین نیشابوری، 3/ 326؛ جلالین، 216). این میان، برخی به‌صراحت این دیدگاه خویش را برگرفته از تورات بازگو نموده‌اند (ابن عاشور، 9/ 123) و البته، مفسران دیگری، هم این قول را ضعیف دانسته‌اند (برای نمونه، رک‍: بیضاوی، 3/ 36).

این تفسیر تا حدودی متأثر از تورات است؛ چرا که در عهد عتیق، سبب برقراری میقات دوم و خصوصیِ موسی (ع) توبه از گوساله‌پرستی قوم بیان می‌شود (رک‍: تثنیه 9: 25)؛ حال آن که قرآن خلاف تورات، مجازات گناه گوساله‌پرستی و ارتداد قوم را کشتن نفس می‌داند و همین حکم را در بارۀ گوساله‌پرستان قوم موسی (ع) نیز روا داشته است (بقره/ 54).

چنان که در روایات اسلامی آمده است، قوم در دو جبهه صف کشیدند و شروع به کشتن هم‌دیگر کردند(بهبودی، معانی القرآن، ذیل ترجمۀ همان آیه). قرآن تصریح می‌کند که بعد از اقدام به این خودکشی، خداوند با قوم آشتی می‌کند و توبۀ آنها را می‌پذیرد (بقره/ 54). در برخی روایات تفسیری، سخن از امتحانی بودن اجرای این حکم و تحقق نیافتن آن پس از تسلیم قوم، یا اجرای آن برای تعدادی محدود از بنی‌اسرائیل و عفو بقیۀ افراد آمده است (برای نمونه، رک‍: سیوطی، قمی، ذیل آیه؛ نیز طباطبایی، 1/ 189ـ190).

ت) ترتیب رویداد وقایع

در عهد عتیق ذکر می‌شود که هفتاد نفر در میقات نخست، خدای اسرائیل را دیدند (خروج 24: 9، 11؛ قس: همان 34: 21). ابوالفتوح رازی (8/ 375) شاید به تأثیر از همین گزارش تورات می‌گوید که تقاضای رؤیت یک بار انجام شد و همان یک میقاتی بود که موسی با هفتاد تن از سران قوم انجام داد. این نوع تفسیر از آیات قرآن در سده‌های نخست چنان در بین بسیاری از مفسران مشهور بود (رک‍: طبرسی، 4/ 368 یادکرد ابوعلی جُبّائی، ابومسلم، و قمی) که نظر دیگر ـ انتخاب هفتاد نفر بعد از میقات خصوصی و اولی موسی‌ـ شاذ محسوب می‌شد (طبرسی، همانجا).

بااینحال، برخی دیگر از مفسران هم گفته‌اند که اول تقاضای رؤیت و در پی آن مرگ مشایخ اتفاق افتاد و بعد از آن که خداوند مشایخ قوم را زنده کرد، میقات دوم و خصوصی موسی (ع) آغاز شد. واقعۀ گوساله‌پرستی قوم نیز بعد از این همه روی داد (ابن ابی‌حاتم، 5/ 1574؛ سورآبادی، 2/ 798؛ نیز رک‍: طبرسی، 4/ 368).

در برخی تفاسیر، واقعۀ میقات با دیدار نمایندگان عشایرِ بنی‌اسرائیل با موسی (ع) و بیهوشی آنان در اثر ضربۀ انفجار پیوند خورده است (برای نمونه، رک‍: ابن اثیر، 1/ 190ـ192؛ نیز بقره/ 51ـ56). بر پایۀ این تفاسیر، موسی (ع) بدان سبب از خدا تقاضا کرد سران قوم را زنده کند که در غیر این صورت با بازگشت او میان قوم، نه تنها ادعای او در بارۀ تکلم با خدا تأیید نمی‌شد، که ممکن بود حتی وی را به قتل هم برسانند (رک‍: ابن ابی‌حاتم، 5/ 1575؛ ابن اثیر، 1/ 192).

3. مکالمات خدا با موسی (ع) در میقات

شروع سخن خدا با موسی (ع) در این میقات، بر پایۀ عهد عتیق چنین است: «من هستم یهوه خدای تو» (خروج 20: 2؛ نیز تثنیه 5: 6). قرآن در این مورد اطلاعی به دست نمی‌دهد؛ گرچه دقیقاً مشابه این عبارت را در شروع تکلم خدا با موسی (ع)، در نخستین صعودش به طور سینا در ماجرای بعثت وی بیان می‌کند: «یا موسی إنّه أنا الله العزیز الحکیم»؛ یعنی ای موسیٰ آن که درون و برون آتش است من هستم که خداوندگار عزتمند و کاردانم (نمل/ 9؛ قصص/ 30).

الف) پرسش در بارۀ سبب تعجیل برای میقات

موقعیت مکانی قوم هنگام رفتن موسی (ع) به میقات و شتاب او برای حضور در مراسم میقات نیز مورد اختلاف است. عهد عتیق موقعیت مکانی بنی‌اسرائیل را در زمان خروج موسی برای حضور در میقات، چنین ترسیم می‌کند که همۀ قوم ابتدا در پای کوه اردو زدند، سپس موسی برای میقات به کوه صعود کرد (خروج 19: 2ـ3، 24: 14). موسی (ع) در حین میقات با آنها مداوم ارتباط برقرار می‌کرد و حتی قوم از دور خیمۀ او را می‌دیدند (رک‍: خروج 19: 7، 20: 21، 34: 29ـ 35؛ نیز رک‍: خروج 33: 7ـ13). در برابر، قرآن با تعبیر «ما أعجلک عن قومک یا موسی» (طه/ 83) ـ یعنی «ای موسی از چه روی شتاب کردی و بدون همراهیانت [به طور] آمدی؟» ـ نشان می‌دهد که موسی (ع) زودتر از رسیدن قوم به پای کوه، از آنان جدا شده است؛ باشد که قبل از رسیدن آنان به کوه، در میقات حاضر شود، احکام تورات را دریافت کند، برگردد و با قوم راه خود را به سوی فلسطین ادامه دهند و رضای خدا را تحصیل کند (رک‍: طه/ 84).

این تعجیل را برخی مورخان و مفسران متقدم که ظاهراً کم‌تر تحت تأثیر گزارشهای تورات در این باره هستند، متذکر شده‌اند (طبری، 1/ 401؛ ابولیث سمرقندی، 1/ 561؛ فخر رازی، 14/ 226). با اینحال، در گذر از سده‌های میانه به سده‌های متأخر، مفسرانی را می‌بینیم که در تعابیری مشابه اشاره‌های تورات، از حضور قوم موسی (ع) در پای کوه پیش از رفتن موسی (ع) به میقات می‌گویند (برای نمونه، رک‍: بغوی، 2/ 195؛ ابوحیان، 4/ 379؛ نظام الدین نیشابوری، 3/ 314؛ کاشی، 4/ 102).

ب) گوساله‌پرستی

از دیگر مکالماتی که میان خدا و موسی (ع) رد و بدل شده، مباحثی در بارۀ گوساله‌پرستی قوم است. هم قرآن و هم عهد عتیق با قدری اختلاف به آن اشاره می‌کنند. قرآن ساختن گوساله را به سامری نسبت می‌دهد و بیان می‌دارد که خداوند موسی (ع) را از موضوع در همان میقات آگاه نموده است (طه، 85). تورات امّا ساختن گوساله را به هارون (ع) نسبت می‌دهد (خروج 32: 4). بااینحال، نام هارون را از زبان خدا در میقات موسی (ع) بیان نکرده است (رک‍: خروج 32: 7ـ8؛ تثنیه 9: 12). هم قرآن (طه/ 87) و هم عهد عتیق (خروج 32: 1؛ تثنیه 9: 16)، عذر اصلی بنی‌اسرائیل را در این امر، تأخیر موسی در بازگشت از میقات بیان می‌کنند.

گفتنی است که در قرآن صحنۀ نزول موسی (ع) به پای کوه بعد از ملامت خشمگینانه و اسفبار مردمش چنین تصویر می‌شود که: موسی (ع) موهای برادرش را گرفت و به‌سوی خود کشید که چرا فرمان من نبردی و از تبه‌کاران مفسده‌جو کناره نکردی؟ هارون گفت ای برادر من، این مردم فرمان مرا اطاعت نکردند و به اتفاق و کثرتشان مرا ضعیف شمردند و نزدیک بود که خون مرا بریزند. اکنون تو مرا تحقیر مکن که دشمنانم شاد شوند و مرا در ردیف سیه‌کاران قرار مده (رک‍: اعراف/ 150).

پ) تقاضای رؤیت رب

هم در عهد عتیق و هم در قرآن از این سخن می‌رود که قوم موسی (ع) از وی تقاضا کردند خدا را به ایشان بنمایاند (رک‍: خروج 33: 18؛ اعراف، 143). مفسران مسلمان به تناسب بحث از تقاضای قوم موسی (ع)، بحث کلامی مفصلی را در بارۀ امکان رؤیت پروردگار مطرح نموده، و آرای متفاوتی را در این باره ابراز داشته‌اند. گاه گفته‌اند که خدا را هرگز نه در دنیا و نه در آخرت نمی‌توان دید (ابن ابی‌حاتم، 5/ 1559؛ شیخ طوسی، التبیان، 4/ 536). گاه نیز با نفی امکان رؤیت خدا در دنیا، احتمال وقوع آن در جهان آخرت را منتفی ندانسته‌اند (رک‍: طبری، 9/ 74؛ ابولیث سمرقندی، 1/ 562؛ نیز ثعلبی، 4/ 275؛ واحدی، 1/ 412).

به‌جز این مسئله، در این که چرا موسی (ع) از خدا خواست که او را ببیند، میان فرقه‌ها و مفسران مختلف اختلاف است (برای نمونه رک‍: شیخ طوسی، التبیان، 4/ 535 ـ536؛ زمخشری، 2/ 112ـ116). برخی گفته‌اند از جایی که قوم او خواسته بودند موسی (ع) خدا را آشکارا به آنان نشان دهد، چنین درخواستی را به قصد امکان‌سنجی مطرح نمود (جصاص، 3/ 45؛ ابن بابویه، 2/ 178؛ شیخ طوسی، التبیان، 534؛ قس: بیضاوی، 3/ 33؛ ابن عاشور، 9/ 90). این تفسیر از مسئله را می‌توان به‌نوعی تأثیرپذیری از اخبار عهد عتیق دانست. وزیر مغربی (ذیل آیۀ 55 سورۀ بقره) قبل از شیخ طوسی، همین مفهوم را با اشارۀ صریح به تورات ذکر می‌کند و شاید شیخ طوسی به نقل از همین منبع، اما بدون ذکر آن آورده است.

در تورات برای میقات موسی (ع) دو نوبت جداگانه تصویر شده است؛ نوبت نخست همراه با قوم بنی‌اسرائیل و هفتاد نفر از مشایخ (خروج 24: 10)، و نوبت دوم، یک میقاتِ خصوصی برای موسی (ع) تا برای قوم از گناه گوساله‌پرستی آمرزش حاصل شود (تثنیه 9: 18). تقاضای رؤیت خدا توسط موسی نیز، نه در میقات نخست او، بلکه یک بار در میقات دوم وی (رک‍: خروج 33: 18) مطرح می‌گردد. همچنین، سخن از آن است که یک بار دیگر نیز این تقاضا توسط قوم بنی‌اسرائیل در خیمۀ اجتماع، طی این چهل شب از میقات اول مطرح شده است (خروج 24: 10ـ11؛ 30: 36). این گزارش البته مخالف گزارشهای دیگر خود تورات است مبنی بر این که امکان رؤیت وجود ندارد (رک‍: خروج 34: 21؛ نیز برای توضیح بیشتر نک فان روتن،[8] ص78).

بر پایۀ قرآن، از این دو نوبت میقات، یکی میقات خصوصی خدا با موسی (ع) در همان مدت چهل شب است. این میقات هیچ ارتباطی با قوم ندارد. از همین رو وقتی موسی (ع) از ارتداد قوم آگاه می‌شود، سخت برآشفته به‌سوی آنان روان می‌گردد (رک‍: طه/ 83ـ87). میقات دوم به همراه هفتاد تن از سران قوم یهود، پس از بازگشت از طور اتفاق می‌افتد (اعراف/ 155). سبب آن است که قوم سخنان وی را نپذیرفته (بقره/ 64، 93) و از وی خواسته‌اند آنها را با خود به به میقات ببرد؛ باشد که شاهد تکلم خدا با او و بلکه رؤیت خدا باشند (نیز برای تفاصیل بحث، رک‍: ابن اثیر، 1/ 191ـ192).

خلاف این تصویر بازنموده در قرآن، برخی مفسران ترتیب وقایع را برعکس، و گاه نیز تنها یک میقات، آن هم به همراه سران قوم برای موسی (ع) برشمرده‌اند (رک‍: ابوالفتوح رازی، 8/ 375؛ آلوسی، 9/ 74). چنان که مشهود است، بسیاری از اختلاف آرای مفسران به میزان تأثیرپذیری مستقیم یا غیر مستقیم آنان از تورات بازمی‌گردد.

ت) پاسخ خداوند به این تقاضا

پاسخ خداوند به تقاضای موسی (ع) در باب رؤیت، در قرآن و تورات اجمالاً یکی است. بر پایۀ آن دو، خداوند به موسی (ع) فرمود هرگز نمی‌توانی مرا ببینی؛ ولی به کوه بنگر (خروج؛ 33: 20ـ21؛ اعراف، 143). پیامد این درخواست در قرآن (همان آیه) این است که بر اثر تجلی خدا بر کوه، کوه از هم پاشید و موسی (ع) فریادی زد، به کناری پرتاب، و بیهوش شد (رک‍: طبری، 9/ 71؛ ابن ابی‌حاتم،5/ 1561؛ ابن کثیر، البدایة، 1/ 330).

در عهد عتیق نیز مشابه این امر، در مورد میقات دوم و البته میقات خصوصی موسی (ع) در باب تجلی رب بر کوه آمده است. افزون بر این، ناممکنی رؤیت خداوند نه با دریغ ورزیدن او، که به خاطر ناتوانی جسم بشر از تاب آوردن چنین رؤیتی ارتباط یافته است (رک‍: خروج 33: 20ـ23؛ 34: 20ـ23). در آثار برخی مفسران همچون ثعلبی از قدما، و سید قطب از معاصران، دقیقاً همین علت برای ناممکنی رؤیت خدا ذکر شده است (ثعلبی، 4/ 275؛ نیز قطب، 3/ 1369).

بر پایۀ قرآن، موسی (ع) بعد از به‌هوش آمدن لفظ توبه را بر زبان راند (اعراف/ 143). چنان که برخی مفسران بیان داشته‌اند، چنین توبه‌ای، درواقع توبه از درخواست رؤیت خدا بود. نیز، بر پایۀ گزارش این مفسران، موسی (ع) گفت: «من نخستین فرد مؤمن از قوم خود هستم که به یقین می‌دانم که اگر کسی بخواهد تو را در دنیا ببیند هلاک می‌شود» (طبری، 9/ 74ـ75).

در عهد عتیق چیزی در این باره گزارش نشده است؛ بلکه توبۀ موسی (ع) همان میقات چهل شبانه روزۀ نوبت دوم اوست که برای جلب مغفرت الاهی جهت بخشش گوساله‌پرستی قوم با روزه‌داری به‌جای آورده می‌شود (رک‍: خروج 32: 30؛ تثنیه 9: 18، 25؛ 10: 10).

4. دستاوردهای میقات

هم در قرآن کریم و هم در عهد عتیق، در بارۀ دستاوردهای میقات و وقایع پایانی آن هم بحثهایی مطرح شده است؛ بحثهایی که گاه به نظر می‌رسد برخی مفسران در تحلیلشان، بیشتر متأثر از ادبیات عهد عتیق بوده‌اند.

الف) الواح نخستین

در عهد عتیق (خروج 24: 12ـ13؛ تثنیه 9: 16) و هم در قرآن (اعراف/ 145) آمده است که الواحی در میقات نخست، به موسی (ع) داده شد؛ الواحی حاوی احکام عملی برای قوم بنی‌اسرائیل. برخی مفسران در بارۀ مشخصات این الواح از نظر جنس و اندازه و هم در بارۀ تعدادشان ـ که دو لوح بوده است ـ روایتهایی آورده‌اند (رک‍: طبری، 9/ 68ـ69؛ ابن ابی‌حاتم، 5/ 1563؛ نیز ابن جوزی، 3/ 175). به تصریح طبری (9/ 67)، این تفاصیل متأثر از اخبار توراتی است؛ چنان که در تورات نیز آمده است که تعداد این الواح دو عدد بود و به انگشت خدا نوشته شد (رک‍: خروج 31: 18، 32: 15ـ16؛ تثنیه 5: 23، 9: 9ـ10، 12).

قرآن هم نوشته شدن آن را به پروردگار نسبت می‌دهد (اعراف/ 145)؛ با این تفاوت که تعداد آنها را دوتا نمی‌داند، بلکه فقط به لفظ جمع الواح بسنده می‌کند (همانجا). ظاهراً برخی مفسران متقدم اسلامی در این مورد متأثر از گزارش تورات نبوده‌اند. مثلاً، تعداد الواح را نُه عدد گفته‌اند (مقاتل، 1/ 414). در سده‌های بعد با رویکردهای ادبی ـ زبان‌شناختی به تفسیر، با نظر به کاربرد تعبیر «الواح» به‌صورت جمع، احتمال دو عدد بودن آن را ـ چنان که در عهد عتیق ذکر شده است ـ ضعیف دانسته‌اند (برای نمونه رک‍: طبری، 9/ 90؛ نیز ابوحیان، 4/ 386). با این وجود، به نظر می‌رسد گرایش برخی مفسران به بازنمودن تفسیری مشابه ادبیات کتاب مقدس تا بدانجاست که ترجیح می‌دهند این استدلال زبان‌شناسانه را تضعیف کنند. برای نمونه، ابن عاشور (9/ 26) با این استدلال که می‌توان صیغۀ جمع را بر دو نیز اطلاق کرد، با تأکید بر گزارش تورات، شمار الواح را همان دو عدد شناسانده است.

در بارۀ محتوای لوحها آرای مفسران گوناگون است؛ از جمله این که آنها شامل احکام روز شنبه، دستور عبادت و شریک قرار ندادن برای خدا، و خبر ظهور امت مسلمان بوده است (رک‍: ابن ابی‌حاتم، 5/ 1564ـ1566؛ نحاس، 3/ 76). همچنین، گفته‌اند این الواح دربردارندۀ احکام حلال و حرام و اوامر و نواهی و احیاناً قصص بوده، و روز دهم ذی‌الحجه نازل شده است (رک‍: طبری، 9/ 76ـ77؛ قمی، 1/ 239؛ نحاس، 3/ 76). در این خصوص تورات بیان مفصلی دارد که نشان می‌دهد محتوای لوحها، همان ده فرمان مشهور موسی (ع) بوده است (رک‍: خروج 19: 1؛ 20: 2ـ17؛ 31: 18؛ 32: 15ـ16؛ اعداد، 10: 11). از مفسران متقدم، مقاتل بن سلیمان بلخی (1/ 414) نیز به همین رأی تصریح می‌کند.

ب) الواح جدید

بر پایۀ قرآن کریم وقتی موسی (ع) از میقات نخست بازگشت و از گوساله‌پرستی قوم آگاه شد، خشمگین الواح را انداخت و شکست (اعراف/ 150). انداختن و شکستن دو لوح در تورات نیز دقیقاً یاد شده است (خروج 32: 19؛ تثنیه 9: 17).

در ادامۀ گزارش عهد عتیق از آن سخن می‌رود که در نوبت دوم میقات، موسی (ع) الواح جدیدی تراشید، با خود به میقات برد، و احکام و فرمانهای الهی به‌ویژه ده فرمان را بر آنها نوشت (خروج 34: 1،2،29؛ تثنیه 4: 14؛ 5: 15ـ23؛ 10: 1ـ5). قرآن نیز به‌اجمال اشاره می‌کند که برای نوبت دومِ میقات به اتفاق سران بنی‌اسرائیل، موسی (ع) الواح شکسته را برگرفت و با آنان دوباره بالا رفت (اعراف/ 154).

پ) خواستۀ پایانی موسی (ع) از خدا

بر پایۀ عهد عتیق، سرآخر موسی (ع) از خدا می‌خواهد که گناهان قوم بنی‌اسرائیل را بیامرزد و آنان را میراث خود بسازد (خروج 34: 9). بر پایۀ قرآن کریم نیز، وی به دعا از خدا خواست که «در سرنوشت دنیا برای ما نیکی و نعمت مقدّر کن و در زندگی آخرت نیز رحمت و نعمت را ضمانت نمای» (رک‍: اعراف/ 156).

هم در عهد عتیق و هم در قرآن پاسخ خدا در برابر این درخواست و رفتارهای بنی‌اسرائیل یکسان گزارش می‌شود. خداوند به موسی (ع) می‌فرماید که «عذاب من ویژۀ گنهکاران است؛ من عذاب خود را بر سر هر گنهکاری که بخواهم فرومی‌آورم و هر کس را نیز که بخواهم، می‌آمرزم. رحمت من ویژگی ندارد، بلکه هر چیزی را دربرمی‌گیرد و همگان غریق رحمت مَنَند» (قس: خروج 34: 7؛ اعراف/ 156).

شباهت گزارش تورات و قرآن در بارۀ دو موضوع اخیر ـ الواح جدید و آمرزش طلبی موسی (ع) از خدا ـ جایی برای این بحث نمی‌گذارد که مفسران در تبیین این بخش از حکایت، بیشتر از ادبیات کدامین متن مقدس اثر پذیرفته‌اند.

نتیجه

با مقایسۀ نقلهای عهد عتیق، قرآن، و ادبیات تفسیر جهان اسلام معلوم می‌شود مفسران به‌طور کلی در برخی زمینه‌ها که قرآن بحث را به اجمال برگزار کرده است، آگاهانه یا ناخودآگاه پیرو دانسته‌های خود از تورات بوده‌اند. این امر در تفاسیر قرون مختلف، در فقرات متفاوتِ داستانِ میقات کمابیش مشهود است؛ آن سان که حتی گاه سبب می‌شود آیاتی مخالف ظاهر تفسیر شوند.

در مروری تاریخی بر تفاسیر مختلف، به نظر می‌رسد مفسرانی در سده‌های نخست از شنیده‌های توراتی بهره می‌جسته‌اند. خلاف آنان، گویا مفسران سرشناس سده‌‌های چهارم و تا پنجم هجری ـ همچون طبری ـ از این تأثیرپذیری دوری جسته‌اند. باز این تأثیرپذیری در میان مفسران سده‌های پنجم تا هفتم هجری رو به فزونی می‌نهد؛ آن سان که گاه در سده‌های هشتم و نهم، برخی مفسران گاه عین عبارات تورات را هم برای تفسیر قرآن به‌کار می‌گیرند. از اواخر سدۀ نهم هجری به بعد، به طور کلی این تأثیر پذیری رو به کاهش می‌گذارد؛ گرچه می‌توان در ادبیات تفسیری سده‌های دهم و یازدهم، رگه‌هایی از آن دید. سرانجام شمار معدودی از مفسران معاصر چنان فارغ از گزارشهای تورات به توضیح فقرات داستان می‌پردازند که به نظر می‌رسد برای نقلهای توراتی هرگز جایگاهی در بازنمایی واقعیت تاریخی قائل نشده‌اند.

افزون بر این، چنان که دیدیم، هم بیشترین اختلاف آراء در تبیین مسئلۀ میقات و هم بیشترین تأثیرپذیری مفسران از مبحث میقات در ادبیات عهد قدیم، به مسائل مرتبط با الواح، میزان ارتباط موسی (ع) با قوم در این دوران، مدت زمان میقات، امور جاری در هر یک از دو میقات، حضور یا غیاب سران قوم بنی‌اسرائیل در هر یک از دو میقات، و دلیل انتخاب آنان برای میقات بوده است. به عبارت بهتر، مفسران مسلمان در همۀ زمینه‌هایی که گزارش قرآن مجمل است، کوشیده‌اند از عهد قدیم برای تفسیر دقیق‌تر وقایع بهره بجویند.

سرآخر، با وجود همۀ تفاوتهایی که در گزارش این داستان در قرآن و تورات مشاهده می‌شود، رویدادها و پیامهای اصلی در هر دو یکسان بازتابیده است؛ رویدادها و پیامهایی از جمله صعود موسی (ع) به کوه طور، به انجام رساندن مراسم اعتکاف و روزه‌داری برای دریافت برنامۀ الاهی زندگی اجتماعی، ناممکنی رؤیت خدا در دنیا، گوساله‌پرستی قوم، تشریع حکم ارتداد و بیان شیوۀ اجرای آن، لزوم توبه بعد از انجام گناه، و کتابت تورات اصلی بر الواح. همین پیامها و رویدادها به همین صورت، عینا در ادبیات تفسیری جهان اسلام نیز بازتابیده است.

---

[1]. Al-Byrak

[2]. “Re evaluating…”

[3]. “Reading the bible…”

[4]. Pregill

[5]. מועד

[6]. עָלָ

[7]. Blum

[8]. Van Ruiten

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ    ابن ابی‌حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبة العصریه.

2ـ    ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل، بیروت، دار صادر، 1386ق/ / 1966م.

3ـ    ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، بیروت، اعلمی،  1404ق/ 1984م.

4ـ    ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م.

5ـ    ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیة للنشر، 1984م.

6ـ    ابن عربی، محمد بن عبدالله، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الفکر، 1426ق/ 2005م.

7ـ    ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق/ 1988م.

8ـ    ــــــــــــــــــــ قصص الانبیاء، به کوشش مصطفی عبدالواحد، قاهره، دار الکتب الحدیثة، 1388ق/ 1968م.

9ـ    ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

10ـابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، مکتبة الامام امیر المؤمنین (ع)، 1403ق.

11ـابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روح الجنان و روض الجنان، مشهد، بنیاد بژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.

12ـابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه،  1422ق/ 2001م.

13ـابولیث سمرقندی، نصر بن محمد، التفسیر، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دار الفکر.

14ـابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قم، جامعۀ مدرسین، 1412ق.

15ـآشتیانی، جلال الدین، تحقیقی در دین یهود، تهران، 1383ش.

16ـآلوسی، محمود بن عبدالله، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

17ـبخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح، استانبول، دار الطباعة، 1315ق.

18ـبغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبد الرحمن عک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، 1407ق/ 1987م.

19ـبهبودی، محمد باقر، تدبری در قرآن، تهران، سرا، 1380ش.

20ـــــــــــــــــــــ معانی القرآن، تهران، سرا، 1421ق.

21ـبیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.

22ـثعلبی، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

23ـجصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق/ 1994م.

24ـخلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1980م.

25ـراغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، بیروت، 1424ق.

26ـزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، قاهره، مطبعة مصطفی بابی حلبی و اولاده، 1385ق/ 1966م.

27ـسمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس، ریاض، دار الوطن، 1418ق/ 1997م.

28ـسورآبادی، عتیق بن محمد، تفسیر، به کوشش علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، 1380ش.

29ـسید مرتضی، علی بن طاهر، الانتصار، قم، جامعۀ مدرسین، 1415ق.

30ـسیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور، بیروت، دار الفکر.

31ـشبر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش حامد حفنی داوود، قاهره، مطبوعات مرتضی رضوی، 1385ق/ 1966م.

32ـشیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، 1383ق/ 1964م.

33ـــــــــــــــــــــ التهذیب، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، اسلامیه، 1390ق.

34ـــــــــــــــــــــ الخلاف، قم، جامعۀ مدرسین، 1407ق.

35ـــــــــــــــــــــ المبسوط، به کوشش محمد تقی کشفی، تهران، کتابخانۀ مرتضوی، 1387ق.

36ـشیخ مفید، محمد بن محمد، المقنعة، قم، جامعۀ مدرسین، 1410ق.

37ـطباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، جامعۀ مدرسین.

38ـطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، اعلمی، 1415ق/ 1995م.

39ـطبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش خلیل میس و صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر،  1415ق/ 1995م.

40ـطیب، عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1366ش.

41ـعهد قدیم.

42ـفخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، المطبعة البهیه.

43ـفیض کاشانی، محمد محسن بن مرتضی، التفسیر الصافی، تهران، صدر، 1416ق/ 1374ش.

44ـقاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383ق/ 1963م.

45ـقطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، 1412ق.

46ـقمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، 1404ق.

47ـکاشی، فتح الله، منهج الصادقین، تهران، علمی، 1333ش.

48ـکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1367ش؛

49ـلاهیجی، محمد بن علی، تفسیر، تهران، دفتر نشر داد، 1373ش.

50ـمقاتل بن سلیمان بلخی، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق/ 2003م.

51ـنحاس، احمد بن محمد، معانی القرآن، به کوشش محمد علی صابونی، مکه، جامعة ام القری، 1409ق.

52ـنسائی، احمد بن شعیب، السنن، بیروت، دار الفکر، 1348ق/ 1930م.

53ـنظام الدین نیشابوری، حسن بن محمد، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق.

54ـواحدی نیشابوری، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز،  به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، دار القلم/ الدار الشامیه، 1415ق.

55ـوزیر مغربی، حسین بن علی، المصابیح فی تفسیر القرآن العظیم، ضمن پایان نامۀ دکتری عبدالکریم بن صالح بن عبدالله زهرانی با همین عنوان، مکه، دانشگاه ام القری، نیمسال اول 1421ق/ 2000م.

56ـ         Al-Byrak, Ismaʼil, «Reading the Bible in the Light of Muslim sources: from Isrāʼīlyyāt to Islāmiyyāt”, Islam and Christian-Muslim Relation, vol. 23, No. II, April 2012.

57ـ         _____________ “Re-evaluating the Notion of Isrā’īliyyāt”, D. E. Ü. Ilahiyat Fakültesi, vol. 13-14, Izmir, 2001.

58ـ         Blum, Erhard, «The literary Connection between The Book of Genesis and End of the Book of Joshua”, A Farewell to the Yahwist? The composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, ed. Thomas B. Dozeman & Konrad Schmid, Leiden, Brill, 2006.

59ـ         Pregill, Michael E., «The Hebrew Bible and the Qurʼan: the Problem of the Jewish Influence on Islam”, Religion compass, vol. 1, No. VI, 2007.

Van Ruiten, Jacques T.A.G.M., «A Burning Bush on the Stage: the Rewriting of Exodus 3: 1-4: 17 in Ezekiel Tragicus, Exagoge 90-131”, The Revelation of the Name YHWH to Moses, ed. George H. van Kooten et al, Vol. 9, Brill, 2006.