معناشناسی تدبر در قرآن کریم با تکیه بر روابط همنشینی و جانشینی

مطالعات تاریخی قرآن و حدیث

مقاله 6، دوره 18، شماره 52، اسفند 1391، صفحه 103-124   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محسن قاسم پور؛ مرتضی سلمان نژاد^*

چکیده

در پی‌جویی نگرش بازتابیده در قرآن کریم به موضوع ادراک و فهم، با حوزۀ معنایی گسترده‌ای روبه‌رو می‌شویم که در آن مفاهیم متعددی به یکدیگر پیوند خورده‌اند. از مفاهیم بنیادین این حوزه، «تدبّر» است. افزون بر آیات متعدد قرآن که با کاربرد تعابیر مختلف از لزوم تدبّر گفته‌اند، در چهار آیه از قرآن کریم نیز با کاربرد هم‌ریشه‌های واژۀ تدبر، از این عمل همچون یک تکلیف، یا حتی غایت نزول قرآن یاد می‌شود. بناست که در این مطالعه، با کاربرد روشهای معناشناسانه این مفهوم قرآنی را بازشناسیم؛ مفهومی که از دیرباز مفسران مختلف به بحث در باره‌اش پرداخته‌اند و البته، میزان توجهات بدان در سدۀ اخیر افزایشی چشمگیر دارد. بدین منظور، نخست با مروری بر آیات تدبّر و سنت تفسیری، تصویری اجمالی از جایگاه این مفهوم در قرآن کریم بازخواهیم نمود. آن گاه از رویکرد معناشناسی ساخت‌گرا و با تحلیل واژگان همنشین و جانشین «تدبّر» در قرآن کریم، برای شناخت مؤلفه‌های معنایی بنیادین این واژۀ قرآنی کوشش خواهیم کرد.

کلیدواژه‌ها

معناشناسی ساختارگرا؛ مفهوم قرائت؛ مفهوم تلاوت؛ مفهوم سمع؛ مفهوم قلب

اصل مقاله

مقدمه

در قرآن کریم از «تدبّر» در کنار رفتارهای دیگری همچون «قرائت»، «ترتیل»، «تلاوت»، و «اِنصات»، همچون وظیفه‌ای هنگام رویارویی با کتاب و سخن خدا یاد شده است. همخانواده‌های واژۀ «تدبر» در چهار جای قرآن دیده می‌شود. در سه آیه (نساء/ 82؛ مؤمنون/ 68؛ محمّد/ 24) خداوند، مخاطبان قرآن را به «تدبّر» دعوت نموده است و آهنگ و سیاق این آیات، نوعی توبیخ و اعتراض شدید همراه دارد. در چهارمین آیه نیز (ص/ 29)، به محتوای پرخیر قرآن کریم اشاره، و تدبّر همچون شرط بهره‌مندی از این برکات برشمرده شده است.

الف) طرح مسئله

مفسران کهن معمولا تدبر در قرآن را مترادف با تأمل و تفکر در بارۀ آن تلقی کرده، و بارزترین مثال عمل به این دستور قرآنی را در ایمان آوردن جسته‌اند؛ آن سان که گاه گفته‌اند مؤمنان از این وظیفه معافند؛ چون به نتیجه‌ای که قرار است از آن حاصل آید نائل گشته‌اند (فخر رازی، 23/ 55). بااینحال، به نظر می‌رسد با نزدیک شدن به دوران معاصر و پابه‌پای گسترش نهضتهای احیاگرانه در جوامع اسلامی برای بازگشت به قرآن، تأکیدها بر ضرورت تدبر هم افزایش یافته، و تدبر نه همچون فعالیتی ثمربخش برای نامعتقدان، که همچون تکلیفی مقتضای مسلمانی و رفتاری حق‌گزارنده در برابر کلام الاهی، و بدین سان، عبادتی بزرگ تلقی گردیده است (تنها برای یک نمونه، رک‍: طباطبایی، 1/ 266 تفسیر «یتلونه حق تلاوته»). این درک از مفهوم تدبر، عملا موجب شده است مفسران شیوۀ مقبول تفسیر قرآن از نگاه خود را تدبر بینگارند و کوششهای نظری گسترده‌ای را برای روشمند سازی چنین تدبری پی گیرند و آثاری مستقل نیز در این باره پدید آورند (برای فهرستی از این آثار، رک‍: سلمان نژاد، 10ـ11).

ب) پرسشهای اصلی بحث

بااینحال، کمتر کسی تا کنون کوشیده است از این اصطلاح برگرفته از ادبیات قرآن کریم، درکی فراتر از معانی لغوی مشهور ارائه دهد، یا از نگاهی تاریخی، تحول فهمها از آن را بکاود، یا مفاهیم تداعی شونده با آن را در گذر زمان و تحول این قبیل مفاهیم را بازشناسد. مطالعۀ پیش رو گامی آغازین برای نزدیک شدن به چنین هدفی است. بناست که در آن با مطالعۀ معناشناسانۀ قرآن کریم دریابیم: اولا، ساختهای صرفی همریشه با «تدبر» در قرآن با کدام حوزۀ معنایی پیوند خورده است؛ ثانیا، مؤلفه‌های معنایی این واژگان در کاربردهای قرآنیش کدام است؛ و ثالثا، بر پایۀ چنین شناختی از حوزۀ معنایی و مؤلفه‌های معنایی پیش گفتۀ واژگان، چه تعریفی از مفهوم قرآنی تدبر می‌توان بازنمود.

پ) روش تحقیق

برای پاسخ گفتن به این پرسشها، از رویکرد معناشناسی ساختگرا (برای تبیین این رویکرد، رک‍: سلمان نژاد، 15ـ16؛ قس: رهنما، «معناشناسی...»، سراسر اثر، که همین موضوع را از رویکرد تحلیل منطقی فرایند ادراک مطالعه کرده است)، به 4 آیۀ دربردارندۀ ساختهای صرفی همریشه با «تدبر» خواهیم نگریست. نخست خواهیم کوشید روابط همنشینی[1] این واژگان را در قرآن با دیگر واژه‌ها بازشناسیم. آن گاه سراغ واژه‌هایی خواهیم رفت که با بسامد بیشتری هم‌نشین واژگان تدبر شده‌اند. گام بعد، شناسایی واژه‌های دیگری است که در آیات مختلف قرآن کریم با همنشینهای واژگان تدبر همنشین شده، و روابط معنایی مختلفی را با آنها برقرار کرده‌اند. نتیجۀ این مرحله کشف واژگانی است که رابطۀ جانشینی[2] با تدبر دارند. این واژگان از میان پربسامد‌ترین واژگان همنشینِ مرتبط با معنای مورد نظر شناخته خواهند شد. سرآخر، با مرور همنشینهای این واژگان جانشین و کوشش برای کشف روابط میان این واژگان با تدبر، خواهیم توانست مؤلفه‌های معنایی واژۀ تدبر را بازشناسیم (برای تبیین این روش، رک‍: بی‌یرویش، 30ـ31).

1. واژگان همنشین تدبّر

مشتقات مختلف ریشه «د ب ر» 44 بار در ساختهای متفاوت در آیات قرآن کریم به‌کار رفته است (عبدالباقی، 252ـ253). از این موارد، 40 مورد هیچ ارتباطی با مضمون تدبّر در قرآن ندارند. در 4 مورد دیگر، واژۀ تدبّر در وزن «تَفَََعُّل» آمده است. جدول زیر این چهار آیه را دربردارد؛ همچنان که نشان می‌دهد مشتقات واژۀ تدبر در آنها، با چه واژه‌های دیگری همنشین شده‌اند.

 

آیه	واژۀ اصل	همنشین	رابطه
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله... (نساء/ 82)	یتدبرون	القرآن	مکملی
افلم یَدّبّروا القول ام جاءهم ما لم یأت آباءهم الاولین (مؤمنون/ 68)	یدبروا	القول	مکملی
کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر...  (ص/ 29)	لیدّبّروا	آیات	مکملی
	لیدّبّروا	لیتذکر	اشتدادی
افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها (محمد/ 24)	یتدبرون	القرآن	مکملی
	یتدبرون	(قفل) قلوب	تقابلی

 

رابطۀ همنشینی میان دو واژه خود می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد. معناشناسان از وجود سه نوع رابطۀ مُکمّلی، اشتدادی و تقابلی میان دو واژۀ همنشین بحث کرده‌اند. مراد از روابط مکمّلی، نوعی از روابط معنایی است که بر پایۀ ساختار نحوی بین دو واژۀ برقرار می‌گردد. به‌عنوان مثال می‌توان به روابط «مبتدا و خبر»، «فعل و فاعل»، «فعل و مفعول»، «مضاف و مضاف‌الیه» و... اشاره داشت. رابطۀ اشتدادی، رابطۀ‌ دو مفهومی است که مؤلفه معنایی مشترک دارند و در مقام تقویت و معاضدت یکدیگرند. تقابل معنایی نیز، رابطۀ دو مفهومی است که مؤلفۀ معنایی مشترک دارند؛ ولی یکدیگر را نقض می‌کنند و در مقام تضعیف و نفی هم هستند؛ یعنی در عین اتحاد در کلیت معنا، از دیگر جهات با یکدیگر افتراق دارند. برای نمونه، می‌توان به «نور و ظلمت» یا «سرد و گرم» همچون زوجهایی با تقابل معنایی اشاره کرد (سلمان‌نژاد، 16 بب‍‌).

باری، چنان که در جدول پیش رو مشاهده می‌شود، واژۀ تدبّر در 4 مورد، رابطۀ‌ مکملی، یک مورد رابطۀ اشتدادی، و یک مورد هم رابطه تقابلی را با واژگان همنشین خود برقرار نموده است. نیز، تدبّر در همه موارد به‌عنوان رکن اصلی جمله، و در ساخت فعلی به‌کار رفته است. بر این پایه، نخست به جستجوی واژه‌های همنشین با آن دسته از واژه‌های همنشین با تدبر برخواهیم آمد که رابطۀ مکملی با تدبر دارند. آن گاه به دیگر موارد نیز خواهیم پرداخت.

الف) قرآن

این واژه در دو مورد از آیات تدبّر به‌عنوان مفعول و همچون یکی از رکنهای اصلی جمله به کار رفته است؛ رکنی که دلالت معناشناختی آیه بدون آن کامل نیست. در هر دو مورد همنشینی قرآن با همخانواده‌های تدبر، واژه به صورت معرفه کاربسته شده است و به‌وضوح، مراد از آن همین کلام خداست. اگر بخواهیم واژه‌های همنشین با هر یک از واژه‌های همنشین تدبر ـ از جمله همین قرآن ـ را بیابیم، حتما باید به جایگاه واژۀ همنشین تدبر در آیات تدبر توجه داشته باشیم. به عبارت دیگر، از میان 70 مورد کاربرد واژۀ قرآن در قرآن کریم، آن دسته از روابط همنشینی با قرآن در این مطالعه برای ما شایان توجهند که در آنها نیز، کلمۀ قرآن به‌عنوان رکن اصلی جمله در نقش مفعول استفاده شده باشد؛ چرا که از میان همنشینهای واژه‌های همنشین تدبر، تنها واژه‌ای در آیات تدبر می‌تواند جانشین همخانواده‌های تدبر گردد که خود، نقشی مشابه را در جمله‌ها داشته باشد.

برای نمونه، در عبارت «فإذا قرأت القرآن فاستعذ...» (نحل/ 98)، می‌توان پذیرفت که قرائت، رابطه‌ای جانشینی با همخانواده‌های تدبر دارد؛ اما مثلا در «ان قرآن الفجر کان مشهودا» (اسراء/ 78) چنین رابطه‌ای را نمی‌توان بازجست؛ چرا که مراد از «قرآن الفجر» در این آیه نماز صبح است و خلاف اقتضای رابطۀ فعل و مفعول در مثال نخست، این تعبیر هیچ اشاره‌ای به نحوۀ تعامل با قرآن ندارد و از این‌رو، در کشف مؤلفه‌های معنایی تدبّر در آیات قرآن به ما کمکی نخواهد کرد. پس بررسی همۀ‌ همنشینهای واژۀ قرآن در آیات مختلف لزومی ندارد و باید بر آن مواردی تمرکز کرد که واژۀ قرآن در بافت نحوی مشابهی استعمال شده است.

بر این پایه، 23 مورد از 70 مورد استعمال واژۀ قرآن، ربطی به‌بحث ندارد (برای این موارد، رک‍: سلمان نژاد، 44). باری، آن دسته از کاربردهای واژۀ قرآن هم که جایگاه مفعولی دارند، خود چند سنخند. برخی با کلماتی همنشین شده‌اند که حاکی از افعال خداوند هستند؛ نه انسان (رک‍: یونس/ 15؛ حجر/ 91؛ فصلت/ 44؛ زخرف/ 3؛ طه/ 2؛ فرقان/ 32؛ انسان/ 23؛ یوسف/ 2؛ طه/ 26؛ بقره/ 185؛ مائده/ 101؛ زخرف/ 31؛ حشر/ 2؛ قصص/ 85؛ قمر/ 22، 32و40؛ الرحمن/ 2؛ شوری/ 7؛ یوسف/ 3؛ اسراء/ 41، 89؛ روم/ 58؛ زمر، 27؛ اسراء/ 106). این قبیل موارد، ارتباط مستقیمی با مسئلۀ فعالیتهای انسان به‌عنوان مخاطب اصلی آیات ندارند و از این رو، از بحث حاضر خارجند.

باری، برخی کاربردهای واژۀ قرآن هم بیانگر صفات قرآن هستند (یوسف/ 2؛ طه/ 26؛ شوری/ 7؛ زخرف/ 3؛ فصلت/ 44). این قبیل موارد، گذشته از آن که رابطۀ قرآن و انسان را تفسیر نمی‌کنند، ارتباطی ضروری با مسئلۀ فهم و ادراک ندارند و درنتیجه، نمی‌توانشان لزوما به با کاربردهای قرآنی تدبر، مرتبط فرض کرد.

دستۀ سوم و آخر از واژگان همنشین، افعالی هستند که باید انسان در هنگام رویارویی با آیات به انجام رساند. واژه‌های حاکی از افعال انسان بر قرآن، تنها همنشینان قرآن هستند که می‌توانند به ما برای شناخت جانشین تدبّر یاری رسانند. آنها عبارتند از قُرِی/ قرأت «6 بار»، سمعنا/ یستمعون «4 بار»، تتلوا «2 بار»، لاتعجل «1 بار»، رَتِّل «1 بار»، اتَّبِع «1 بار»، اتَّخذوا «1 بار»، تلقَّی «1 بار»، ذکِّر «1 بار» (رک‍: سلمان نژاد، 42ـ43).

بر پایۀ این شواهد، اصلی‌ترین و پربسامدترین همنشین‌ قرآن، ریشه «ق‌ر‌‌‌‌‌‌‌ء» در ساخت فعلی معلوم و مجهول است، اما باید گفت که این واژه، تفاوت اساسی با مؤلفه‌های معنایی تدبّر دارد؛ مؤلفه‌هایی که از بافت و سیاق آیات پیش گفته می‌توان دریافت. از بافت آیات چهارگانه تدبّر، کمینه می‌توان فهمید که تدبّر، هر چه باشد، مقوله‌ای از جنس فهم و ادراک است و تدبر کردن، فعالیتی اداراکی محسوب می‌شود (نیز، رک‍: ازهری، 14/ 113؛ طبری، 5/ 114).

از آن سو، نمی‌توان در ساختار مفاهیم و فعالیتهای از جنس فهم و ادراک در قرآن، سراغی از «قرائت» گرفت. ریشۀ «ق ر ء» در ساخت فعلی 17 مرتبه در قرآن استعمال شده است (عبدالباقی، 539). همۀ موارد کاربرد مذکور، حکایت از این دارد که مقولۀ «قرائت» در حوزۀ معنایی ادراک و فهم قرار نمی‌گیرد. موارد متعددی از کاربردهای قرآنی این ریشه را می‌توان سراغ داد که به‌وضوح تنها بر «خواندن» دلالت می‌کنند (رک‍: اعلی/ 6؛ مزمل/ 20؛ حاقه/ 19، و موارد متعدد دیگر). عالمان لغت نیز در مطالعات خویش، هرگز معنایی از جنس فهم و درک را در این ریشه نیافته‌اند. برای نمونه، ابن‌منظور قرائت چیزی را به ضمیمه کردن بخشی از آن بر بخش دیگر تفسیر می‌کند (1/ 128). از نگاه او، سبب اضافۀ قرائت به قرآن، همین است که در حین قرائت قرآن، گویی مجموعی از الفاظ آیات به همدیگر ضمیمه و با هم تلفظ می‌شوند (ابن منظور، 1/ 129؛ نیز راغب، 668).

پس در پی‌جویی واژه‌های جانشین تدبر در قرآن، باید قرائت و همخانواده‌هایش را کنار گذاشت. بعد از قرائت و همخانواده‌هایش، مشتقات ریشۀ «س م ع» و «ت ل و» می‌توانند به‌عنوان مهم‌ترین واژگان جانشین تدبّر در قرآن کریم محسوب گردند (برای ریشۀ «س م ع»، رک‍: احقاف/ 29؛ جن/ 1؛ فصلت/ 26؛ اعراف/ 204؛ برای ریشۀ «ت ل و»، رک‍: یونس/ 61؛ نمل/ 92). مشتقات ریشه‌های دیگر، با توجه به بسامد اندک آنها نسبت به این دو ریشه از پیمایش کنار گذاشته می‌شوند.

ب) قول

دومین همنشین تدبّر کلمۀ «القول» است. واژۀ قول 92 بار در قرآن آمده (عبدالباقی، 575)، و فقط یک جا به عنوان مفعول تدبّر واقع شده است (مؤمنون/ 68). در بارۀ مفهوم این واژۀ قرآنی اختلاف نظرهایی نیز هست؛ اما غالب مفسران این واژه را چونان تعبیری برای اشاره به خود قرآن کریم تلقی کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: طبری، 18/ 33؛ زمخشری، 3/ 195؛ طبرسی، 7/ 180).

باری، واژۀ قول در 71 مورد از کاربردهای قرآنیش، نقشهای گوناگون و معانی متعددی را پذیرا گردیده، که با ساخت دستوری کاربرد تدبر در قرآن متفاوت است و چنان که پیش از این هم توضیح دادیم، به‌کشف مؤلفه‌های معنایی تدبّر کمکی نمی‌کند (رک‍: سلمان نژاد، 47ـ49). با مطالعۀ سایر موارد آشکار می‌شود که اصلی‌ترین و پربسامدترین واژۀ همنشین که 4 بار با کلمه «قول» آمده، صورت ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید باب افتعال از ریشۀ «س م ع» است (رک‍: آل‌عمران/ 181؛ زمر/ 28؛ منافقون/ 4؛ مجادله/ 2). به‌جز اینها، دیگر واژه‌های همنشین با قول که نقش مفعولی و کاربردی مشابه با ساخت دستوری کاربرد تدبر در قرآن دارند، یک یا دو بار با کلمۀ «قول» همنشین شده‌اند و از این رو، نمی‌توانند همچون جانشین تدبّر در نظر گرفته شوند.

پ) آیات

دیگر همنشین تدبّر، واژۀ «آیات» به‌صورت اسم جمع و در همراهی با ضمیر متصل مجرور است: لیدبروا آیاته (ص/ 29). این ضمیر به کلمۀ «کتاب» در صدر آیه برمی‌گردد؛ یعنی متعلق و موضوع تدبّر بر طبق این آیه، «آیات الکتاب» است. واژۀ آیات 295 مرتبه در قرآن استعمال شده، و صورت مفرد آن هم 87 بار به کار رفته است (عبدالباقی، 103).

برای انتخاب همنشینهای مؤثر در تعیین واژگان جانشین تدبّر، افزون بر مراعات قاعده‌ای که در همنشینهای قبلی (القرآن و القول) رعایت شد، نکتۀ دیگری را هم نباید از نظر دور داشت: به‌رغم امکان استعمال صورت مفرد واژه در نقش مفعول، در آیۀ 29 سورۀ ص، شکل جمع به‌کار گرفته شده، که ناظر به مجموعۀ آیات قرآن است. به عبارت بهتر، «آیاته» به‌معنای مجموعه‌ای از آیات الکتاب در نظر گرفته شده است.

اکنون بر این پایه می‌گوییم این واژه در قرآن کریم در معانی متعددی استعمال شده، و از 295 مورد کاربرد آن، صرفا 100 مورد ناظر به آیات قرآن کریم است (برای فهرست این موارد، رک‍: سلمان نژاد، 50 ـ54). با نظر در این موارد صد گانه می‌توان گفت اصلی‌ترین و پربسامدترین واژۀ همنشین آیات، صورت ثُلاثی مجرد از ریشه «ت ل و» در ساختهای فعلی معلوم و مجهول است (برای موارد 24 گانۀ کاربرد آن در همنشینی با «آیات»، رک‍: سلمان نژاد، 54).

تا کنون توانستیم با مطالعۀ آن دسته از همنشینهای واژۀ تدبر که رابطۀ مکملی با آن دارند، متعلقات تدبر را بازشناسیم. «قرآن»، «قول» و «آیات» تنها متعلّقهای تدبّر در قرآن کریم هستند؛ قول و آیاتی که آنها نیز، با نظر به بافت آیه به خود قرآن کریم و آیات آن اشاره دارند. به عبارتی دیگر، متعلق تدبر در قرآن کریم، صرفا از جنس کلام، و آن هم کلام الاهی است. این با تلقی رایج از مفهوم تدبر که آن را همطراز با واژگانی چون تفکر، تفقه و خردورزی می‌نشاند، مغایر است. متعلّق تفکر، تفقه، و خرد‌ورزی، ممکن است اموری تکوینی باشد یا تشریعی؛ همچون خلقت آسمانها و زمین، هلاک امتهای عاصی، احکام الاهی، گزاره‌های اخلاقی، و البته سخنان خداوند. به بیانی دیگر، متعلَّق تدبر اَخَصِّ من وجه از متعلق این قبیل امور است.

ت) واژگان همنشین تدبّر با رابطۀ اشتدادی و تقابلی

اکنون دو دیگر واژۀ همنشین تدبر را مطالعه می‌کنیم. چنان که دیدیم، از این دو یکی رابطۀ اشتدادی با تدبر دارد و دیگری، رابطۀ تقابلی. آن واژه که رابطۀ اشتدادی با تدبر دارد، تذکر است. این واژه و همخانواده‌هایش 52 بار در قرآن کریم دیده می‌شود (عبدالباقی، 272) و در آیۀ 29 سورۀ ص، با واژۀ «لِیدَّبَّرُوا» همنشین شده است. رابطۀ همنشینی این دو از نوع اشتدادی است؛ چرا که تذکُّر به مثابۀ فعلی ادراکی و هم‌جنس با تدبر، تقویت کنندۀ همان معنا ست که تدبر بر آن دلالت می‌کند. با مروری بر کاربردهای قرآنی مصدر تذکر، درمی‌یابیم که پربسامدترین واژۀ همنشین آن واژۀ «اولوا الْألْباب» است (برای شش مورد همنشینی این دو واژه در قرآن کریم، رک‍: رعد/ 19؛ ص/ 29؛ زمر/ 9؛ بقره/ 269؛ ابراهیم/ 52؛ آل‌عمران/ 7).

آخرین همنشین واژۀ «تدبّر» کلمۀ «قلوب» است. این واژه در آیۀ 24 سوره محمّد (ص)، به‌طور مشخص عضو مُدرِک و قوۀ عملگر در تدبّر دانسته شده است که اگر قفل باشد و عمل نکند، هرگز تدبّر صورت نمی‌پذیرد. «قلوب» 103 بار در آیات قرآن، و صورت مفردش «قلب» هم 20 بار دیده می‌شود (عبدالباقی، 549). بر پایۀ بررسی کاربردهای این دو در قرآن می‌توان دریافت که اولا، رابطۀ همنشینی قلوب و تدبر، از نوع تقابلی است؛ زیرا تدبر در برابر قفل قلوب قرار دارد. ثانیا، گر چه موارد کاربرد قلب/ قلوب در آیات بسیار زیاد است، اصلی‌ترین و پربسامدترین واژه که 12 بار با قلب/ قلوب همنشین شده، واژۀ «مرض» است (برای این موارد، رک‍: سلمان نژاد، 65).

2. واژه‌های جانشین تدبّر

اکنون می‌توان بر پایۀ دستاوردهای بخش اول بحث، پربسامدترین کلمات جانشین تدبّر را بازشناخت؛ یکی مادۀ «س م ع» در ساخت فعلی به عنوان همنشینهای «القرآن» و «القول»، و دیگری، مادۀ «ت ل و» در ساخت فعلی به‌عنوان همنشین «آیات». لازم به ذکر است که دو واژۀ «اولوا الالباب» و «مرض» هم پربسامدترین واژگان همنشین با «تذکر» و «قلوب» محسوب می‌شدند؛ اما نمی‌توانشان در عرض مشتقات دو ریشۀ «س م ع» و «ت ل و» قرار داد. سبب آن است که واژگان جانشین اصلی را تنها باید از میان آن زوجهای معنایی برگزید که رابطۀ مکملی با همنشینهای تدبر دارند. واژه‌های «اولوا الالباب» و «مرض» نمی‌توانند از نظر معنایی جایگزین تدبر شوند؛ اما بی‌تردید به فهم بهتر معنای تدبر و شناخت دقیق‌تر مؤلفه‌های آن یاری خواهند رساند. حال یکایک واژه‌های جانشین پربسامد را مطالعه می‌کنیم و خواهیم کوشید با شناخت همنشینهای هر یک، مؤلفه‌های معنایی آنها، و در نتیجه، مؤلفه‌های معنایی تدبر را بهتر بشناسیم.

الف) «س م ع» در ساخت فعلی

این ریشه در قرآن کریم 108 مرتبه در ساخت فعلی به‌کار رفته است (عبدالباقی، 358). بنا بر قاعدۀ پیش گفته، از این میان، مواردی که مفعول فعل سمع اسم ظاهر نیست، از پیمایش ما کنار گذاشته می‌شود؛ مثل آیۀ «... و لا تُوَلّوا عنه و انتم تَسمعون» (انفال/ 20). از 10 مورد اینچنینی که بگذریم، پراکندگی همنشینهای «س م ع» را می‌توان به چهار دسته تفکیک نمود. یک دسته، نمونه‌هایی را دربرمی‌گیرد که به عنوان فاعل، رابطۀ مکملی با «سمع» دارند: الله، الصمّ، الموتی، نفر (رک‍: سلمان نژاد، 66ـ70).

دستۀ دوم از همنشینها، در نقش مفعول رابطۀ مکملی با «س م ع» دارند: قول، مکر، آیات، کتاب، قرآن، الهدی، تَغیُّظ، لغو، دعاء، شهیق، ذکر، رکز، همس، لاغیه، کلام، تحاور، حسیس، صیحه، مثل، منادی، فتی، اذی، سرّ (رک‍: همانجا). اکثر این قبیل همنشینهای سمع از جنس قول و سخن هستند. در موارد استثنایی معدودی مثل منادی، فتی، اذی، و سرّ نیز می‌توان گفت که با عنایت به سیاق آیه، می‌توانشان به سخن و کلام تأویل کرد. تشابه متعلّقهای فعل تدبّر با متعلّقهای سمع شایان توجه می‌نماید؛ چه، متعلق هر دوی آنها در نمونه‌های مکرر، از جنس کلام و سخن است.

دستۀ سوم از همنشینها، مواردی را دربرمی‌گیرد که عطف بر مشتقات سمع شده‌اند. برخی از این معطوفها رابطۀ تقابلی با «س م ع» دارند ـ همچون عصینا، اطعنا، و لایسمعون ـ و برخی هم رابطۀ اشتدادی همچون أری، نعقل/ یعقلون، لایبصر/ ابصر، انظر، خذوا، اتّقوا، تهدی، یتبعون (برای آیات دربردارندۀ این روابط، رک‍: همانجا). در مروری بر مجموع این موارد می‌توان گفت همه وجه مشترکی را دنبال می‌کنند: واکنشهای شنونده بعد از شنیدن آیات الاهی. این واکنش دو جور می‌تواند باشد. برخی از همان آغاز راه انکار و عصیان را دنبال می‌نمایند و سمع و بصر خود را از بهره‌مندی آیات الاهی محروم می‌گردانند. رفتار اینان در رابطۀ تقابلی عصینا، لایسمعون، و لایبصر با مشتقات سمع بازتاب یافته است. به همین ترتیب، گروهی دیگر نیز، به‌درستی سخنان رسول خدا را می‌شنوند، اطاعت می‌کنند و هدایت می‌شوند و از این‌رو، برخوردار از نعمت تعقّل و بصیرتند. رفتار اینان در رابطۀ اشتدادی مشتقات سمع با اطعنا، اری، نعقل/ یعقلون، ابصر، انظر، خذوا، اتّقوا، تهدی، و یتبعون پی‌جستنی است. باید بدین هم توجه داشت که معنای سمع در قرآن کریم، شنیدن صرف نیست؛ بلکه به‌طور معمول می‌توان مفهوم ادراک را در مؤلفه‌های معنایی آن بازشناخت.

دستۀ چهارم از همنشینهای «س م ع»، مواردی را دربرمی‌گیرد که ذیل عناوین پیش گفته نگنجیده‌اند و البته، از نظر محتوا بی‌ارتباط با مفهوم سخن و کلام نیستند: یستجیب، تُتلیٰ، طبع قلوب، آذان، یُبصرون، زَفیر، تَولّوا، یؤمن، الملأ الاعلی، آباء، الملَّة (رک‍: همانجا).

اکنون می‌توانیم سمع را همچون واژۀ جایگزین تدبر در نظر بگیریم، و با تکیه بر روابط همنشینی، مؤلفه‌های معنایی آن را با مؤلفه‌های معنایی تدبر مقایسه کنیم. در این مقایسه، یک نکتۀ چشمگیر، همنشینی آذان با سمع، و شباهت آن با همنشینی تدبر با قلوب است. همچنان که تدبّر به کمک ظرف قلب تحقق عینی پیدا می‌کند، سمع نیز به‌وسیلۀ آذان محقَّق می‌گردد. نکتۀ شایان توجه دیگر این است که در یکی از آیات تدبر (مؤمنون/ 68)، تقلید کورکورانه از آباء سبب دوری جستن از تدبر عنوان شده بود. اکنون می‌بینیم تقلید کورکورانه و نابجا از موانع سمع آیات نیز شمرده می‌شود (برای نمونه، رک‍: مؤمنون، 24؛ ص/ 7). گویی سمع نیز در قرآن کریم همچون تدبر، از قبیل فعالیتهای ادراکی تصویر شده است.

ب) «ت ل و» در ساخت فعلی

این ماده در ساخت فعلی 61 مرتبه در قرآن کریم استعمال شده است (عبدالباقی، 155). جز آیۀ دوم از سوره شمس (والقمر اذا تلاها) که «تلو» صرفاً معنای لغوی دارد، در بقیۀ موارد فعل مذکور به معنای «تلاوت کردن» است. بنا به قاعدۀ پیش گفته، از میان کاربردهای مختلف این ماده در ساخت فعلی، در این مطالعه تنها به نمونه‌هایی پرداخته‌ایم که در آنها متعلق تلاوت، اسم مفعولی ظاهر باشد (برای مرور روابط همنشینی کلمات مختلف با 61 مورد کاربرد این ریشه در قرآن کریم، رک‍: سلمان نژاد، 72ـ75).

می‌توان همنشینهای تلاوت را از سه سنخ مجزا دانست. اولین دسته از همنشینها، رابطۀ مکملی از نوع فعل و فاعل با تلاوت دارند: شیاطین، رسول، امّة، شاهد (به ترتیب، رک‍: بقره/ 102؛ طلاق/ 11؛ بینه/ 2؛ آل‌عمران/ 113؛ هود/ 17). در تحلیل این روابط همنشینی، فرق میان فعل و فاعلهای واژۀ تلاوت و تدبّر با واژۀ سمع جلب نظر می‌کند. در قرآن فاعل تدبّر و تلاوت، انسان است و خدا هرگز نه متدبّر معرفی می‌شود و نه تالی. اما در مورد واژۀ سمع، خداوند نیز در کنار انسان به عنوان سامع در نظرگرفته شده است.

دستۀ دوم از همنشینها، رابطۀ مکملی از نوع فعل و مفعول با تلاوت دارند: ذکر، القرآن، آیات، من کتاب، الکتاب، من نبأ، من الآیات، صحف، نبأ، تورات (رک‍: سلمان نژاد، همانجا). از این میان، پربسامدترین واژۀ همنشین تلاوت، «آیات» با 25 مورد کاربرد است و همۀ این کاربردها نیز، به صورت اسم جمع است.

مقایسۀ روابط همنشینی تلاوت با همنشینهای تدبر نشان می‌دهد که متعلِّق تلاوت، برعکس تدبّر، صرفاً از جنس کلام (کتاب، صحف، تورات) نیست. نیز، در عمدۀ موارد متعلق تلاوت، کتاب مقدس است؛ خواه قرآن یا تورات و صحف. چنان که گذشت، متعلّق واژۀ تدبّر صرفاً قرآن بود، یا تعابیری دیگر که باز به قرآن اشاره داشت (القرآن، القول، آیات). بر این پایه، در یک نگاه کلی به متعلّقهای سمع، تلاوت و تدبّر باید اذعان داشت که هر یک از این موارد سه گانه هم از جهت کمّی متفاوتند و هم از جهت پراکندگی معنایی، طیف خاصی از معانی را دنبال می‌کنند. واژه‌های همنشین با سمع، هم تعداد متعلّقهای بیشتری دارند و هم پراکندگی معنایی آنها نسبت به تلاوت و تدبّر افزون‌تر است؛ چنان که در میان متعلّقهای سمع، هم قرآن و آیات و کتاب دیده می‌شود و هم مسموعهایی غیر از آن، مثل شَهیق یا رِکز. در رتبۀ بعد، متعلَّقهای تلاوت است. اینها از نظر کمّی شمارشان، و از جهت معنایی هم تشتّـتشان از متعلّقهای سمع کمتر است؛ چنان که می‌توان همۀ متعلّقهای تلاوت را به کتاب مقدس، خواه قرآن یا تورات و صُحُف راجع دانست. سرآخر، تدبّر در رتبۀ بعد از تلاوت، فقط 4 متعلّق دارد و تمامی آنها راجع به قرآن کریم است.

اکنون می‌توانیم ادعا کنیم که همسانی و اشتراک متعلّق «قرآن» و «آیات» برای هر سه مادۀ «س م ع»، «ت ل و»، و د ب ر» در ساخت فعلی، و تشابه همنشینی واژگان «قول»، «آیات» و «قرآن» در جایگاه اسم مفعول برای هر دو مادۀ تدبّر و سمع، مؤیدی برای گزینش بجای واژگان جانشین تدبّر در قرآن کریم است.

دستۀ سوم از همنشینهای تلاوت، مواردی را دربرمی‌گیرد که در نقش معطوف رابطه اشتدادی با تلاوت برقرار کرده‌اند: یعلِّم، یزکّی (رک‍: بقره/ 129؛ بقره/ 151؛ آل‌عمران/ 164؛ جمعه/ 2). در تحلیل این رابطه باید گفت که تلاوت آیات، یا نخستین گام رسول الاهی برای دعوت انسانها به هدایت، با تعلیم و تزکیۀ ایشان دنبال می‌گردد. بدینسان، تلاوت، تعلیم و تزکیه از شئون رسول خدا برای تحقق بخشیدن هدایت الاهی مخاطبان برشمرده می‌شود.

اکنون بر پایۀ مجموع آنچه گفته شد، می‌توان مؤلفه‌های معنایی تلاوت را بازشناخت. معمولا اول چنین به ذهن متبادر می‌گردد که تلاوت کاری از مقولۀ قرائت یا ترتیل قرآن کریم است. خلاف این تصور، در کاربردهای فعلی این ریشه تلاوت جانشین تدبر، و درنتیجه، نوعی فعالیت ادراکی محسوب می‌شود (برای اشاره بدین معنا در کلام مفسران، رک‍: طبرسی، 1/ 375). بدینسان، باید سمع، تدبر و تلاوت را در قرآن، یک حوزۀ معنایی مستقل تلقی کرد.

می‌توان مؤیداتی نیز برای این فرضیه بازجست. از جمله، در تحلیل همنشینهای سمع و تدبّر دیدیم تقلید نابجا از آباء و اجداد مانعی برای اثربخشی سمع و تدبّر در رویارویی با آیات قرآن بود. با پیگیری کاربردهای تلاوت نیز به پدیده‌ای مشابه برمی‌خوریم. در چهار مورد از کاربردهای «آیات»، سخن از آن رفته است که مخاطبان تلاوت، سعی در فروکوفتن شأن پیامبر اکرم (ص) داشته‌اند (سبأ/ 43)، یا پیام وی را سحر تلقی کرده‌اند (احقاف/ 7)، یا آن را نوشته‌های پیشینیان بازنموده‌اند (قلم/ 15؛ مطففین/ 13). به بیانی دیگر، تلاوت قرآن هم چونان سمع و تدبرش با موانعی روبه‌رو بوده است.

نکتۀ دیگری که در تأیید استنباط فوق می‌توان یاد نمود، همنشینی «یعقلون» با تلاوت است: «...تتلون الکتاب أفلا تعقلون‏» (بقره/ 44). مشابه این همنشینی برای واژۀ سمع نیز روی داده است (یونس/ 42؛ فرقان/ 44؛ حج/ 46؛ ملک/ 10)؛ امری که نشان می‌دهد چنان که ساختهای فعلی از ریشۀ «ع ق ل» بر فرایندی ادراکی دلالت می‌کنند، سمع و تلاوت نیز، معنایی نزدیک بدان دارند.

پ) دیگر همنشینهای پربسامد

تا کنون کوشیده‌ایم از میان پربسامدترین واژه‌های همنشین با همنشینهای تدبر، آنهایی را مطالعه کنیم که با همنشینهای تدبر، رابطۀ مکملی برقرار کرده‌اند. از میان دیگر همنشینهای پربسامد، اکنون به دو موردی خواهیم پرداخت که با دو واژۀ همنشین تدبر و برخوردار از بسامد بالا، رابطۀ همنشینی با بسامد بالا دارند و نوع رابطۀ آنها نیز، در یک مورد اشتدادی، و در دیگری، تقابلی است. آن دو مورد، واژه‌های اولوا الالباب و مرض هستند که پیش از این هم ذکرشان رفت و دیدیم با دو همنشین تدبر، یعنی تذکر و قلوب همنشینی دارند.

واژۀ اولوا الالباب 14 بار در قرآن کریم کاربسته (عبدالباقی، 644)، و یک بار هم با «تذکر» همنشین شده است (آل عمران/ 7). در همنشینی تذکّر با آن، چیزی فراتر از ارتباط معنایی میان واحدهای یک حوزۀ معنایی را می‌توان دید. تذکّر از ماده ذکر است و معمولا مترادف با تفکّر و عبرت گرفتن معنا می‌شود (رک‍: طبرسی، 6/ 500، 643، 7/ 271). این درک از واژه بی‌تردید به سبب کاربردش در بافتهایی پدید آمده که در بارۀ رویارویی انسان با آیات الاهی است؛ بافتهایی که در آنها می‌توان تذکر را با واژه‌هایی نظیر تفکر و تعقل جانشین کرد.

بااینحال، به نظر می‌رسد معنای تذکر قدری با آنچه معمولا تصور می‌شود، متفاوت است. هر جا در قرآن سخن از آیات و نشانه‌هایی می‌رود که خداوند برای راه‌یابی بشر قرار داده، آیات با ذکر همنشین شده است؛ چه آن گاه که از خلقت آسمانها و زمین می‌گوید، یا از نعمتهای الاهی، یا عذاب سرکشان و ناسپاسان، یا نشانه‌ها و معجزات پیامبران (رک‍: ق/ 6ـ8؛ قمر/ 15؛ هود/ 120؛ انبیاء/ 84؛ غافر/ 53ـ54). در همۀ این موارد کاربرد ذکر در همنشینی با آیات را می‌توان دید.

ذکر در این کاربردها وجه بارز «آیه» و نشانه‌ای پیش چشمان انسان است؛ باشد که انسان با آن بصیرت یابد (قصص/ 43)، انذار شود (اعراف/ 2)، هدایت جوید (غافر/ 53) و به رحمت الاهی برسد (عنکبوت/ 51). پس کارکرد ذکر در قرآن، یادآوری حضور همیشگی خداوند برای فرد است. بر این پایه، تذکر به معنای خردورزی و عبرت‌گیری نیست؛ چرا که چنین رفتارهایی مقتضی نخستین رویارویی انسان با کلام خداست (رهنما، معنی‌شناسی...، 29ـ30)؛ حال آن که دیدیم تذکر، به سطحی فراتر از رویارویی با کلام الاهی اشاره دارد و حاکی از یادآوری حضور همیشگی خداست.

واژۀ شایان توجه دیگر از میان واژه‌های همنشین با همنشینهای تدبر، مرض است که با «قلوب» همنشین شده. این واژه را 12 بار می‌توان در قرآن کریم سراغ گرفت (عبدالباقی، 664) و البته در همۀ این موارد، مرض تنها با قلب/ قلوب همنشین است. اگر به خاطر داشته باشیم که در آیۀ 24 سورۀ محمد (ص)، چه ارتباط معناداری میان تدبر با «قلوب» هست، می‌توانیم با عنایت به رابطۀ تقابلی قلوب و مرض در جایجای قرآن، تناسب کاملی میان آیۀ پیش گفته با بیستمین آیه از همین سوره بازبینیم. یک آیه نهیب می‌زند که چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند و مگر قفلی بر دل دارند (محمد/ 24)؛ آن دیگری خبر می‌دهد که چون سوره‌ای نازل گردد و از جنگ در آن ذِکری شود، بیمار دلان چه می‌کنند (محمد/ 20). آنها از شدت ترس همچون کسی که مرگ بر او سایه افکنده است به پیامبر (ص) می‌نگرند. اینان که خداوند از آنها چون بیماردلان (فی قلوبهم مرض) یاد کرده، به‌واقع همانهایند که بر دلهاشان قفل نهاده شده است و از این رو، تدبری در آیات الاهی نمی‌کنند.

3. مؤلفه‌های معنایی تدبّر

به‌طور کلّی سه مؤلفه معنایی را برای واژۀ تدبّر می‌توان برشمرد که در ادامه به‌تفصیل، بیان هریک آمده است. در میان این سه مؤلفه، اولی شرط لازم و به‌نوعی همان جنس قریب در تعریف منطقی تدبر است. مؤلفه‌های دوگانۀ بعدی نیز در کنار هم، شرط کافی در تحقق مفهوم فصل تعریفِ را پدید می‌آورد.

الف) فهم و ادراک

چنان که دیدیم، اوّلین مؤلفه معنایی تدبر بر پایۀ آیات قرآن کریم، فهم و ادراک است. بر این پایه، تدبر در کنار دیگر مفاهیم حوزۀ معنایی ادراک در قرآن کریم جای می‌گیرد؛ حوزه‌ای که مفاهیم دیگری چون سمع، تلاوت، تعقل، تذکّر، تفکّر، تَوسّم، شعور، علم، فقه و جز آنها را دربردارد. این حوزۀ معنایی خود به چند حوزۀ معنایی کوچک‌تر قابل تفکیک است. برای نمونه، می‌توان به حوزۀ معنایی ادراک فرایندی اشاره نمود که مفاهیمی چون فکر، عَقَل و فقه را در خود جا می‌دهد؛ یا حوزۀ معنایی ادراک دفعی، که مفهوم قرآنی شعور به این حوزه تعلق دارد؛ یا حوزۀ معنایی ادراک قلبی و عاطفی، که مفهوم تدبّر از جملۀ مفاهیم مندرج در آن است (برای این سه حوزۀ معنایی، رک‍: کرمانی، 9). باید بدین توجه داشت که مفاهیم مختلف در یک حوزۀ معنایی، واحدهای یک نظام معنایی را تشکیل می‌دهند و نسبتشان به همدیگر، «تباین معنایی»[3] است (همانجا).

ب) سَمع

امور تکوینی و افعال نیز می‌توانند متعلَّق تدبّر باشند. بااینحال، در قرآن کریم فقط کلام و آن هم کلام الاهی همچون متعلّق تدبّر در نظرگرفته شده است. واژه‌های «قرآن» و «قول»، این مفهوم را در دلالت لفظی خود دارند و در واژۀ «آیات» نیز، این شمول معنایی با دلالت واژه بر مجموعۀ اجزای کلام فهمیده می‌شود.

اکنون جا دارد از نظریۀ ارتباط رومن یاکوبسن[4] زبان‌شناس روسی یاد کنیم. وی هرگونه ارتباط زبانی را متشکل از شش رکن فرستنده، گیرنده، پیام، رمز، زمینه و مَجرای ارتباط می‌داند (احمدی، 65؛ نیز رک‍: یاکوبسن، سراسر مقاله). بر پایۀ این رویکرد، می‌توان انحصار متعلّق تدبّر قرآنی در جنسی از قول و کلام را حاکی از وجود نوعی دیالوگ تلقی کرد؛ ارتباطی زبانی که در آن پیام عبارت است از آیات الاهی، و فرستنده آن را تلاوت، و گیرنده آن را سمع می‌کند (رک‍: رهنما، معنی‌شناسی، 17ـ 18).

به بیانی دیگر، در فضای مفهومی کلام الله، جز مفهوم کلام و سخن، مفهوم خدا همچون فرستنده، و رسول هم در جایگاه گیرنده حضور دارند. بر این پایه می‌توان دیگر مؤلفۀ معنایی تدبّر در قرآن را سمع کلام خدا و سنجش نسبت آن با تلاوتگرش یعنی رسول الاهی دانست. انتقال این کلام، به ارادۀ فرستنده برای برقراری ارتباط با دریافت کننده آغاز می‌شود و کیفیت تحققش منوط به تعامل میان فرستنده و دریافتگر است.

پ) دریافت قلبی منشأ الاهی آیات

بر پایۀ هر آنچه تا کنون بیان شد، می‌توان مؤلفۀ سوم معنای تدبّر در قرآن را دریافتِ قلبی منشأ الاهی آیات شناساند. اگر کسی آیات الاهی را بشنود و در آنها بیندیشد، اما به منشأ الاهی آن راه نجوید، به‌واقع در آنها تدبر نکرده است. چنین کسی قرآن را صرفا چون کلامی شگفت و اعجازگونه خواهد شناخت؛ راهی که مشرکان پیمودند و شگفت‌انگیزی قرآن را در خاستگاهی فراانسانی، اما نه الاهی جستند.

نتیجه

می‌توان تدبر را چنین تعریف کرد: فهم و ادراکی نتیجۀ سمع کلام خدا و سنجش نسبت آن با تلاوت کننده‌اش ـ همان رسول الاهی ـ به منظور دریافت قلبی دلالتِ آیات بر منشأ الاهی. بر پایۀ این تعریف و با تکیه بر بافت آیات تدبّر در قرآن، می‌توان گفت کارکرد اصلی و اوّلیه تدبّر در زمان نزول، به‌نوعی اثبات حقانیت رسالت پیامبر (ص) با تأیید برخورداری قرآن از منشأ الاهی است. تدبّر نوعی رویارویی با آیات قرآن کریم است که زمینۀ پذیرش هدایت الاهی را فراهم می‌کند. سرآخر، با توجه به رابطۀ همنشینی پربسامد تدبّر با آیات ـ و نه آیه ـ باید پذیرفت که تدبر در یک آیه محقق نمی‌شود؛ بلکه متعلق عمل تدبر، مجموعۀ آیات الاهی است.

---

[1]. syntagmatic relations

[2]. paradigmatic relation

[3] . semantic contrast

[4]. Roman Jakobson

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ  ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، 1414ق.

2ـ  احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز، 1390ش.

3ـ  ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، به کوشش یعقوب عبدالنبی، قاهره، الدار المصریه للتألیف و الترجمه.

4ـ  بی‌یرویش، مانفرد، زبان‌شناسی جدید، ترجمۀ محمدرضا باطنی، تهران، آگاه، 1374ش.

5ـ  جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، به کوشش احمد عبد الغفور، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407ق.

6ـ  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، دار العلم/  الدار الشامیة، 1412ق.

7ـ  رهنما، هادی، «معناشناسی تدبر در قرآن کریم»، مجموعۀ مقالات بیست و چهارمین دورۀ مسابقات بین‏المللی قرآن کریم، جلد دوم، تهران، اسوه، 1386ش.

8ـ  ــــــــــــــــــــ معنی‌شناسی نامهای معاد در قرآن کریم، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1382ش.

9ـ  زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

10ـ       سلمان‌نژاد، مرتضی، معناشناسی تدبّر در قرآن با سه رویکرد ساختاری، ریشه‌شناسی و تاریخ انگاره، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1391ش.

11ـ       طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، جامعۀ مدرسین.

12ـ       طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1372ش.

13ـ       طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

14ـ       عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره، دار الکتب المصریه، 1364ق.

15ـ       فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.

16ـ       کرمانی، سعید، معناشناسی «عقل» در قرآن کریم، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1384ش.

17ـ       یاکوبسن، رومن، «زبان‌شناسی و شعرشناسی»، ترجمۀ فرزان سجودی، ساختگرایی پساساختگرایی و مطالعات ادبی، تهران، حوزۀ هنری، 1380ش.