هویت‌های عمومی در ایران*

مطالعات جامعه شناسی

مقاله 7، دوره 6، شماره 18، اردیبهشت 1392، صفحه 119-135   

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

کرامت اله راسخ

هیئت علمی

چکیده

هدف این مقاله بررسی مرزهای هویت عمومی درایران است. هویت عمومی درفرایند آموزش و قربانی کردن تقویت می‌شود. رویکرد نظری این پژوهش براساس نظرات برنهارد گیزن بنا شده است. این­تحقیق بااستفاده از روش موضوع‌گرا انجام گرفت. نژاد، زبان، قومیت، دین ومذهب عمده‌ترین شاخص‌های هویت آغازین و آداب، رسوم، مناسک، الگوهای رفتاری و خصوصیات فرهنگی از جمله مهم‌ترین شاخص‌های هویت سنتی هستند. دین تا عصرمدرن مهم‌ترین و دربیشتر مواقع تنها منبع هویت عمومی بود. مدرنیسم در دنیای کنونی در کنار دین دومین منبع هویت عمومی است. واکنش در برابر مدرنیسم به ‌منزله منبع هویت عمومی درجوامع سنتی شدید است. به ‌علاوه، عوامل گوناگون از قبیل وابستگی جنسیتی، طبقاتی، سطح تحصیلات، خاستگاه اجتماعی، محل سکونت و غیره در واکنش افراد در مقابل مدرنیسم تاثیر دارد. یافته‌های تحقیق و تاریخ یک قرن گذشته ایران نشان داد که جامعه ایرانی متشکل از هویت‌های متفاوت آغازین و سنتی دربرابر مدرنیسم به ‌منزله منبع هویت عمومی واکنش شدید نشان داد. این مقاومت تحول به جنبش اجتماعی یافت و به ‌این‌ترتیب زمینه برای انقلاب اسلامی در بهمن 1357 فراهم شد.

کلیدواژه‌ها

: هویت عمومی؛ تعلیم و تربیت؛ قربانی کردن؛ مدرنیسم؛ ایران

اصل مقاله

«مطالعات جامعه‌شناسی»

سال پنجم، شماره هیجدهم، بهار 1392

ص ص 135-119

 

 

 

 

 

هویت‌های عمومی در ایران^*

دکتر کرامت‌اله راسخ^[1]

 تاریخ دریافت مقاله:14/8/1393       

تاریخ پذیرش نهایی مقاله:21/1/1394

چکیده

هدف این مقاله بررسی مرزهای هویت عمومی درایران است. هویت عمومی درفرایند آموزش و قربانی کردن تقویت می‌شود. رویکرد نظری این پژوهش براساس نظرات برنهارد گیزن بنا شده است. این­تحقیق بااستفاده از روش موضوع‌گرا انجام گرفت. نژاد، زبان، قومیت، دین ومذهب عمده‌ترین شاخص‌های هویت آغازین و آداب، رسوم، مناسک، الگوهای رفتاری و خصوصیات فرهنگی از جمله مهم‌ترین شاخص‌های هویت سنتی هستند. دین تا عصرمدرن مهم‌ترین و دربیشتر مواقع تنها منبع هویت عمومی بود. مدرنیسم در دنیای کنونی در کنار دین دومین منبع هویت عمومی است. واکنش در برابر مدرنیسم به ‌منزله منبع هویت عمومی درجوامع سنتی شدید است. به ‌علاوه، عوامل گوناگون از قبیل وابستگی جنسیتی، طبقاتی، سطح تحصیلات، خاستگاه اجتماعی، محل سکونت و غیره در واکنش افراد در مقابل مدرنیسم تاثیر دارد. یافته‌های تحقیق و تاریخ یک قرن گذشته ایران نشان داد که جامعه ایرانی متشکل از هویت‌های متفاوت آغازین و سنتی دربرابر مدرنیسم به ‌منزله منبع هویت عمومی واکنش شدید نشان داد. این مقاومت تحول به جنبش اجتماعی یافت و به ‌این‌ترتیب زمینه برای انقلاب اسلامی در بهمن 1357 فراهم شد.

      واژگان کلیدی: هویت عمومی، تعلیم و تربیت، قربانی کردن، مدرنیسم، ایران.

 

مقدمه

شموئل ایزنشتات و برنهارد گیزن رمزهای هویت جمعی را به شکل نمونه ناب به سه نوع رمز «آغازین»،^[2] «سنتی»³ و «عمومی»⁴ تقسیم می‌کنند. این رمزها از قدرت نمادین بالایی برخوردار هستند، چرا که هرکدام از آن‌ها شکل‌های خاصی از شمول و عدم‌ شمول را بر انسان تحمیل می‌کنند. انسان‌ها با توجه به شاخص‌های تعیین هویت جمعی­خودی یا غیرخودی به‌ حساب می‌آیند. رمزهای هویت جمعی در مواقع بحرانی اهمیت زیادی پیدا می‌کنند، حتی گاهی به تنها شاخص تمایز بین خود و غیرخودی تبدیل می‌شوند. بسیاری از کشورهای جهان غیر غربی، به ‌خصوص در خاورمیانه، امروز در چنین وضعیتی قرار دارند. انسان در این مناطق در حال حاضر با توجه به ماهیت نژادی، قومی، زبانی، دینی و مذهبی خود تعریف می‌شوند. کشورهایی مانند عراق، سوریه، افغانستان و بسیاری از کشورهای دیگر در افریقا که کشورهایی با دولت‌های ملی باثبات تصور می‌شدند، امروز درمعرض فروپاشی قرار دارند. پرسش این است که چرا؟ بدون شک قرار گرفتن هویت‌های­جمعی متنوع تنها دلیل این وضعیت نیستند، لیکن سهم مهمی در این درگیری‌ها دارند. فقط اشاره به این موضوع کافی است که موازی روند جهانی‌شدن، فراینده محلی شدن با تاکید بر هویت‌های فرهنگی فردی و اجتماعی خاص حیاتی تازه یافته است. این تحول متعارض موضوع بحث‌های جدلی گوناگون بوده است(Ursua, Metzner-Szigth, 2006; Hauser, 2006, Breidenbach, Zukrigl, 1998; Drechsel und others 2000).

جامعه‌شناسی کلاسیک­کمتر به هویت‌های جمعی پرداخته است. هویت اغلب با شاخص‌های اجتماعی ازنوع جنسیت، وابستگی طبقاتی، گروهی و غیره سنجیده می‌شود. علت این بی‌توجهی، یکپارچگی جوامع غربی و اهمیت ناچیز تمایزات نژادی، قومی، زبانی، مذهبی و دینی در این ‌گونه جوامع و کشورها است. پژوهش‌های هویتی در ایران نیز اغلب از همین دیدگاه و با همان شاخص‌ها انجام می‌شود که حاوی نتایج ثمربخشی برای جامعه چندقومی، مذهبی و زبانی ایران نیست. خلاصه، پژوهش‌های بنیادی مناسب با وضعیت ایران در این ‌باره کم است. بنابراین، تحقیق در این ‌باره نه‌ فقط ضروری، بلکه حیاتی است. بررسی منابع موجود نشان می‌دهد که در ایران آگاهی لازم در باره تاثیر هویت‌ها بر نگرش سیاسی و در نتیجه تاثیر این عامل برکنش کنشگران اجتماعی وجود ندارد. ازمیان 192113 (وضعیت مهر1392) مقاله نمایه شده در «پایگاه اطلاعات علمی» فقط 241 مقاله به هویت‌های ملی، دینی، مذهبی، قومی و زبانی اختصاص دارد. ترتیب پردازش مقاله‌ها به شرح زیراست: 6 مقاله آذری‌ها(افروغ و دیگران، 1382؛ رضایی و دیگران، 1384؛ حشمت‌زاده و دیگران، 1387؛ ربانی و دیگران، 1387؛ ربانی و دیگران، 1388؛ مهرمند و دیگران، 1389)؛ 6 مقاله عرب‌های ایرانی(قیصری، 1377؛ نواح و دیگران، 1386؛ اکوانی و دیگران، 1387؛ جلایی‌پور و دیگران، 1388؛ لهسایی‌زاده و دیگران، 1388؛ غرایاق­زندی، 1390)؛ 3 مقاله بلوچ‌ها (عبدالهی و دیگران، 1381؛ حافظ‌نیا و دیگران، 1385؛ معیدفر و دیگران، 1386)؛ 2 مقاله ترکمن‌ها (حافظ‌نیا، 1382؛ رضایی، 1386)؛ و سرانجام دو مقاله لرها(احمدی، 1386؛ پاینده و دیگران، 1389).

 

 

طرح مسئله

اروپا در اوایل قرن شانزدهم درگیر «جنبش اصلاح دین» یا «رفورماسیون» شد. کلیسای کاتولیک با انشعاب مواجه شد و مذهب پروتستان شکل گرفت. اختلافات مذهبی یکی از دلایل اصلی جنگ‌های سی‌ ساله (1648-1618) بود که در جریان آن جنوب آلمان بخش عمده جمعیت خود را از دست داد(Arndt, 2009). جنگ‌های سی‌ ساله با پیمان وستفالیا^[3] (1648) به پایان رسید که نتیجه آن تشکیل حکومت‌های قلمروی^[4] و درنهایت دولت‌های ملی تحت عنوان دولت- ملت درسرزمین‌هایی با هویت‌های آغازین تقریباً سازگار بود. لیکن اشکال دیگر تعیین مرزهای اجتماعی با شاخص رمزهای آغازین، به‌ خصوص تعیین مرزهای ملی در اروپا تا پایان جنگ جهانی دوم به ‌طور علنی ادامه داشت و غیرعلنی هنوز در اشکال نرم ادامه دارد. تعارض منافع نامحسوس و حتی گاهی محسوس میان آلمان، فرانسه و بریتانیای­کبیر بارزترین شکل آن هستند.

دنیای غیرغربی سرنوشتی متفاوت داشت. مردم خاورمیانه از اوایل قرن نوزدهم به ‌تدریج با فکر دولت ملی آشنا شدند. از اوایل قرن بیستم تلاش برای تاسیس دولت ملی در این منطقه از دنیا آغاز شد. انقلاب مشروطیت درایران از نخستین تلاش‌ها در این زمینه است. همان‌ طورکه می‌دانیم این تلاش‌ها در بیشتر موارد با موفقیت همراه نبود. حکومت‌هایی دراین منطقه تاسیس شدند که به آن‌ها عنوان «دولت- ملت» داده شد، لیکن درواقع دولت‌های اقتدارگرایی بودندکه مهم‌ترین ابزارآن‌ها قهرعریان بود. دلایل گوناگونی برای شکست این تلاش‌ها وجود دارد، لیکن یکی از آن‌ها از اهمیت خاص برخوردار است. کشورهای این منطقه جوامعی با هویت‌های نژادی، زبانی، قومی، دینی و مذهبی گوناگون در چهارچوب کشوری واحد هستند. این ویژگی مانعی اساس در راه تاسیس دولت ملی با ادعای حاکمیت انحصاری دولت مرکزی است. بنابراین، فکر تاسیس حکومت ملی از آغاز زمینه اجتماعی برای تحقق نداشت و همان‌طورکه انتظار می‌رفت، درنهایت به تاسیس حکومت‌های ایدئولوژیک با ظاهر ملی منجر شد. درعراق و سوریه رژیم‌های حزب بعث مستقر شدند. مصر شاهد «انقلاب سوسیالیست خلقی» بود، در ایران نیز حکومت «جمهوری اسلامی» برپا گردید. درگیری‌های خاورمیانه امروز را می‌توان با اغماض درگیری هویت دانست. آتش جنگ‌های دینی، مذهبی، زبانی و قومی در این منطقه شعله‌ور هستند. تمام کشورهای این منطقه درگیر یا در آستانه ورود به درگیری‌های قومی، مذهبی، دینی و زبانی قرار دارند. مردمان این منطقه به‌ تدریج و به ترتیب به همان میدانی وارد می‌شوند که اروپا با کوشش‌های فراوان و در قالب اتحادیه اروپا در حال خارج شدن از آن است: جنگ هویت. ایران نیز کشوری با هویت‌های متنوع، متفاوت و گاهی متعارض است، لیکن تاکنون به دلایل گوناگون تا حدودی از این درگیری‌ها در امان بوده است. آرامش فعلی دلیل برتداوم آن درآینده نیست. نظام جمهوری اسلامی ریشه درهویت‌های دینی ومذهبی دارد. شواهد تاریخی گوناگون و تجارب دهه اخیر در خاورمیانه نشان می‌دهد که هویت‌های دینی و مذهبی حتی بیش از تفاوت‌های زبانی و قومی منبع بروز تعارض‌ها و حتی جنگ‌های گوناگون می‌توانند باشند. همان‌ طور که اشاره شد، هویت جمعی به سه نوع تقسیم می‌شود: آغازین، سنتی و عمومی. موضوع این مقاله هویت عمومی است.

 

روش تحقیق

روش پژوهش در این تحقیق کتابخانه‌ای است و بر اساس «نظریه موضوع‌گرا» اجرا می‌شود. نظریه موضوع‌گرا یا با برگردان رضا فاضل «نظریه بازکاوی»، نظریه‌ای از انسلم استراوس و بارنی گلاسر است که بیانگر بهره‌گیری از راهی ویژه برای دست­یابی به فرضیه‌های جدید است، به‌ طوری‌ که فرضیه‌ها در جریان پژوهش ساخته می‌شوند. در مرحله نخست و در جریان مطالعه میدانی نظراتی درباره ارتباط میان متغیرها شکل می‌گیرد و سپس ابعاد فرضیه‌های اولیه و نزدیک به موضوع تحقیق در مقایسه‌ای نظام‌مند بررسی می‌شود. به نظر اینان، روند خلق نظریه، فرایندی انعطاف‌پذیر است(راسخ، 1391: 1144). البته در این­جا درحد طرح فرضیه‌هایی به شکل نتیجه‌گیری بسنده می‌شود تازمینه برای انجام پژوهش‌های­میدانی بر اساس این فرضیه‌ها فراهم شود.

 

پیشینه تحقیق

این مقاله نیز مکمل مقالاتی است­که قبلاً با عناوین­گوناگون، لیکن با موضوع واحد «مسائل اجتماعی ایران» تحریر شده‌اند: 1) «چهار محور مطالعات اجتماعی در ایران»، 2) «جامعه‌شناسی در ایران: مبانی نظری»، 3) «تفکر انقلاب محافظه‌کاری»، 4) «تفکر محافظه‌کاری»، 5) «شیوه تفکر محافظه‌کاری: شاخص‌های سنجش»، 6) «تفکر محافظه‌کاری در ایران، داریوش شایگان»، 7) «تفکر محافظه‌کاری در ایران، جلال آل‌احمد»، 8) «تفکر محافظه‌کاری در ایران، احسان نراقی»، 9) «غرب‌ستیزی در ایران (1357-1340)»، 10) «هایدگر: فیلسوف علم»، 11) «هایدگر: فیلسوف شناخت»، 12) «هویت جمعی ایرانیان»، 13) «هویت‌های آغازین» و «هویت‌های سنتی».

دو مقاله «هایدگر: فیلسوف علم» و «هایدگر: فیلسوف شناخت» از دیدگاه نظری برای مقوله هویت از اهمیت خاص برخوردار است. در این مقاله‌ها کوشش شده است فرایند ارتباط شناخت و معرفت با مناسبات اجتماعی از دیدگاه خاص بررسی شود. هویت در نهایت نوعی شناخت یا معرفت روزمره است. از این دیدگاه در مقاله «هایدگر: فیلسوف علم»، دیدگاه هایدگر در باره علم به ‌مثابه شناخت بررسی شد و این ‌که علم مستقیم و غیرمستقیم با «دنیای زندگی»، به عبارتی مناسبات اجتماعی، در ارتباط قرار دارد. هایدگر این نظریه خود را بر پایه رویکرد «سوژه استعلایی» هوسرل بنا کرد که درصدد توضیح چگونگی سوبژکتیویته «اگوی استعلایی» در ارتباط با «جهان» است. اگرچه هوسرل نیز منشا سوبژکتیویته «اگوی استعلایی» را درخصوصیات صرفاً روان‌شناختی سوژه جستجو نمی‌کرد، لیکن تا آن­جا پیش نرفت­که مانند هایدگر علت اصلی را در زمان­مندی جستجو کند تا بتوان با استناد به آن تاثیر عوامل اجتماعی و تاریخی را بر سوبژکیتویته سوژه تاریخی بررسی­کرد. هایدگربا برقراری ارتباط میان زایش­علوم و هستیِ­هستندگان نقش قابل‌ملاحظه‌ای در فراهم شدن زمینه برای انجام پژوهش‌هایی ایفا کرد که تاکنون درباره ارتباط شناخت و معرفت رسمی و غیررسمی با مناسبات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی وفرهنگی انجام‌گرفته است. از زمانی که آلفرد شوتس با نوشتن ساخت معنادار دنیای زندگی 1932،(Schütz, 2004)، قدمی اساسی در فرایند تحکیم جامعه‌شناسی پدیدارشناختی برداشت. تاکنون جامعه‌شناسی معرفت و ارتباطات در این زمینه گام‌های مهمی برداشته است(کنوبلاخ، 1390؛ شوتس ‌ایشل، 1391). مقاله دوم، «هایدگر: فیلسوف شناخت»، تلاش برای طرح موضوع درقالب گزاره‌هایی است­که از شاهکار هایدگر، هستی و زمان، به‌ قرار زیر استخراج‌ شده‌اند: معنای هستی بر اساس تحلیل روزمرگی تعیین هستیِ انسان در این جهان تعریف می‌شود؛ معنای هستی، به عبارتی تعیین معنای این­جا، هستن [دازاین]، ‌در این جهان «دغدغه» است؛ ساختارهای بنیادی «در این جهان بودن»، با «در این-جهان بودن اصیل» تعیین می‌شود؛ ساختار بنیادی در حال حاضر «بودن جهت مردن» است؛ با تعیین «بودن جهت مردن» پرسش در باره «در این جهان بودن» به پرسش در باره «در این جهان بودن زمانی» تبدیل می‌شود؛ «جهان» دوگانه است: «دنیای زندگی» که موسس و سازنده است و دیگر «جهان خاص» که موَسَس ساخته ‌شده است؛ ذهنیت انسانی (انسان) را نمی‌توان با «تقلیل استعلایی» از«جهان ارجاعات» او متمایز کرد؛ جهان را نمی‌توان به مناطق شناختی بدون ارجاع تقسیم کرد، اگر مناطق شناختی با شاخص نیّت­مندی صرف تعیین شوند؛ وظیفه پدیدارشناسی تلاش برای­فهم شرایط تکوین حدود و استقلال شیوه معین هستی درتمامیت جهان­تاریخی و واقعی موجود است؛ علوم خاص فقط با تحدید در بستر دنیای زندگی امکان‌پذیر است. این تحدید «شئ‌ شدگی» نام دارد؛ با شئ ‌شدگی زمینه برای شکل‌گیری حوزه‌های موضوعی خاص، به ‌اصطلاح امکان «موضوع شدن» فراهم می‌شود؛ موضوع شدن جدا شدن «هستندگان» از ارجاعات بنیادی آن‌ها در بستر دنیای زندگی است؛ شئ ‌شدگی و موضوع شدن در ارتباط با فرایندی معنادار می‌شود که بیرون از موضوع در جریان است؛ شئ‌ شدگی و موضوع شدن علم فیزیک در فرایند ریاضی‌سازی بیرون از علم فیزیک معنادار شد؛ بنابراین: منشا استدلالات و ادعاهای علمی در دنیای زندگی قرار دارد. با این پیشینه نظری به مسئله اصلی یعنی هویت­که درجریان کسب شناخت و معرفت در زندگی روزمره ساخته می‌شود، می‌پردازیم.

 

 

 

 

مبانی نظری

شموئل ایزنشتات و برنهارد گیزن در نوشته مشترک خود تلاش دارند تاثیر هویت را بر رفتار اجتماعی انسان نشان بدهند. رینهارد کوزلک^[5] فرایند تغییر رفتار اجتماعی را در طول تاریخی بررسی کرده است. هویت در بستر آشنایی و ناآشنایی شکل می‌گیرد. هویت خود و دیگران به کمک شاخص‌هایی تعریف می‌شود. منابع تعیین این شاخص‌ها «رمزهای هویت جمعی»^[6] نام دارند. رمزها عموماً به شکل نمادین جلوه بیرونی و اجتماعی پیدا می‌کنند. این ‌که تا چه میزان می‌توان به اشکال نمادین به‌ مثابه شاخص‌های تعیین هویت اعتماد داشت، موضوع بحث‌های جدلی فلسفی و علمی مختلف بوده است(Giesen, 2004: 13-43). نمادها، در هر حال، آشکارترین جلوه‌های هر هویتی هستند. مثلاً، تصور شیعه بدون نماد عاشورا، اگر غیر ممکن نباشد، بسیار دشوار است. مسلم است ­که حتی بارزترین نمادها تحت­ تاثیر زمان­مندی قرار دارند و در اعصار مختلف محتوا و ظاهر آن‌ها تغییر می‌کند(هایدگر، 1386)، (هستی و زمان، بندهای 13-9، 62-42 / 192-147). نمادها به اشکال­ گوناگون ظاهر می‌شوند، ارتباط نزدیک با معرفت روزمره دارند و از جمله شاخص‌های تعیین‌ کننده مرزهای میان خودی و غیرخودی هستند. تعیین مرز درونی و بیرونی، خودی و غیر خودی، مشروع و مذموم، ما و آن‌ها، گذشته و آینده، بالایی‌ها و پائینی‌ها، ناآشنایان و خویشاوندان و تمایزات مشابه ازجمله اعمال بنیادی برای تولید واقعیت اجتماعی در زندگی روزمره هستند (Koselleck, 1987; Schwartz, 1981). معرفت روزانه ما در برخورد با این‌ گونه تمایزات شکل می‌گیرد، یا به قول ادموند هوسرل، «تاسیس» می‌شود(هوسرل، 1981). معانی زندگی روزمره نیز از درون همین نسبت دادن‌ها استخراج می‌شود.

عمل متمایز کردن خود از دیگران اغلب با توجه به گذشته مشترک و آینده آرمانی رآآدینی، مذهبی، قومی، زبانی، نژادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و غیره تحقق پیدا می‌کند. گذشته‌ای مشترک و آینده آرمانی که غیر خودی به ‌سادگی و به دلایل مختلف نمی‌تواند در آن شریک شود. البته، اعمال بنیادی تنها ابزار برای متمایز کردن و معنا دادن نیستند. اعضای جماعت ممکن است از حادثه‌ای خاص و یادآوری رخدادی ویژه برای متمایز کردن خود از دیگران و بیگانگان استفاده کنند (انقلاب مشروطیت، انقلاب اسلامی ...). تمایز تنها شاخص تعیین هویت نیست، بلکه تغییرها و تبدیل‌ها حاصل از فرایند تمایز نیز ازاهمیت خاصی برخوردار است (تاسیس حکومت­قانون، حاکمیت اسلام، حکومت خلقی، سوسیالیستی، کمونیستی ...).

رمزهای هویت جمعی نه ‌فقط در خدمت مرز کشی میان محیط داخلی جماعت که اعضای آن همنوع تلقی می‌شوند، با افراد غیرخودی قرار دارد، بلکه می‌توان از این رمزها برای طبقه‌بندی‌های پیچیده نیز استفاده کرد(Giesen, 1993; Giesen, 1995: 228-266). جماعت‌ها با استفاده از این‌گونه مرزها می‌توانند متقابلاً یکدیگر را غیرخودی و بیرونی تعریف کنند و از آگاهی مشترک ازمرزهای جدا کننده استفاده کنند تا به تصوری از قشربندی و ساختار اجتماعی برسند(Jeismann, 1992). این ‌گونه آگاهی از نظم ساختاری و طبقه‌بندی اغلب جدا از تجارب مستقیم روزانه موجود هستند و به‌ مثابه نقشه‌ای برای راهنمایی عمل روزانه در اختیار کنشگر قرار می‌گیرند: نقشه اجتماعی. مثلاً کُرد و در ضمن سنی بودن یا کُرد در ضمن شیعه بودن، یا در زمانی خاص برجستگی وابستگی قومی و بی­رنگ شدن وابستگی مذهبی و به همین ترتیب اتصال‌ها و انفصال‌های ممکن. ساخت هویت جمعی فقط تحت تاثیر این ‌گونه اتصال و انفصال‌ها قرار ندارد، بلکه هم­چنین از وضعیت اجتماعی و تاریخی موجود نیز اثر می‌پذیرد. بنابراین، رمزگذاری مرزهای اجتماعی به شاخص‌هایی مانند وضعیت ساختاری­گروه‌ها، اعمال روزانه آن‌ها، منابعی­که در اختیار دارند و حوادثی­که تجربه کرده‌اند بستگی دارد و باتوجه به این عوامل از اهمیت خاصی برخوردار می‌شوند. برنهارد گیزن در نوشته‌ای که قبل اثر مشترک با شموئل ایزنشتات انتشار یافت، معتقد است که سه نوع رمز «آغازین»، «سنتی» و «عمومی» با سه شاخص انفصال،^[7] تناسب^[8] و صحت^[9] قابل ‌بررسی هستند. علاوه بر این سه شاخص، از آثار متنوع گیزن می‌توان 6 شاخص دیگر را نیز برای متمایز کردن این سه نوع هویت استخراج کرد: 1. ویژگی شکل‌گیری مرزها، 2. نحوه حفظ آن‌ها، 3. ساختار حوزه داخلی،
4. رسوم و مناسک موجود در آن، 5. تصور از دنیای بیرون، 6. سرانجام غلبه بر عناصر ناآشنا و بیگانه. بنابراین، در مجموع 9 شاخص برای متمایز کردن مرزهای این هویت‌های سه‌گانه وجود دارد. هدف آن است­که با بررسی منطق­ساختن مرزها به مدل‌ها یا راهبردهای معین جایگزین رسید، به­طوری‌که مرزهایی حفظ، برخی کنار گذاشته شود و شماری تحمل شوند(Shils, 1975: 111-126).

 

رمز هویت عمومی

رمزهای عمومی هویت در کنار رمزهای آغازین و سنتی، سومین نوع رمز هویت جمعی هستند. کارل یاسپرس متفکر آلمانی در کتاب خود «منشا و هدف تاریخ»(Jaspers, 1949)، شش قرن، بین قرن هشتم تا دوم قبل از میلادی را «عصرمحوری»^[10] می‌نامد. یاسپرس معتقد است­که در این دوره با تحولات فکری و دینی که در چهار حوزه فرهنگ هندی، چینی، یهودی و یونانی انجام گرفت، سنگ بنایی برای تحول تاریخ بشر در آینده گذاشته و زمینه برای پیشرفته‌های عظیم فلسفی، علمی و فنی، فراهم گردید. در این دوران، اصلاحات قابل‌ملاحظه‌ای در آئین جین^[11] و بودائی در هندوستان و مائوئیسم و کنفوسیوس در چین انجام­گرفت. تحولات­ مشابه را می‌توان در دین یهودی و زرتشتی درشرق و فلسفه­یونانی درغرب مشاهده کرد که پیامد آن در اتمام تلمود تا قرن پنجم میلادی، ظهور دین مسیحی و پیوند آن با امپراتوری روم در پنج قرن اول میلادی و ظهور پیامبر اسلام (632-610) در قرن هفتم و جمع‌آوری قرآن 21 سال بعد از وفات (653 میلادی) آن حضرت مشاهده می‌شود که سرانجام به گسترش و تحکیم ادیان ابراهیمی (یهودی، مسیحی و اسلام) و استقرار نظام یکتاپرستی انجامید. یاسپرس این فرایند را «دنیایی­شدن» یا با عبارت او «روحی­شدن» تمام زندگی بشر تعبیر می‌کند(Ibid: 84). بشر به ‌این‌ترتیب درکنار هویت آغازین و سنتی از هویـت عمومی نیز برخوردار شد که عمده‌ترین شکل آن تحول هویت آغازین دینی و مذهبی به ‌منزله هویت عمومی است.

یاسرس علت اصلی تحولات انجام‌­گرفته در «عصرمحوری» را بروز تنش بین­حوزه آن­جهانی، قدسی، محترم یا متعالی و امور این­‌جهانی می‌داند که با این تحولات به آن‌ها ماهیت متعالی و قدسی داده شد (Junge, B. K, 1996: 34-64). هدف از تغییر و تبدیل حوزه این‌جهانی به نظم متعالی، پیدا کردن امکانی برای نجات است. مصداق بارز این ‌گونه کوشش‌ها برای دادن هویت آن‌جهانی به امور این‌جهانی را می‌توان در الگوی تبیینی و شکل‌گیری هویت جمعی در ادیان نجات‌ بخشی دید که رسالت بزرگ برای نجات انسان برای خود قائل هستند. تعداد قابل ‌ملاحظه‌ای از جنبش‌های فرهنگی به ‌ظاهر دنیایی در جوامع مدرن نیز در ردیف همین تلاش‌ها برای کسب هویت جمعی قرار می‌گیرند. مثلاً می‌توان از جنبش روشنگری و سوسیالیسم نام برد. رمزگذاری هویت­عمومی با این ویژگی از رمزگذاری‌های سنتی و آغازین متمایز می‌شوند که مرز کشی و ارتباط با دنیای بیرون در این نوع هویت جمعی با انواع قبلی فرق می‌کند.

اگر اهداف ارشادی و تربیتی تحقق پیدا کند و سرانجام تمام افراد «رستگار» شوند و با تغییر مذهب هدایت ‌شده به صفوف رستگاران ملحق، در آن صورت فرایند تنش میان امر این ‌و آن­جهانی یا عادی و متعالی با خطراتی رو به ‌رو می‌شود. اگر چنین شود، تنش ساختاری بین این‌ و آن­جهان ‌که قبلاً از طریق قشربندی داخلی، قربانی کردن و تفسیر مجدد و غنی مقدسات توسط مرکز جماعت رفع می‌شد، نمی‌تواند به شکل سابق رفع شود. قربانی کردن و تمایز میان عامی و عالم و تفسیر امر درست توسط علما دیگر کارکرد سابق را ازدست می‌دهد. البته شکل‌گیری چنین وضعیتی تقریباً غیرمحتمل به نظر می‌آید، چرا که عموم مردم نمی‌توانند نظم آن جهانی را تفسیرکنند و فقط گروه کوچکی از روشنفکران و آموزش­دیدگان توانا به این کار هستند، پس تفسیر نظم آن‌جهانی همواره به­گروه کوچکی محدود خواهد ماند. این تفاسیر دو ویژگی دارند. یکی این‌که پیام رهایی‌بخش مرکز باید مخاطب عام داشته باشد و محدود و منحصر به افرادی خاص نباشد، به ‌اصطلاح از ویژگی غیرانحصاری برخوردار باشد. دیگر این‌که هدف ارشادی داشته باشد، ضمن آن‌که باید به خطر عرفی شدن و مبتذل­شدن مقدسات آگاه باشد تا تنش بنیادی میان امر این ‌و آن­جهانی حفظ شود. جماعت‌هایی با هویت عمومی به همین دلیل ساختاری پویا دارند و با دوگانگی ناشی از دو جریان متقابل مشخص می‌شوند: نخست گسترش جماعت ناشی از ماهیت غیر انحصاری بودن و دوم در مقابل آن قشربندی در داخل جماعت به ‌مثابه عامل باز دارنده.

 

تعلیم و تربیت

در چهارچوب رمز هویت عمومی برخلاف رمزهای هویت آغازین و سنتی، بیرون‌ها اعضای بالقوه جماعت با هویت عمومی به‌ حساب می‌آیند. علت این‌که آن‌ها تاکنون نتوانسته‌اند به این جماعت ملحق و «رستگار» شوند، موانع احتمالی است که این موانع را نیز می‌توان رفع کرد. تمام انسان‌ها به یک اندازه از استعداد و امکان الحاق به جماعت با هویت عمومی و در نتیجه از ابزار لازم برای رهایی برخوردار هستند، لیکن آن‌ها به این امکان خودآگاهی ندارند یا شرایط زندگی امکان آگاه شدن و دست­یابی به حقایق را به آن‌ها نمی‌دهد. کدگذاری‌های هویت عمومی براساس تمایز دومقوله ازیکدیگر بناشده است. مقوله نخست امکان نجات و رستگار است که برای تمام انسان‌ها اعتبار دارد. مقوله دوم به کسانی مربوط می‌شود که نجات‌ یافته رستگار شده‌اندکه این فقط اعضای جماعت را شامل می‌شود.^[12] تنش میان این دو مقوله موتور محرک جنبش رسالتی و ارشادی است که در فرایند آن عنصر بیرونی آگاه شده و به عضویت جماعت در می‌آید.

با باز شدن مرزها به روی بیرونی‌ها در جماعت با هویت عمومی تصور جدیدی از عنصر بیرونی شکل می‌گیرد. البته این به آن معنا نیست­که هویت جمعی عمومی دربرابر بیرونی‌ها شکیباست و آن‌ها را تحمل می‌کند. کدگذاری‌های هویت عمومی نیز مانند هویت آغازین افراد بیرونی را تحمل نمی‌کند و در برابر آن‌ها شکیبا نیست. لیکن برخلاف چشم‌انداز رمزگذاری آغازین ازبیگانگان، دیگران تهدیدی­شیطانی برای هویـت خودی نیستند که باید از آن‌ها دوری جست. افراد غیرخودی از دیدگاه هویت عمومی، موجودهای دست ‌دوم و جاهلی هستند که با ارشاد، روشنگری و آموزش از اقبال رستگاری برخوردار می‌شوند تا بر جهل خود غلبه و هویت واقعی خود را پیدا کنند. این‌ها مانندکودکان نمی‌توانند بد وخوب خود را تشخیص داده و درست تصمیم‌گیری کنند و به هویت عمومی برسند. بنابراین مقاومت آن‌ها در مقابل آموزش رهایی‌بخش را نباید جدی گرفت و در مواقع ضروری باید حتی از زور برای هدایت آن‌ها و تامین منافعی که به آن آگاه نیستند استفاده کرد، ضمن آن‌که زور باید آخرین وسیله ممکن باشد، در حالی که ارشاد، تربیت واقناع از اولویت برخورد است. هویت­جمعی عمومی تنش میان مرکزقدسی و دارای هویت و حاشیه هنوز گمراه را به ‌این ‌ترتیب حل می‌کند که به رابطه مرکز و حاشیه ماهیت تعلیمی می‌دهد. شمار افرادی که باید آگاه و ارشاد شوند و هویت عمومی کسب کنند، هرچه بیشتر افزایش پیدا می‌کند تا جایی که تمام افراد نامزد کسب هویت عمومی می‌شوند. تمام مردم ازاین اقبال برخوردندکه «رستگار» و «متمدن» شده و در نتیجه «رها» شوند و نجات پیدا کنند. مشکلی که هویت عمومی با آن درگیر است، اشاعه نامحدود آن است، به‌ طوری‌ که با گسترش دامنه عملیات ارشادی در چنین اندازه‌ای، هویت عمومی از محتوا خالی و فاقد مرزهایی می‌شود که هویت ‌دهنده هستند. جنبش غیر انحصاری هویت عمومی به‌ این‌ ترتیب مرز بین جماعت و دنیای بیرونی که باید ارشاد شوند را همواره به سمت بیرون گسترش می‌دهد تا زمانی که در نهایت همه در دایره امکان هویت عمومی قرارگرفته و از هویت عمومی برخوردار می‌شوند(Kondylis, P, 1992).

هویت عمومی با این ویژگی، باز و غیرانحصاری بودن، در معرض فروپاشی قرار می‌گیرد، زیرا سبب تشدید تنش بنیادی بین هسته مرکزی هویت که نظم متعالی و آن‌جهانی تصور شده جماعت را نمایندگی می‌کند و اعضای معمولی و عرفی جماعت که از هویت واقعی چندانی برخوردار نیستند، می‌شود. در درون جماعت عمومی دارای هویت عمومی به ‌این ‌ترتیب نوعی قشربندی و مرزکشی میان عوام جدیدالورود به جماعت و نگهبانان صاحب فضیلت امر قدسی شکل می‌گیرد. علت شکل‌گیری این تمایز نیز این است که برای راهیابی به هسته مرکزی جماعت و برخورداری از مزایا و احترام منتسب به آن باید اطلاعات و آموزش‌هایی کسب شود، مطالعاتی انجام گیرد، امتحان‌هایی داده شود که فقط تعداد محدودی حاضر به پذیرش­زحمات و خودداری‌های­لازم برای رسیدن به این­مقام هستند. این­­ فرایند زمینه را برای شکل‌گیری قشری تحصیل‌کرده و آگاه با هویت عمومی قوی در درون جماعت در مقابل افراد کم آگاه با هویت عمومی ضعیف فراهم می‌کند. نتیجه این نوع قشربندی تلاش برای تحمیل نظم نجات‌بخش مرکز به پیرامون ناآگاه است. تقریباً تمام مذاهبی­که ادعای دادن هویت عمومی دارند، با این مشکل درگیر هستند: مسیحیت، یهودیت، اسلام، کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم.

 

رسم قربانی کردن

همان ‌طور که اشاره شد، هویت عمومی در فرایند متعالی کردن امر زمینی شکل می‌گیرد، بنابراین تنش میان امر این‌ و آن­جهانی در میان جماعت‌هایی با هویت عمومی همواره مشاهده می‌شود. جماعت عمومی ناچار است از ابزارهای گوناگون برای تخفیف این تنش و تقویت انسجام درون جماعت استفاده کند. یکی از ابزارهای تقلیل تنش، مناسک گوناگون از قبیل قربانی کردن است. این‌گونه مناسک فقط در خدمت انسجام درونی جماعت قرار ندارد، بلکه به ‌نوعی چگونگی تغییر مذهب، شرایط گذشتن از مرزها و حرکت از بیرون به درون جماعت، نمایش عمومی و تقویت ارتباط بنیادی میان اعضای جماعت با نظم آن‌جهانی و اهداف متعالی آن را تعیین می‌کنند. تکرار و تاکید مکرر این مناسک و تظاهر به رعایت آن‌ها از اهمیت خاص برخوردار است. قربانی­کردن درکنار استفاده از مناسک مرسوم مانند برگزاری نمازجماعت، مراسم افطار، نذورات و غیره از اهمیت خاص برخوردار است، چرا که اجرای آن نشانی بر تسلیم فرد به رضای خداوند، غلبه بر هر گونه شک و تردید و دلیلی بر سرسپردگی به جماعت عمومی مربوطه است (Freud, S. 1974: 287-444; Girard, R. 1982; Girard, R, 1988). شرکت در این‌ گونه مناسک از آن‌ جهت لازم است که نظم آن‌جهانی غیر قابل مشاهده و در نتیجه ناآشناست. بنابراین، اقرار و شهادت به ‌منظور تاکید بر اجرای مناسک با نیت پاداش گرفتن در آن جهان ضروری است. این‌گونه مراسم فراتر از اعلام تسلیم لفظی است، چرا که به شهادت لفظی، گذرا و ظاهری نمی‌توان اعتماد کرد، در نتیجه به اعمال خاص از قبیل شهادت نیاز است. انسان چیزی با ارزش، شخص بی‌گناه و حتی در مواردی خود را قربانی می‌کند تا میزان تعهد و ازخود گذشتگی برای نظم آن‌جهانی را ثابت کند. اگر این‌گونه اعمال صرفاً به نیت پاداش در این دنیا انجام شوند، نه ‌فقط از معنا و ارزش آن‌ها برای نظم آن‌جهانی، مقدس و قابل ‌ستایش کاسته می‌شود، بلکه صرفاً در خدمت منافع این دنیا قرار می‌گیرند. قربانی کردن در واقع تاکید بر وجود تنش میان هدف­مندی و فایده در این دنیا و ازخود گذشتگی در آن دنیا است. کاهش تنش میان امر این ‌و آن­جهانی، به‌ خصوص با قربانی کردن از طریق شهادت، سبب تقویت این ‌همانی میان جماعت با هویت عمومی می‌شود.

فقط جریان‌های مذهبی از اعضای خود انتظار آمادگی برای شهادت ندارند، بلکه جنبش‌های انقلابی مدرن نیز ازهواداران خود انتظار قربانی دادن دارند. هواداران جنبش‌های انقلابی فقط با تن دادن به عذاب در این دنیا، پذیرش عواقب بیرحمانه آن، محرومیت و قربانی دادن در جنگ‌ها و آمادگی برای گذشتن از جان از طریق اعدام‌هاست ­که تعهد خود به نظم جدید را نشان می‌دهند و آشکار می‌کنند که تردیدی در دفاع از آرمان جماعت خودی ندارند. این‌ها با شهادت خود نشان می‌دهند که تلاش برای کسب منافع فردی، عمل سوداگری، مهارت و عرفی بودن به این جهان تعلق دارند، بنابراین شاخص عمل درست نیستند و در آن جهان و جهان متعالی بی‌اعتبارند. ترورهای ژاکوبین‌ها پس از انقلاب فرانسه، جنایت‌های استالین در جریان پاک­سازی‌های پس از انقلاب اکتبر در روسیه، اعمال انتحاری و قتل بی­گناهان توسط بنیادگرایان اسلامی، صرفاً پاک‌سازی مرسوم در جماعت‌هایی با هویت آغازین یا اعمال عقلی محاسبه ‌شده برای ترساندن مخالفان و دیگران نیستند، بلکه این اعمال جلوه رسم قربانی­کردن انقلابی درجوامعی با هویت عمومی نیز هستند. قتل افراد عادی در کشورهای عراق، افغانستان و پاکستان با هیچ محاسبه عقلی و حتی تاکتیکی صرف توجیه‌پذیر نیست. حتی درجماعت‌های عمومی­که دیگر تصوری از امر قدسی به ‌مثابه تعهد به شخص خدا یا خدای شخصی ندارند و شعارهای انقلابی خود را از مبارز علیه امتیازات خاص و شخصی کردن استخراج می‌کنند، رسم قربانی دادن و شهادت از جایگاه خاصی در ارتباط آن‌ها با اهداف متعالی، خرد، پیشرفت، رهایی از زنجیر اسارت دراین دنیا وجهان گذشته برخوردار است. این فرایند به‌ویژه زمانی اعتبار زیادی پیدا می‌کند که شیوه‌های دیگر رفع تنش از قبیل گسترش فعالیت‌های ارشادی به سمت بیرون یا تاکید بر قشربندی داخلی میان مرکز و پیرامون به دلایل گوناگون ضعیف شده باشد یا دیگر وجود نداشته باشد. رژیم‌های انقلابی با جهت‌گیری نیرومند برابر خواهی و عدالت‌طلبی تحت تاثیر تهدید خارجی و فشار انتقاد تجدید نظرطلبی داخلی همواره از قربانی کردن در انظار عمومی و نمایشی به ‌مثابه مهم‌ترین راه غلبه بر تنش بین امر این‌ و آن­جهان یا اهداف زمینی و متعالی استفاده می‌کنند. به میزانی که پوچی این‌گونه اعمال در این دنیا آشکار شود، از اهمیت آن‌ها برای آن جهان و نیروی وحدت ‌بخش آن برای جماعتی با هویت عمومی کاسته می‌شود.

 

مدرن به ‌مثابه هویت عمومی

با ظهور مقوله «مدرن» در دوران­معاصر، زمان از تعریفی برخوردار شدکه با تعریف آن در جماعت‌های سنتی متفاوت است. بنابراین، رمز عمومی هویت جمعی در دوران مدرن با استمرار گذشته درمسیر رسیدن به آینده مشخص نمی‌شود، بلکه در این­جا میان دو افق زمانی گذشته و آینده تعارض بنیادی وجود دارد. موضوع نظم مدرن، برخلاف نظم سنتی که حفظ گذشته است، رهایی از دنیای گذشته و شکل دادن به آینده باهدف ساختن نظم بهتر است(Koselleck, R, 1975: 363-423; 1979: 349-375). تمایز بین­گذشته و آینده در این نوع هویت جمعی به تمایزهای قبلی بین عرفی و قدسی، این‌جهانی و آن‌جهانی و درونی و بیرونی اضافه می‌شود. موضوع پیام رهایی‌بخش جماعت­ عمومی اکنون، فقط­ دادن­ جنبه آن‌جهانی یا متعالی به امر این‌جهانی نیست، بلکه آینده نیز موضوع آن است. عمل از این دیدگاه، عملی آگاهانه و تاریخی برای غلبه بر نیروهای واپسگرای گذشته با شعار رسیدن به آینده به‌ منظور تسریع فرایند اجتناب‌ناپذیر پیشرفت و رهایی است. کاملاً برخلاف کدگذاری در جماعت‌هایی با هویت جمعی سنتی که در آن جماعت‌های گوناگون در جوار یکدیگر به‌ صورت پراکنده با حفظ هویت خود زندگی می‌کردند، در جماعت عمومی مدرن، وجود تاریخ عمومی فراگیر و گسترده شرط تحقق این جماعت است. دونیرو محرک این حرکت هستند. یکی خصلت غیرانحصاری بودن این جنبش و از سوی دیگر اصل پیشرفت (Koselleck, R, 1973: 211-222; 1984: 130-143). خصلت غیرانحصاری بودن به بیرون‌ها نوید رهایی می‌دهد، در حالی پیشرفت آن‌ها را به تحقق این‌جهانی نظم ایده‌آل امیدوار می‌کند. جماعت سنتی به استمرار و حفظ وضعیـت موجود متعهد است، این درحالی است­که جهت‌گیری جهانی­مدرن به سمت تغییر وضعیـت موجود و دگرگونی انقلابی جهت‌گیری دارد. از دیدگاه هویت جمعی مدرن، گذشته نامشخص، پراکنده و ناهمگن است، پس به مسائل فقط با جهت‌گیری به سمت آینده می‌توان پاسخ داد. هر آن­ چه به گذشته تعلق داشته باشد، دروضعیـت موجود همواره غلط و اشتباه است ونظم واقعی همان چیزی است که هنوز تحقق پیدا نکرده است، یعنی نظم آینده.

تنش میان واقعیت موجود و نظمی که در آینده باید برقرار شود، گاهی در مبارزات داخلی جماعت نیز بازتاب پیدا می‌کند. این ‌گونه مبارزات عموماً جنبه اخلاقی دارند و به شکل تنش میان دو دسته در می‌آید: دسته‌ای­که عمل «ایده‌آل»، «خوب»، «درست» و «درخدمت عموم» را نمایندگی می‌کند و دسته دیگری که به دنبال «منافع شخصی» است و عملش «مفسده» و «نادرست» است(Gusfield, 1970; Giesen, 1983: 230-254). عمل اول به سمت «جامعه ایده‌آل آینده» جهت‌گیری دارد، در حالی ‌که عمل دوم در صدد حفظ نظم «موجود» درخدمت منافع «نظام» است. پافشاری بر اخلاق سبب می‌شود تا تنش بنیادی در جماعت‌هایی با هویت عمومی به ‌تدریج جهت درونی پیدا کند و به شکل جنبش نوآوری و تغییرات داخلی درآمده و به ‌تدریج جایگزین جنبش غیرانحصاری­کلی و گسترده شود. از دیدگاه نقد اخلاقی، همان‌ طور که می‌دانیم، هیچ واقعیتی رضایت‌بخش و هیچ نظم اجتماعی کامل نیست، پس تلاش برای رسیدن به ایده­آل‌های اخلاقی همواره در جریان است. جماعت‌هایی با هویت عمومی از فکر و ساز و کار پویای پیشرفت برخوردارند و به‌ سرعت به سمت جلو درحرکت هستند، ساز و کاری که در مقابل ایستایی هویت سنتی و سرعت تغییر آرام آن قرار می‌گیرد.

رمز عمومی به نوع خاصی با حاکمیت متمرکز دولتی نزدیکی و خویشاوندی سببی دارد. در این نوع حکومت و رمزگذاری هویت ارتباط سست میان مناطق گوناگون در حکومت‌های سنتی از اعتبار برخوردار نیست، بلکه آن چه معتبر است ساز و کار توسعه‌طلبانه در خدمت تاسیس دولت‌های بزرگ است که به بهانه‌های گوناگون از قبیل تکلیف شرعی، اشاعه تمدن، برابری یا آزادی دنبال می‌شود و با کدگذاری عمومی هویت جمعی تطابق دارد. این نوع هویت جمعی به حفظ قدرت در چهارچوب‌های محدود علاقه ندارد، بلکه برای خود رسالت جهانی درخدمت تحقق نظم متعالی با ادعای حفظ منافع­همگانی قائل است. امپراتوری روم، سلاطین اسلامی در قرون ‌وسطی، دولت‌های استعمارگر غربی در دنیای مدرن، انقلاب فرانسه در آستانه قرن نوزدهم و امپراتوری سوسیالیستی در اواسط قرن بیستم نمونه‌هایی از این ‌گونه اتحادیه‌های حکومتی هستند که محرک آن‌ها رسالت جهانی است. نخبگانی که این‌گونه جنبش‌ها را نمایندگی می‌کنند دربیشتر موارد درآغاز ایده­آل‌های زهدطلبانه و پرهیزکارانه دارند و اغلب منافع و مصالح عمومی را بر زندگی مجلل خصوصی و نیازهای اکثریت مردم ترجیح می‌دهند، لیکن پس از پیروزی عمدتاً به دو گروه تقسیم می‌شوند: کسانی که اصولگرا هستند و آموزه‌های ناب هویت جمعی عمومی را نمایندگی می‌کنند و سیاست‌ورزانی که عملگرا هستند و در صدد حفظ قدرت در خدمت نظم عمومی بر می‌آیند. هردو گروه در امپراتوری‌های جهانی به یکدیگر وابسته هستند. سیاست‌ورزان به توجیهات متعالی حکومت نیاز دارند و اصولگرایان نیز به حکومت برای تغییر دنیا به شکل موردنظر خود، به‌ علاوه مرزهای جدید شکل می‌گیرد. این مرزها، مرزهایی نیستند که دولت‌های مستقل را از یکدیگر جدا می‌کنند، بلکه مرزهای درگیری نظامی میان جماعت‌هایی معاند با رسالت امپراتوری با هویت جمعی و عمومی مقاومت می‌کنند.

رمزگذاری‌های جهانی هویت­جمعی درنظم‌های دموکراتیک مدرن به‌ خصوص به گفتمان‌های عمومی استناد می‌کند که با گفتمان مصالح عمومی با منطق­ ناشی از آرای اکثریت به‌ مثابه تجمیع از اراده‌های افراد منفرد فرق می‌کند. موضوع در این­جا در وهله اول دیگر امتیازات نخبگان نیست، بلکه عرصه نهادی و قواعد گفتمانی است­ که هسته مرکزی امر قدسی جماعت را می‌سازد. ارتباط میان مسایل تاریخی فعلی و خِرد متعالی در این عرصه گفتمانی و عمومی تحقق پیدا می‌کند. مصالح عمومی به‌ دست ‌آمده از گفتمان‌های عمومی و دولت مشروع منبعث از این ‌گونه گفتمان‌های عمومی لزوماً انعکاس مجموعه آرای خصوصی شهروندان منفرد نیست و حتی گاهی در مقابل آن مقاومت کرده و از کیفیت اخلاق برتر دفاع می‌کند. مثلاً دفاع دولت‌های غربی از اقلیت‌ها از جمله مسلمانان برخلاف خواست اکثریت مردم در جوامع غربی، یا درگیری مستقیم جمهوری اسلامی در نزاع اعراب و اسرائیل بر خلاف میل اکثریت مردم در ایران. استدلال این‌ها این است که از دیدگاه رمزگذاری جهانی جنبه فردی، خصوصی، شخصی و خاص می‌تواند همواره منشا اشتباه و خطا باشد، بنابراین در ردیفی پایین­تر از جنبه عمومی، همگانی و غیر شخصی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند در خدمت کلیتی معقول قرار گیرد. بنابراین، باید از هویت جهانی، نظم معقول و عادلانه، انتزاعی و غیرشخصی دفاع کرد و نباید آن را تا سطح مجموعه‌ای از منافع شخصی شهروندان منفرد تقلیل داد. دولتی که به‌ سوی خرد همگانیِ گفتمان‌های عمومی جهت‌گیری دارد باید به همین دلیل در صدد تربیت شهروندان باشد و تلاش برای حفظ منافع شخصی و خصوصی را از حوزه عمومی دولت متمایز کند. جدایی منافع خصوصی از مصالح عمومی سبب می‌شود تا حساسیت درباره رسوایی‌ها در ارتباط با هر شکلی از استفاده شخصی از مقامات عمومی افزایش پیدا کند. جماعت‌های عمومی مدرن، سیاست را عمدتاً حرکتی می‌فهمند که در جریان آن عمل اشتباه شهروندان منفرد با جهت‌گیری به‌ سوی فکر معقول جدید تغییر کرده و اصلاح می‌شود. منشا این‌گونه تعبیر از سیاست اعتقاد به امر نو و ضرورت قطع رابط میان گذشته و آینده است.

کدگذاری هویت جمعی عمومی نه ‌فقط قطعاً درخدمت دولتی قرار دارد که جهت‌گیری عقلانی داشته باشد، بلکه از توزیع دولتی منابع با شاخص اولویت‌های گفتمانی عمومی نیز حمایت می‌کند. در این نوع کدگذاری تحقق اهداف تربیتی جماعت در مقایسه با فراهم کردن زمینه کسب ثروت و مصرف خصوصی از ارجحیت تام برخوردار است. در این ‌گونه جماعت‌ها نقش دولت به‌ مثابه کارگزار توزیع در مقابل توزیع منبعث از اشکال بازاری اهمیـت ویژه پیدا می‌کند. هدف سیاست توزیع مجدد در این‌ گونه جماعت‌ها در تمایز با الگوهای توزیع سنتی به‌ هیچ‌ عنوان حفظ الگوهای عادلانه­گذشته و اهدای یارانه و مزایای خاص به اقلیت‌های آسیب‌پذیر نیست، بلکه نوسازی و اصلاح نهادی­جامعه است. پروژه جماعت عمومی خواهان پشت کردن به گذشته و تجدید بنیادی جامعه است.

جماعت‌های عمومی نه‌ فقط راه را برای پویایی، تغییر، ارتقا وپیشرفت بازمی‌کنند، بلکه فرایند انتزاعی شدن ازدیدگاه منطق خاص تسریع و درنتیجه زمینه برای شکل‌گیری حوزه‌های ارزشی مستقل از یکدیگر فراهم می‌شود. مثلاً هنر با شاخص زیباشناختی، علم ازطریق تعهد به معرفت واقعی، اخلاق با جهت‌گیری به سمت ایده­آل‌های خوب و عادلانه منطق خاص خود را پیدا می‌کنند؛ در نتیجه راهبرد دیگری شکل می‌گیرد و تنش بنیادی از طریق هویـت عمومی همواره تولید و بازتولید می‌شود، به‌ این ‌ترتیب که درکنار اهداف تربیتی کلی و غیرانحصاری، قشربندی و قربانی کردن، عمومیت و پویایی تجدد و پیشرفت قرار می‌گیرد که از حوزه‌های ارزشی با منطق خاص خود برخوردار است. این حوزه‌ها در مقابل نظم متعالی مطلوب واحد قرار می‌گیرند و به ‌این‌ ترتیب دیدگاه‌های گوناگون ظاهر می‌شوند که در صدد نظم دادن به جهان خاص خود هستند. این دیدگاه‌ها از تجربه مشخص، قطعیت معنایی، جهان‌بینی‌های شخصی و عادات منتزع هستند و هیچ‌کس را ازدایره گفتمانی خود بیرون نمی‌گذارند و همواره خواهان ارتقا و تجدید مجددند تا جایی که تمایزات کارکردی جایگزین و وارث هویت عمومی شود.

 

نتیجه‌گیری

همان‌طور که اشاره شد، نژاد، زبان، قومیت، دین و مذهب عمده‌ترین شاخص‌های هویت آغازین و آداب، رسوم، مناسک، الگوهای رفتاری و خصوصیات فرهنگی ازجمله مهم‌ترین شاخص‌های هویت سنتی هستند. شاخص‌های هویت عمومی مانند شاخص‌های هویت‌های آغازین و سنتی ملموس و «طبیعی» نیستند؛ از خصوصیت انتزاعی برخوردارند و در نتیجه بیشتر قابل تفسیرند. دین تا عصر مدرن مهم‌ترین و در بیشتر مواقع تنها منبع هویت عمومی بود. ظهور مدرنیسم به ‌منزله منبع هویت عمومی به این وضعیت پایان داد و اکنون رقیبی در مقابل دین برای دادن هویت عمومی به افراد به حساب می‌آید. همان‌ طورکه دین از مقولات عمومی استفاده می‌کند، مدرنیسم نیز با مقولات عمومی مانند انسانیت، پیشرفت، حقوق بشر و غیره با ادعای اعتبار عمومی و یا حتی انحصاری تعریف می‌شود.

جوامع گوناگون در برابر مدرنیسم به‌ منزله منبع هویت عمومی واکنش‌های متفاوتی نشان می‌دهند. واکنش گروه‌های اجتماعی در درون جوامع نیز با توجه به عوامل گوناگون از قبیل وابستگی جنسیتی، طبقاتی، سطح تحصیلات، خاستگاه اجتماعی، محل سکونت و غیره در مقابل مدرنیسم متفاوت است. این حکم به‌ خصوص در کشورها و جوامعی صدق می‌کند که خاستگاه مدرنیسم نیستند. کشورهای غیر غربی و اسلامی از این ‌گونه جامعه‌اند. هرچه دین به‌ منزله منشا هویت عمومی از کارکرد مهم‌تری برخوردار باشد، منبع اصلی هویت عمومی محسوب شود و عناصر هویت‌های آغازین و سنتی تاثیرگذارتر و درنتیجه نیرومندتر باشند، مقاومت در برابر مدرنیسم بیشتر و اشکال آن متنوع‌تر خواهد بود. این پدیده را می‌توان به ‌روشنی در کشورهای در حال‌توسعه و به ‌خصوص در جوامع اسلامی مشاهده کرد.

ایران مصداق بارز این ‌گونه جوامع است. در این کشور مردمانی با هویت‌های متفاوت آغازین و سنتی زندگی می‌کنند که عموماً خود را با این عناصر تعریف می‌کنند. به ‌علاوه، دین و مذهب شیعه منبع اصلی هویت عمومی است. بنابراین مقاومت در برابر مدرنیسم در میان تمام اقشار اجتماعی گسترده بود. این مقاومت تحول به جنبش اجتماعی یافت و به ‌این‌ترتیب زمینه برای انقلاب اسلامی دربهمن 1357 فراهم شد.

 

منابع

راسخ، ک، ‌ا. (1391). چهار محور مطالعات اجتماعی در ایران. مجله مطالعات مسائل اجتماعی ایران. سال ششم، شماره 2.

راسخ، ک، ‌ا. (1391). فرهنگ جامع جامعه‌شناسی و علوم انسانی، شامل 5000 مدخل با معادل‌های انگلیسی و آلمانی. (دو جلد). جهرم: دانشگاه آزاد اسلامی. شیراز: نشر نوید.

شوتس ‌ایشل، ر. (1391). مبانی جامعه‌شناسی ارتباطات. ترجمه: ک، ‌ا، راسخ. تهران: نشر نی

کنوبلاخ، ه. (1390). مبانی جامعه‌شناسی معرفت. ترجمه: ک، ‌ا، راسخ. تهران: نشر نی.

هایدگر، م. (1386)، هستی و زمان. ترجمه س، جمادی. تهران: ققنوس.

هوسرل، ا. (1381). تاملات دکارتی، مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی. ترجمه: ع، ا، رشیدیان. تهران: نی.

Arndt, Johannes, A. (2009). Der Dreißigjährige Krieg 1618–1648. Stuttgart: Reclam.

Breidenbach, J. Zukrigl, I. (1998). Tanz der Kulturen. Kulturelle Identität in einer globalisierten Welt. Kunstmann Verlag.

Drechsel, P. Schmidt, B; Gölz, B. (2000). Kultur im Zeitalter der Globalisierung. Von Identität zu Differenzen. Frankfurt a. M. IKO.

Dumont, L. (1991). Individualismus, Zur Ideologie der Moderne. Frankfurt (M), New York.

Giesen, B. (1993). Die Intellektuellen und die Nation– Eine deutsche Achsenzeit. Frankfurt am Main.

Giesen, B. (1995). Code und Situation. Das selektionstheoretische Programm einer Analyse sozialen Wandels illustriet and der Genese des deutschen Nationalbewußtseins. in: H. P. Müller u. M. Schmid (Hrsg). Sozialer Wandel. Modellbildung und theoretische Ansätze. Frankfurt (M), S. P.p. 228-266.

Giesen, B. (2004). Codes kollektiver Identität. in: W. Gephart und H. Waldenfels (Hrsg). Religion und Identität, Im Horizont des Pluralismus. Frankfurt (M): Suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1411. S. P.p. 13-43.

Hauser, R. (2006). kulturelle Identität in einer globalierten Welt? In: Metz Szeigeth, A. (Hg), Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft.Berlin, P.p. 315-333.

Jaspers, K. (1949). Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper Verlag.

Jeismann, M. (1992). Das Vaterland der Feinde. Stuttgart.

Junge, B. K. (1996). Der Mythos des Universalismus. in: H. Berding, (Hrsg), Mythos und Nation. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 3. Frankfurt(M). S. P.p. 34-64.

Kondylis, P. (1992). Planetische Politik nach dem Kalten Krieg, Berlin.

Koselleck, R. (1973). Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen. in: R. Koselleck u. W. D. Stempel (Hrsg), Geschichte – Ereignis und Erzählung, Poetik und Hermeneutik, Bd. 5, München, S. P.p. 211-222.

Koselleck, R. (1977). Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden, in: Poetik und Hermeneutik: Identität, hrsg. v. O. Marquard u. K. Stierle, München, S. P.p. 253-275.

Koselleck, R. (1987). Hermeneutik und Historik. Heidelberg.

Schütz, A. (2004 & 1932). Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die Verstehende Soziologie. Springer Verlag.

Schwartz, B. (1981). Vertical Classification. A Study in Structuralism and in Sociology of Knowledge. Chicago, London .

Shils, E. (1975). Personal, Primordial, Sacred and Civil Ties, In: E. Shils, Center and Periphery, Essays on Macrossociology. Chicago. S. P.p. 111-126.

Ursua, N. Metzner- Szigth, A. (Eds), (2006). Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft. In: Metz Szeigeth, A. (Hg), Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft. Berlin, P.p. 123-144.

 

 

---

* این مقاله در چهارچوب طرح پژوهشی با عنوان «هویت جمعی ایرانیان» تهیه شدکه با حمایت دانشگاه آزاد اسلامی واحد جهرم انجام گرفت.

[1]. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد جهرم، گروه جامعه‌شناسی؛ جهرم- ایران.                    [e-mail]- mail:

2. Primordial Codes

^3. Traditional Codes

^4. Universalist Codes

 

1. Peace of Westphalia

2. sovereign state

_1. برنهارد گیزن (Bernhard Giesen)، (متولد 1348) در حال حاضر از برجسته‌ترین جامعه‌شناسان آلمانی با حوزه پژوهشی هویت است. مهم‌ترین آثار او «ملت‌ها وهویت جمعی» و «روشنفکران وملت‌ها» است. رینهارد کوزلک (Reinhard Koselleck)، (2006-1923) یکی از برجسته‌ترین و به عبارتی برجسته‌ترین تاریخنویس آلمانی در قرن بیستم است. حوزه کاری او مفهوم تاریخ است. شموئل ایزنشتات جامعه‌شناس اسرائیلی از برجسته‌ترین جامعه‌شناسان نیمه دوم قرن بیستم و دهه اول قرن بیست ‌و یکم است. او در سال 1923 در ورشو متولد شد و در سال 2010 درگذشت.

2^. Codes of collective identity

^1. Decoupling

2. Commensurability

3. Precision

^4. Axial age

1. Jainism

                                                                                                                                  1. Dumont, L, (1991).

مراجع

راسخ، ک، ‌ا. (1391). چهار محور مطالعات اجتماعی در ایران. مجله مطالعات مسائل اجتماعی ایران. سال ششم، شماره 2.

راسخ، ک، ‌ا. (1391). فرهنگ جامع جامعه‌شناسی و علوم انسانی، شامل 5000 مدخل با معادل‌های انگلیسی و آلمانی. (دو جلد). جهرم: دانشگاه آزاد اسلامی. شیراز: نشر نوید.

شوتس ‌ایشل، ر. (1391). مبانی جامعه‌شناسی ارتباطات. ترجمه: ک، ‌ا، راسخ. تهران: نشر نی

کنوبلاخ، ه. (1390). مبانی جامعه‌شناسی معرفت. ترجمه: ک، ‌ا، راسخ. تهران: نشر نی.

هایدگر، م. (1386)، هستی و زمان. ترجمه س، جمادی. تهران: ققنوس.

هوسرل، ا. (1381). تاملات دکارتی، مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی. ترجمه: ع، ا، رشیدیان. تهران: نی.

Arndt, Johannes, A. (2009). Der Dreißigjährige Krieg 1618–1648. Stuttgart: Reclam.

Breidenbach, J. Zukrigl, I. (1998). Tanz der Kulturen. Kulturelle Identität in einer globalisierten Welt. Kunstmann Verlag.

Drechsel, P. Schmidt, B; Gölz, B. (2000). Kultur im Zeitalter der Globalisierung. Von Identität zu Differenzen. Frankfurt a. M. IKO.

Dumont, L. (1991). Individualismus, Zur Ideologie der Moderne. Frankfurt (M), New York.

Giesen, B. (1993). Die Intellektuellen und die Nation– Eine deutsche Achsenzeit. Frankfurt am Main.

Giesen, B. (1995). Code und Situation. Das selektionstheoretische Programm einer Analyse sozialen Wandels illustriet and der Genese des deutschen Nationalbewußtseins. in: H. P. Müller u. M. Schmid (Hrsg). Sozialer Wandel. Modellbildung und theoretische Ansätze. Frankfurt (M), S. P.p. 228-266.

Giesen, B. (2004). Codes kollektiver Identität. in: W. Gephart und H. Waldenfels (Hrsg). Religion und Identität, Im Horizont des Pluralismus. Frankfurt (M): Suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1411. S. P.p. 13-43.

Hauser, R. (2006). kulturelle Identität in einer globalierten Welt? In: Metz Szeigeth, A. (Hg), Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft.Berlin, P.p. 315-333.

Jaspers, K. (1949). Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper Verlag.

Jeismann, M. (1992). Das Vaterland der Feinde. Stuttgart.

Junge, B. K. (1996). Der Mythos des Universalismus. in: H. Berding, (Hrsg), Mythos und Nation. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 3. Frankfurt(M). S. P.p. 34-64.

Kondylis, P. (1992). Planetische Politik nach dem Kalten Krieg, Berlin.

Koselleck, R. (1973). Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen. in: R. Koselleck u. W. D. Stempel (Hrsg), Geschichte – Ereignis und Erzählung, Poetik und Hermeneutik, Bd. 5, München, S. P.p. 211-222.

Koselleck, R. (1977). Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden, in: Poetik und Hermeneutik: Identität, hrsg. v. O. Marquard u. K. Stierle, München, S. P.p. 253-275.

Koselleck, R. (1987). Hermeneutik und Historik. Heidelberg.

Schütz, A. (2004 & 1932). Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die Verstehende Soziologie. Springer Verlag.

Schwartz, B. (1981). Vertical Classification. A Study in Structuralism and in Sociology of Knowledge. Chicago, London .

Shils, E. (1975). Personal, Primordial, Sacred and Civil Ties, In: E. Shils, Center and Periphery, Essays on Macrossociology. Chicago. S. P.p. 111-126.

Ursua, N. Metzner- Szigth, A. (Eds), (2006). Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft. In: Metz Szeigeth, A. (Hg), Netzbasierte Kommunikation, Identität und Gemeinschaft. Berlin, P.p. 123-144.