پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 418 |
| تعداد شماره‌ها | 9,997 |
| تعداد مقالات | 83,557 |
| تعداد مشاهده مقاله | 77,686,650 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 54,743,554 |
تحلیل مردمشناختی جلوههای فرهنگ عامه در منظومه نخست حیدربابایه سلام در مقایسه با بخش دوم آن | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مطالعات جامعه شناسی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مقاله 4، دوره 7، شماره 22، فروردین 1393، صفحه 61-77 اصل مقاله (630.91 K) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: علمی پژوهشی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| آرش مسلمی1؛ مظفرالدین شهبازی2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 1دانشآموخته کارشناسیارشد مردمشناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران- ایران. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 2استادیار جامعهشناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران- ایران | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| تحقیق حاضر در راستای پاسخ به این پرسش اساسی است که «تغییرات درون‌مایه و جوهر اجتماعی فرهنگی، متن ومحتوی بخش نخست منظومهحیدربابایه سلام درمقایسه با بخش دوم آن چگونه است؟» تحقیق حاضر از نوع مطالعات ناهمزمان یا تاریخی است که با بهره‌گیری از روشهای اسنادی و تحلیل محتوی به مقایسه بخش نخست و دوم منظومه حیدربابایه سلام از دیدگاه مردمشناسی می‌پردازد. در این مقاله جلوههای فرهنگ عامه درمنظومه نخست حیدربابایه سلام درمقایسه با بخش دوم آن، از دید مردمشناختی مورد تحلیل قرارگرفته است. رویکردهاینظری استفاده شده دراین تحقیق نظریات ترنر ازانسان‌شناسی نمادین و تفسیری و رویکرد شخصیتی فروید می‌باشد. به طور کلی محتوی بخش نخست منظومه حیدربابایه سلام، فضایی نوستالژیک است؛ که در نتیجه دوری چندین ساله شاعر از زادگاه اصلی خود شکل گرفته است. درمنظومه نخست در تصاویری که شاعر ارائه میدهد شور و حال دورانکودکی و جنب و جوش آن دوران به وضوح نمایان است، حال آنکه از بند 45 منظومه نخست حیدربابایه سلام، شعر رنگ و بوی پیری و نصیحت‌گونه به خود می‌گیردکه این حالت در منظومه دوم حیدربابایه سلام بیشتر خود را نشان میدهد، همچنین عناصر فرهنگ عامه در منظومه نخست حیدربابا بسیار غنی‌تر و پربارتر از منظومه دوم می‌باشد. اعتراض و شکایت شاعر در منظومه نخست حیدربابایه سلام بیشتر ازپیری و مرگ انسانها بوده حال آنکه درمنظومه دوم حیدربابایه سلام این اعتراض شاعر به تجدد‌گرایی و به تبع آن تغییر در هنجارها و ارزش‌های حاکم آن می‌باشد. در این مقاله چگونگی تغییرات در ارزش‌ها و هنجارها در دو منظومه‌ی نخست و دوم حیدربابایه سلام به طور ویژه با فرایند چهار مرحلهای درام اجتماعی ترنر بررسی شده است. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| کلیدواژه‌ها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| فرهنگ عامه؛ نوستالژی؛ مدرنیته؛ درام اجتماعی؛ ارزش‌ها و هنجارها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
تحلیل مردمشناختی جلوههای فرهنگ عامه در منظومه آرش مسلمی[1] دکتر مظفرالدین شهبازی[2] تاریخ دریافت مقاله:18/6/1394 تاریخ پذیرش نهایی مقاله:15/11/1394 چکیده تحقیق حاضر در راستای پاسخ به این پرسش اساسی است که «تغییرات درون‌مایه و جوهر اجتماعی فرهنگی، متن ومحتوی بخش نخست منظومهحیدربابایه سلام درمقایسه با بخش دوم آن چگونه است؟» تحقیق حاضر از نوع مطالعات ناهمزمان یا تاریخی است که با بهره‌گیری از روشهای اسنادی و تحلیل محتوی به مقایسه بخش نخست و دوم منظومه حیدربابایه سلام از دیدگاه مردمشناسی می‌پردازد. در این مقاله جلوههای فرهنگ عامه درمنظومه نخست حیدربابایه سلام درمقایسه با بخش دوم آن، از دید مردمشناختی مورد تحلیل قرارگرفته است. رویکردهاینظری استفاده شده دراین تحقیق نظریات ترنر ازانسان‌شناسی نمادین و تفسیری و رویکرد شخصیتی فروید می‌باشد. به طور کلی محتوی بخش نخست منظومه حیدربابایه سلام، فضایی نوستالژیک است؛ که در نتیجه دوری چندین ساله شاعر از زادگاه اصلی خود شکل گرفته است. درمنظومه نخست در تصاویری که شاعر ارائه میدهد شور و حال دورانکودکی و جنب و جوش آن دوران به وضوح نمایان است، حال آنکه از بند 45 منظومه نخست حیدربابایه سلام، شعر رنگ و بوی پیری و نصیحت‌گونه به خود می‌گیردکه این حالت در منظومه دوم حیدربابایه سلام بیشتر خود را نشان میدهد، همچنین عناصر فرهنگ عامه در منظومه نخست حیدربابا بسیار غنی‌تر و پربارتر از منظومه دوم می‌باشد. اعتراض و شکایت شاعر در منظومه نخست حیدربابایه سلام بیشتر ازپیری و مرگ انسانها بوده حال آنکه درمنظومه دوم حیدربابایه سلام این اعتراض شاعر به تجدد‌گرایی و به تبع آن تغییر در هنجارها و ارزش‌های حاکم آن می‌باشد. در این مقاله چگونگی تغییرات در ارزش‌ها و هنجارها در دو منظومه‌ی نخست و دوم حیدربابایه سلام به طور ویژه با فرایند چهار مرحلهای درام اجتماعی ترنر بررسی شده است. واژگان کلیدی: فرهنگ عامه، نوستالژی، مدرنیته، درام اجتماعی، ارزش‌ها و هنجارها.
مقدمهمعروفترین اثرترکی استاد شهریار، منظومه "حیدربابایه سلام" می‌باشد. این منظومه به خواهشمادر شهریار انجام گرفت. نامگذاری این منظومه به نام "حیدربابایه سلام" به پیشنهاد «رخساره خانم» دختر‌خاله‌ی پدر استاد شهریار بوده و استاد شهریار از «رخساره خانم» در بند 63 حیدربابایه سلام نام برده و هنرمندی او را ستوده است. منظومه‌ی حیدربابایه سلام درتهران به یاد روزهای خوش دوران کودکی در 76 بند سروده شده است. به محض انتشار اول درسال 1332ش مورد استقبال شایان مردم و هنرمندان و ادیبان قرارگرفت. استقبال جهانی از این منظومه، موجب دعوت استاد شهریار در سال 1343 به روستای زادگاهش در دامنه کوه حیدربابا شد و این دیدار نیز منجر به سرودن حیدربابایه دوم در 49 بند گردید و در مجموع، منظومه «حیدربابایه سلام» با 125 بند و در نهایت با 127 بند تبدیل به یک اثر ادبی تاثیر‌گذار و ماندگار شد که مورد توجه مردم آذربایجان و سایر مناطق و دیگر مراکز ادبی- فرهنگی داخلی و خارجی قرار گرفت. این شعر را می‌توان یک «شعر آیین»[3] در نظر گرفت که مظهر و تجلّی گاه احساسات، آرمانها و باور داشت‌های یک قوم و یا یک ملّت است. این شعر توانسته به صورت شعر آیین در آمده و کهن الگویی[4] از تمام مردم ایران به طو اعم و مردم ترک زبان به طور اخص گردد. شعر شهریار کهن‌الگویی در قالب شعر از رسومات و «فرهنگ عامه» مردم خشکناب ارائه داده است لیکن بررسی منظومه حیدربابایه سلام ما را در راستای بررسی مردمشناختی روستای خشکناب یاری می‌رساند. همواره در بررسی متون باید چند نکته را در نظر گرفت، دو نکته که در این مقاله سعی در رعایت آن شده، توجه به فرایند فهمپذیری متون از مجرای تاریخ و بررسی حالات روانی شاعر می‌باشد. همواره باید مفسران و تحلیل‌گران این نکته را در نظر بگیرند که افق‌های تاریخی پدید آوردندگان متون ادبی و افق تاریخی مفسران و تحلیل‌گران متفاوت است زیرا که تجربه و زبان‌های آنها مشترک نیست بنابراین نگاهی زیرچشمی به تاریخ درتفسیر و تحلیل متونادبی ما را یاری می‌رساند. ازطرفی دیگر بررسی حالات روانی شاعر باعث کنار زدن پرده‌های رمانتیک و عصبیت‌های شاعر از متن ادبی‌اش شده و ما را در ارائه تحلیلی واقع‌گرایانه از مردم، فرهنگ و آداب و رسوم توصیف متن یاری می‌رساند. بنابراین دراین تحقیق ازنظریه مکانیسم دفاعی فروید نیز استفادهگردیده است تا بادرک ابعاد رمانتیک و نوستالژی گونه‌ی اثر حیدربابایه سلام بتوان تحلیلی واقع‌گرایانه از مردم روستای خشکناب به دست آورد. در این پژوهش از نظریه چهار مرحلهای درام اجتماعی ترنر نیز استفاده شده است. شهریار منظومه نخستخویش را قبل ازملاقات روستای خشکناب و با رسوبات ذهنی‌ایکه درکودکی از روستای خشکناب برای او تصویر گشته، نوشته است. منظومه دوم نیز بعد از ملاقات روستا در میانسالی وی به رشته تحریر در آمده است. همین انقطاع زمانی باعث گشته شهریار شکاف‌های به وجود آمده در روستای خشکناب را به خوبی درک کند. اصلاحات ارضی و ظهور برخی از مظاهر نوگرایی، رادیو، تلوزیون و ... باعث تغییر در روابط اجتماعی- اقتصادی مردم روستای خشکناب شده بود. مناسک، نماد و درام اجتماعی از نظر ترنرترنر[5] مناسک را چنین تعریف کرد: رفتارهای تشریفاتی معینی برای موقعیت‌های ویژه (مراسم و جشن‌ها) که به عقاید، قدرت‌ها و موجودات اسطوره‌ای ارجاع داده می‌شوند، اما جریان‌های عادی فنی زندگی روزمره را در بر نمی‌گیرند(دفلم، 1991). ترنر مناسک را شامل اعمال، موضوعات، رخداد‌ها و ارتباطاتی می‌دانست که دارای مرزهای مبهم و نا‌مشهودند و غالباً از طریق سنت شفاهی انتقال داده می‌شوند. اکثر این نظام‌های مناسکی بر چارچوب اسطوره‌ای و دینی استوارندکه زمینه‌های مناسبی برای تفسیرند. ترنر مناسک را وابسته به نماد می‌دانست که از طریق نمادها معانی خود را انتقال می‌دهند. وی در تعریف نماد می‌گوید: «کوچکترین واحد مناسک نمادهایند که ویژگی‌های مخصوص رفتار مناسکی را در اختیار دارند». نمادها یک واحد حافظه یا ذخیره‌سازیند که حاوی اطلاعات فراوان و معنی‌دارند که با ارزش حیاتی جامعه سر و کار دارند، یعنی نمادها، مناسک و اعتقادات دینی اساساً وابسته به هم و با یکدیگر در ارتباط‌اند این نمادها می‌توانند شامل اشیاء، فعالیت‌ها، واژه، و ایما و اشاره‌ها یا واحدهای مکانی باشند(دفلم، 1991). به علاوه مناسک دارای مبنای اسطوره‌ای و وابسته به قدرت‌های فوق طبیعی‌اند. انجام مناسک با استفاده از نمادهای دینی بیان می‌شود و کارکرد‌های خاصی دارند. به نظر او مناسک بخشی از فرایند در حال تکوین درام اجتماعی[6] است که کارکرد اصلی آن سهیم بودن درتوازن و تعادل تضادهای اجتماعی است. بنابراین، چند‌معنایی نمادها سببپیوند میاننظم اجتماعی و نیازهای عاطفی و هیجانی افراد می‌شوند. ایده درام اجتماعی ترنر فرایندی چهار مرحلهای برای توجه به آن سطوح زیرین و فرایند‌های تنظیم کننده اجتماعی است که در هنگام ناسازگاری‌ها تضاد پنهان ساختار اجتماعی را نشان میدهد. الف) ایجاد شکاف در نظم و ارتباطات اجتماعی میان اشخاص یا گروه‌های یک واحد اجتماعی. ب) ایجاد بحران یا افزایش وگسترش گسست در نظم اجتماعی، درصورتی که تضاد به سرعت از بین نرود. ج) ساز و کارهای سازگاری و جبران در محدود کردن گسترش بحران که میتواند به دست اعضایی که رهبری جامعه یا گروه را برعهده دارند صورتگیرد. این مرحله میتواند ازطریق مشورت‌ها یا میانجی- گری‌های غیر‌رسمی یا داوری و قضاوت‌های دستگاه حقوقی صورت گیرد. د) پیوند مجدد گروه‌های اجتماعی آشفته یا به رسمیت شناختن تضاد و گسست جبران ناپذیر(دفلم، 1991). در این میان، مرحله‌ی پیوند بیشتر مورد توجه ترنر بود، زیرا تشابهاتی میان ژانرهای آزاد هنری و نمایش جوامع مدرن با مناسک اسطوره‌ای قدیمی جوامع قبیله‌ای و روستایی وجود دارد. عامل دیگر مورد نظر ترنر مفهوم کومونیتاس[7] بود که نسبت به تحلیل‌های ساختار‌گرایی تحلیلی پویا بود. در نظر ترنر، فرهنگ فقط بازتاب ساختارهای اجتماعی نیست، بلکه فرهنگ به ساختارهای معنی‌دار و تجسم یافته در نمادها نیز قابل ارجاع است. بافت‌های معنا‌داری که باید به صورت تفسیر مطالعه شوند. مفهوم مهم دیگر در نظریه‌ی ترنر مرحله‌ی آستانه‌ای است. ترنر اصطلاح کومونیتاس و آستانه‌ای[8]را برای جوامع مکانیکی با ساختار قبیله‌ای به‌کار می‌برد و برای جوامع مدرن و صنعتی از مفهوم شبه آستانه[9] استفاده می‌کند. به طور‌کلی می‌توان گفت که کومونیتاس ضد ساختار است، مفهومی که فقدان ساختار اجتماعی معمول یعنی نظم و ترتیب موقعیت‌ها و جایگاه‌ها را نشان میدهد. کومونیتاس در مرحله آستانه‌ای یک موقعیت بینابینی و برابری را ترسیم می‌کند، موقعیتی که در آن سوژه‌های مناسکی در طی یک دوره انزوا و جدایی جایگاهی بین مرزهای در میان سایر موقعیت‌ها دارند، در واقع نه از زمینه قبلی گسیخته شده‌اند و نه وارد مرحله جدیدتر شده‌اند. در «فرایند مناسک» کومونیتاس و ساختار از ویژگی‌ها و مقتضیات یک جامعه‌اند، به طوری‌که میان کومونیتاس به عنوان یک اجتماع نا‌متمایز با شخصیت‌های برابر و ساختار به عنوان یک نظام متمایز و سلسله مراتبی در موقعیت‌هایی اجتماعی، یک رابطه‌ی دیالکتیک بر‌قرار می‌گردد، رابطه‌ای که در دوره‌های تاریخی به شکل گردشی در جریان است. چنانکه ترنر بیان می‌دارد «به حداکثر رسیدن کومونیتاس سبب تحریک به حداکثر رساندن ساختار شده و اینخود کوشش‌هایی را برای ایجاد کومونیتاسی مجدد بر‌می‌انگیزد.» هر جامعه‌ای امکانات بالقوه برای کومونیتاس، آستانه و خود ساختاری دارد. که مردم یا جامعه در حال آستانه و گذار کانون اساسی برای تغییرات اجتماعی هستند. ترنر آستانه را "نوعی هرج و مرج باور شده و یک مخزن احتمال برای کوشش در ایجاد ساختارهای جدید می‌داند، در مناسک معمولاً شاهد یک تطبیق گسترده از قبیل ویژگی‌های شخصیتی افراد شرکتکننده در مناسک و تعلیق ساختارها و قوانین اجتماعی هستیم."(دفلم، 1991).
فولکلوراین که تعریف فرهنگ عامه[10] چیست موضوع بحث‌انگیزی است. هر یک از این دو واژه‌ای که در این اصطلاح به کار رفته‌اند معنایی غنی و در عین حال نا‌معین دارند که بسیاری از مسائل مفهومی را موجب می‌گردند. «فرهنگ عامه به طور کلی برای اشاره به رفتارها و تجربیات دست کم اقلیت‌های کثیری از مردم در هر فرهنگ ملی به کار می‌رود، رفتارها و تجربیاتی که مستلزم هیچ‌گونه قابلیتی که به لحاظ اجتماعی محدود شده باشد از نظر تحصیلات، ثروت، یا شبکه‌های اجتماعی نیست»(ریچاردز، 1391: 30). این تجارب مشترک، تمام آداب و رسوم، عقاید، عادات، افسانه‌ها و اشعار یک قوم را در بر می‌گیرد.
نوستالژیهرگاه فرد در ذهن خود به گذشته رجوع کند و با مرور آن دچار نوعی حالت غم و اندوه توام با حالت سکرآور شود، دچار نوستالژی[11] شده»(انوشه، 1376: 139). شاعر یا نویسنده نیز در اثر عواملی چون: دوری از وطن، فقدان یکی از نزدیکان، تغییرات جامعه، پیری و ... به گذشته خود و جامعه گذشته که آن را آرمانی می‌داند رجوع می‌کند و خاطرات آن دوران را در اثرش به یاد می‌آورد. «نوستالژی با خاطره رابطه تنگاتنگی دارد؛ به عبارت دیگر یکی از ستون‌های نوستالژی یادآوری خاطرات است. البته یادآوری خاطره ما را به گذشته و تاریخ پیوند میدهد. داشتن خاطره برای هر فرد طبیعی است اما وقتی یادآوری خاطرات برای شخصی به حدی برسد که او را نسبت به واقعیت موجود بدبین کند شخص احساس نوستالژی و دلتنگی می‌کند. خاطره یادآوری گذشته است و میتواند فردی یا اجتماعی باشد»(انوشه، 1376: 143).
مکانیسم دفاعی فروید واقعیت گاه دلخراش مکانیسم‌های دفاعی[12]، استراتژی‌‌های ناآگاه من نفسانی برای تحریف واقعیت و کاهش اضطراب ایجاد می‌کند. بخش مورد نظر ما در این مقاله مکانیسم دفاعی از نوع بازگشت[13] می‌باشد. بازگشت به معنای سیر قهقرایی به صور ابتدایی و کودکانه رفتار جهت اجتناب از رنج یا تهدید است(هلر، 1389: 335).
ابزار و روش تحقیق درپژوهش حاظر از روش تحقیق اسنادی (تاریخی) و تکنیک تحلیل محتوی استفاده شده است. لازم به توضیح است که تحقیق حاضر براساس میزان ژرفایی، با توجه به اینکه پدیده را در عمق مورد مطالعه قرار میدهد، و بار کیفی و ارزشی پدیده را باز می‌تاباند، از نوع مطالعات ژرفانگر است و بر اساس ماهیت داده‌ها، با توجه به اینکه دراین پژوهش به توصیف فر‌آیند معنی و درک حاصل از واژگان پرداخته شد، تحقیقکیفی است. این پژوهش مبتنی برتحقیق اسنادی بوده و جهت انجام آن، از اسناد نوشتاری استفاده شده است. پژوهش حاضر براساس معیار زمان، با توجه به اینکه پدیده را دریک دوره تاریخی به کنکاش می‌کشد، از نوع تحقیقات طولی است، بر اساس معیار وسعت، با توجه به اینکه جامعه آماری کلی را دربر می‌گیرد و بر اسناد و مدارک یا مطالعات اسنادی متکی است، از نوع تحقیقات در سطح کلان می‌باشد و کیفی است. براساس گرد‌آوری داده‌ها، با توجه به اینکه پاسخ به مساله، مربوط به زمان گذشته است، روشی تاریخی است در این پژوهش از اسناد نوشتاری موجود در کتابخانه شهریار تبریز از جمله کتاب حیدربابایه سلام و مقالات و پایان‌نامه‌ها و دیگر منابع علمی معتبر و مرتبط استفاده گردید. در تحقیق حاضر، از دو روش تاریخی و پژوهش تحلیل محتوی استفاده گردید. به طور کلی، تحقیق حاضر نیز ازنوع مطالعات نا-
نتایج و یافته‌ها جدول (1): عناصر شاخص فرهنگ مردم آذربایجان در بخش نخست منظومه حیدربابایه سلام
منبع: (شهریار، 1386: 48-31) برای نمونه در بند 75، شاعر گریزی به داستان کوراوغلو که یکی از داستان‌های حماسی و بسیار معروف آذربایجان می‌باشد، زده است و منظور این استکه من در بستر خواب به یاد آن داستان افتاده‌ام و تا داستان به پایاننرسد و «ایوز» پسر «کوراوغلو» سالم ازجنگ برنگردد، خواب به چشم من نخواهد آمد. قیرآت نیز نام اسب کوراوغلی و به معنی اسب سیاه می‌باشد. آرایه فوق نشان میدهد که حداقل در 29 بند از 76 بند منظومه‌ی حیدربابایه سلام، کمینه 33 مورد از مجموعه فرهنگ مردم آذربایجان- مختلف و مستقل از هم- متجلی شده است که در آن میان آداب و رسوم گوناگون با 13 مورد بیشترین بسامد را به خور اختصاص داده است.
جدول (2): عناصر شاخص فرهنگ مردم آذربایجان در بخش دوم منظومه حیدربابایه سلام
منبع: (همان: 40-39) برای نمونه در بند 39، کدام مضمون میتواند گله دردآلود شاعر از بعضی بی‌وفایی‌ها را بهتر از این مثل بیانکندکه: قیش چیخار، اوزی قره‌لیق کوموره قالار، (زمستان می‌گذرد و روسیاهی به زغال می‌ماند). آرایه فوق نیز حاکی از آن است که حداقل در 10 بند از 49 بند بخش دوم منظومه حیدربابایه سلام، کمینه 11 مورد از مجموعه فرهنگ عامه آذربایجان– مختلف و مستقل از هم مد‌نظر شاعر بوده است. هر دو منظومه‌ی حیدر‌بابای استاد شهریار، در بر دارنده آداب و رسوم و فولکلور غنی آذربایجان است که این نیز بیانگر علاقه‌ی غیر قابل وصف استاد، به آداب و رسوم و فولکلور سرزمین و زادگاه خویش است. استاد شهریار با اینکه سال‌های زیادی از عمر خود را دور از زادگاه و شهر خویش سپری کرده است امّا هرگز خاطرات شیرین دورانکودکی را فراموش نکرده و همینامر، جذابیّت و دلنشینیخاصّی به آثارش بخشیده است. در هر دو منظومه‌ی حیدر‌بابای استاد شهریار، ردّ‌پایی از شوخ‌طبعی ایشان به چشم می‌خورد، همان‌گونه که ردّ‌پای از اندوه، پریشانی و ناکامی‌هایشان وجود دارد. کمتر خواننده‌ای یافت می‌شود که با قرائت توام با تعمّق آثار استاد شهریار، متاثر نشود، لبخند بر لبانش ننشیند و اشک اندوه از گوشه‌ی چشمانش جاری نشود. در بخش‌دوم که سالها پس از بخش نخست سروده شده است، مفاهیم اجتماعی در مقیاس وسیع- تری مطرح گردیده است به گونه‌ای که 14 بند از مجموع 49 بند آن به طور مشخص به چنین مقولاتی اختصاص یافته است، در این بخش که رهاورد سفر شهریار به دامنه حیدربابا است، گویی که او برای نخستین بار به مشاهده واقعیت‌هایی پرداخته است که تا آن زمان هرگز ندیده بوده است. مشاهده فقر، گرسنگی و مرگیکه همواره درکمین روستایی نشسته‌است او را به متن واقعیت‌های دردآلود اجتماعی می‌کشاند و سبب می‌شود بی‌پرواتر مناسبات استثماری و روابط بهره‌کشانه حاکم بر روستا را مورد انتقاد قراردهد و با دید وشیوه رئالیستی به ترسیم سیمایمحزون روستا و اوضاع پریشان و فلاکت بار روستاییان بپردازد. شهریار فقر و فلاکت روستایی را نتیجه غارت و چپاول ارباب‌ها و خان‌ها می‌داند، به نفرین آنها می‌پردازد و آرزوی روزی را می‌کند که آه مظلومان دامن آنان را بگیرد. ایندی بشر آج قورد تکین اودوخوب چمبلنی، گوزقیجردوب دوروخوب باخیللار کی گورسوننر کیم سینخوب توکولسونلر اونون لشین ییرتسونلار هره بیر دیش انسه سیندن قیر تسونلار(حیدربابایه سلام، 1369: 52). ترجمه: اینک مردمان مانند گرگ گرسنه آزمند شده‌اند چمباته زده، چشم غره گرفته، در کمین نشسته‌اند تا بینند چه کسی درمانده و نحیف گردیده است آنگاه هجوم آورند و لاشه او را پاره پاره کنند و هر یک دندانی فرو برده و لقمه‌ای برگیرند
آداب و رسومجلوههای حیاتمعنوی هر قومی در آداب و رسوم و عقایدآن قوم نمایان می‌شود. دربازگشت نوستالژیک شهریار به دوران کودکی خویش اشاره به آداب و رسوم گذشته که چه بسا امروزه متروک شده‌اند در جای جای هر دو منظومه جریان دارد. به طور کلی می‌توان این آداب و رسوم را به دو دسته رسوم فرهنگی- اجتماعی و رسوم مذهبی و اعتقادی تقسیم کرد.
رسوم فرهنگی اجتماعیشهریار هنگامی که بر بال خیال به کودکی خویش سفر می‌کند آیین‌نامه‌های اجتماعی نظیر: «سیباندازان زیر پای عروس»، «مراسم شال انداختن»، «مراسم چهارشنبه سوری»، «مراسم نوروز»، «فندقچه بستن سر انگشتان عروس»، «وسمه گذاشتن» و «ترانه خوانی‌های عاشیق‌ها» را به یاد می‌آورد(حیدربابا، بند 25، 30، 31، 35، 36، 37 و 59).
رسوم مذهبی و اعتقادیترک زبانان ایران مسلمان بوده و اکثریت دارای مذهب شیعه هستند. اما هرطایفه با توجه به فرهنگ ویژه خود دارای آیین‌ها و باورهایی است که تنها منحصر به همان قوم است. شهریار، در مرور کودکی خویش، آیین‌هایی نظیر «چاووشی خوانی» برای مسافرانکربلا و مشهد، «آیینهای عزاداری ماه محرم» و «اعلان خبر به وسیله مناجات» را به یاد می‌آورد. حیدربابا، قره چمن جاداسی چووشلارین گلر سسی، صداسی(حیدربابا، بند 11). ترجمه: حیدربابا غوغای قافله و چاووشا تو جاده قره چمن، می‌پیچه توی دنیا(فرسی، 1377: 28).
اشخاص، اماکن و اشیای نوستالژیکبازگشت به دوره کودکی همواره با یادآوری اشخاص و اماکنی همراه است که از آنها تنها کور‌سوی خاطره‌ای در ذهن شاعر مانده است. در منظومه «حیدربابایه سلام»، بیش از بیست مکان خاص که برای شاعر جنبه نوستالژیک داشته ذکر شده است. (21 مورد). این اشخاص در پیوند با خاطراتی هستند که شاعر از کودکی خویش به یاد می‌آورد. شنگیل آوا یوردی، عاشیق آلماس گاهدان گئدوب، اوردا قوناق قالماسی(حیدربابا، بند 9). ترجمه: قریه شنگل آباد با سیبای عاشقش گاهی به اونجا رفتن، مهمونی و خوش و بش(فرسی، 1377: 27). در این سروده نام‌های خاص که بار خاطرات نوستالژیک را بر دوش دارند بسامد بالایی دارد. در منظومه حیدربابا حدود پنجاه؛ بیشتر اشخاصی که در منظومه حیدربابا از آنها نام برده شده از اقوام و فامیل دور و نزدیک شاعر بوده و به نوعی به خاطره و نوستالژی فردی او تعلق دارند. غلام گیله قاشدیم، شالی ساللادیم فاطما خالا منه جوراب باغلادی خانننه می‌یادا سالیب، آغلادی(حیدربابا، بند 8). ترجمه: واسه آویختن شال دویدم خونه غلام برام خاله فاطمه جوراب سر شال پیچید افتاد یاد خان ننه‌ام، گریه تو چشماش جوشید(فرسی، 1377: 36).
اشاره به افسانه‌ها و ترانه‌های محلی اشاره به قصه‌های عامیانه، موسیقی و ترانه‌های محلی از دیگر مختصات دو منظومه یاد شده است. این قصه‌ها و ترانه‌ها درواقع بازتاب زندگیمردم این اقوام است و «توده‌هایمردم» از دیرباز درآن زیسته- به عنوان نمونه در منظومه حیدربابا به «ترانه چوپان»، «قصه شنگول و منگول»(حیدربابا، بند 16 و 23). می‌توان اشاره کرد. بیر گئدیدیم داغ- دره لر اوزونی/ او خویئیدیم: «چوبان، قیتر قوزونی»(حیدربابا، بند 16). ترجمه: تپه و ماهور تو یه بار دیگه طی کنم/ «چوپون گله رو وادار» بخونم و هیکنم(فرسی). بررسی متون ادبیکمک شایانی در راستای مردمشناسی می‌کندکه باید حالات روانیشاعر و ادیب را نیز در نظر گرفت و همچنین این نکته را باید در نظر گرفت که فهم‌مندی متون از مجرای تاریخ میسر است در غیر اینصورت پژوهش ما ابتر خواهد بود. منظومه حیدربابایه سلام در تهران به یاد روزهای خوش دوران کودکی در 76 بند سروده شده است. به محض انتشار اول در سال 1332 مورد استقبال شایان مردم، هنرمندان و ادیبان قرار گرفت. استقبال جهانی از این منظومه، موجب دعوت استاد شهریار در سال 1343 به روستای زادگاهش در دامنه کوه حیدربابا شد و این دیدار نیز منجر به سرودن حیدربابایه دوم در 49 بند گردید و در مجموع، منظومه «حیدربابایه سلام» با 125 بند و در نهایت با 127 بند تبدیل به یک اثر ادبی تاثیر‌گذار و ماندگار شد که مورد توجه مردم آذربایجان و سایر مناطق و دیگر مراکز ادبی- فرهنگی داخلی و خارجی قرار گرفت. ناملایمتی‌هایی که شهریار عاشق‌پیشه و با احساس را در تهران می‌رنجاند باعث سرایش منظومه نخست حیدربابا شد چرا که روی آوردن شاعر به نوستالژی‌ها معمولاً خبر از رنجی می‌دهدکه شاعر می- خواهد با سیری درگذشته آن را تقلیل دهد. خاطرات فردی اندوخته‌های ذهنی هستند که در ناخودآگاه شخصی آدمی جای دارند و فرد با یادآوری این خاطرات خوشایند یا ناخوشایند دچار دلتنگی یا به اصطلاح احساس نوستالژیک می‌شود. فروید این یادآوری یا بازگشت را نوعی مکانیسم دفاعیانسان دربرابر شرایط غیرقابل قبولکنونی می‌داند: «بازگشت، مکانیسم دفاعی دیگری استکه درآن فرد به رفتار یا مرحلهقبلی باز می‌گردد که در آن احساس امنیت و راحتی بیشتری می‌کند»(اسنودن، 1391: 155). هنرمندان این بازگشت نوستالژیک را ازطریق بازتاب آن درآثار خویش محقق می‌کنند: «خاطره و یاد کلیه حوادثگذشته که در زندگی اُدبا پیش‌آمده به شکل بارز در آثار آنها منعکس شده است. برخی از این پیش‌آمدها به گونه‌ای است که شاعر تماماً در فضای آن زمان به سر می‌برد»(شریفیان، 1386: 5). این حالت نوستالژی گونه درمنظومه دوم حیدربابا نیز ادامه می‌یابد ولیحالت تراژیک به خود می‌گیرد. شهریارکه منظومه دوم را 15 سال بعد از ملاقاتیکه از روستای خشکناب داشت سروده است این ملاقات تاثیری شگرف در وی داشت. آن رسوبات ذهنیتی که در دوران کودکی درحافظه شهریار به جای مانده بود با ملاقاتش از روستای خشکناب در هم می‌ریزد(حیدربابا، بند 112).
آزردگی از پیامدهای تمدنتمدن جدید و پیامدهای آن از منظر رمانتیسم نابودکننده اصالت‌های بشری است. «روسو معتقد است که فساد از تمدن ناشی می‌شود مخصوصاً از مالکیت زمین و دیگر دارایی‌ها؛ زیرا این وضعیت موجب بی‌عدالتی و عدم‌مساوات می‌شود و در نتیجه انسانها را دچار حسرت و فساد و انحراف می‌کند. راه علاج و چاره‌ای که روسو پیشنهاد می‌کند بازگشت به آنچیزی استکه حالت اجتماعی اولیه می‌نامد.»(فورست، 1392: 54). از این رو رمانتیسم با نکوهش مظاهر تمدن جدید که انسان را از حالت نجابت بدوی خارج کرده است می‌کوشد « به سوی افسانه‌ها و ترانه‌های کهن متوجه شود. قرون وسطی با اشعار غنایی خود، با مجالس عیش و قصرهای مرموز، نظر هنرمندان رمانتیک را جلب می‌کند» (سیدحسینی، 1391: 185). در منظومه حیدربابا، حسرت این بهشت از دست رفته و پایمال شده به دست تمدن دوزخی جدید را به کرّات ملاحظه می‌کنیم. در این سروده شاعر پس از گذر دوره کودکی و جوانی به نقد مظاهر مدنیت جدید می‌پردازد. شاعر پس از یادکردن صفا و صمیمیت و پیوندهای گذشته به خاطر رخت بر بستن مروت و محبت ناله سر می‌کند، از اینکه دروغ و تزویر جای راستی را گرفته گلایه می‌کند. شهریار، از تمدن جدید با عنوان «تمدن دروغین» یاد کرده، آن را دروغین دانسته و نفرین می‌کند. وی معتقد است این تمدن محبت را از دل‌ها برده، به جای کمک به انسان، کشتار به راه انداخته و موجب شده است دنیای بهشتی‌گونه قدیم به جهنم تبدیل شود. اما انسان متمدن امروزی چون کور شده، متوجه کردار خود نیست (حیدربابا، بند 11، 12 و 13). شعر شهریار آیینه‌زندگی وی و جامعه‌ی روستایی خشکناب از کودکی تا پیری است. چهل و چهار بند اوّل بخش نخست منظومه حیدربابایه سلام، بیانگر جامعه‌ای استکه شهریار درکودکی آن را تجربه کرده است. جامعهساخت سنتی خود را دارد و هنوز درجامعه به دلیل ورود نوگرایی شکاف به وجود نیامده است. این جامعه ایده‌آل که مربوط به دوران کودکی وی است هنجارها و ارزش‌هایش آنچنان با چالش مواجه نشده است. شاعر که از پیامدهای مدرنیته دلگیر است؛ رجعت نوستالژیک به آن دوران برایش شیرین می‌باشد. از بند چهل و پنجم به بعد شکواییه‌ی شهریار آغاز می‌گردد، شکواییه‌ی او بیشتر به پیامدهای مدرنیته است البته از ساخت‌های سنتی نیز شکایت می‌کند ولی آزردگی او از پیامدهای تمدن آن چنان عمیق است که رنج‌های ساخت‌های سنتی نیز برایش شیرین می‌شود. شکواییه شهریار را در قالب‌هایی همچون شکایت از فرد‌گرایی و منفعت‌طلبی، باور به حرف‌های پوچ و انکار مذهب خود، فقر و عدم وجود امکانات درمانی که نتیجه‌ی چپاول ارباب‌ها و خان‌ها می‌باشد، اجرت کم و ارزش نداشتن کار کشاورزان، هجوم تمدن غرب و بهتبع آن تغییر در ارزش‌ها و فرهنگ‌ها و ... می‌توان دسته بندی کرد. به طور کلی محتوی حیدربابایه سلام تا بند چهل و پنجم فضایی نوستالژیک و رویایی است؛ که در نتیجه‌ی دوری چندین ساله شاعر از زادگاه اصلی خود شکل‌گرفته است. تا بند چهل و پنجم تصاویری که شاعر ارائه میدهد شور و حال دوران کودکی و جنب و جوش آن دوران به وضوح نمایان است، حال آن که از بند چهل و پنج منظومه‌ی نخست حیدربابایه سلام، شعر رنگ و بوی پیری و نصیحت‌گونه به خود می‌گیرد، که این حالت در منظومه‌ی دوم حیدربابایه سلام بیشتر خود را نشان میدهد، همچنین عناصر فرهنگ عامه در منظومه‌ی نخست حیدربابا بسیار غنی‌تر و پربارتر از منظومه‌ی دوم می‌باشد. اعتراض و شکایت شاعر در منظومه‌ی نخست حیدربابایه سلام بیشتر از پیری و مرگ انسانها بوده حال آنکه در منظومه‌ی دوم حیدربابایه سلام این اعتراض شاعر به تجدد‌گرایی و بهتبع آن تغییر در هنجارها و ارزش- های حاکم آن می‌باشد. شهریار علت وضع نابسامان روستای خشکناب را که نمادی از روستاهای ایران، به خصوص روستاهای آذربایجان است را درانطباق با مظاهر دنیوی تجدد‌گراییمانند فرد‌گرایی و منفعت- طلبی می‌بیند و برای برون رفت از این حالت بحرانی، محبت، سازگاری با مردم با یکدیگر و توجه به دین را پیشنهاد می‌کند، که ناشی از وجه عرفانی و دینی شخصیت شهریار می‌باشد. شهریار بخش‌دوم منظومه‌ی حیدربابایه سلام (بند هفتاد و پنجم به بعد) را پانزده سال بعد از منظومه اول سروده است. وی بخش دوم منظومه را پس از ملاقات روستای خشکناب و در دورانی از جامعه ایران سروده که تغییرات سریع بوده و اصلاحات ارضی و اقتصادی پهلوی دوم و تاثیرات رسانه‌های جمعی و تلوزیون باعث جابه‌جایی قشربندی جامعه، بافت فرهنگی و نظام ارزشی روستای خشکناب شده است و بی‌شک شهریار نفوذ ویژگی‌های تجدد‌گرایی (ترویج هنجارهای غربی) و بهتبع آن تغییر در ارزش‌ها و فرهنگ روستای خشکناب را با تمام وجود درک کرده، و دریافته است؛ که باعث شده منظومه دوم حالت دردنامه و تراژدیک به خود بگیرد. از نظر شهریار همه‌ی انسانها سرشت پاکی دارند و به منبع کائنات متصل هستند و کافی است، انسان بخواهد تا رستگار شود، هر‌چند که به نیروهای یاری دهنده‌ی انسان نیز معتقد است. نیروها‌یی که ازنظر ترنر وظیفه‌ی میانجیگری را به عهده دارندکه ازطریق اجرای مناسک یا دین، وارد صحنه می‌شوند و زمینه را برای پیوند دوباره آماده می‌سازند. "جبران وقتی پیش می‌آید که تلاش‌هایی برای حل کردن دعوا یا میانجیگری وارد صحنه می‌شوند. در چنین وضعیتی، ممکن است یک دین نمادین یا بلاگردان سازی نیز روی دهد"(ترنر، 1986: 35). مناسک در روستایخشکناب، که البته نمونه‌ای از روستاهای ایران و مناطق ترکنشین به طور اخص می‌باشد، سرشار از نهاد‌ها و ارجاع‌های دینی است، لذا دین نمی‌تواند از ساختار جامعه آنها جدا باشد. از آن‌جا که مناسک بخشی از فرایند در حال تکوین درام اجتماعی می‌باشد که کارکرد اصلی آن سهیم بودن در توازن و تعادل تضادهای اجتماعی است. بنابراین درام اجتماعی و رویکرد فرایند مناسک درایجاد پیوند و شکاف و سازوکارهای حل اختلافات اجتماعی شیوه‌ای مناسب در جهت کشف فرایند‌های تنظیم کننده اجتماعی و تضادهای پنهان ساختار اجتماعی جامعه مورد مطالعه است. شهریار برای برون رفت ازبحران- های به وجود آمده در جامعه راهحل‌هایی را نیز ارائه میدهد. ازنظر او محبت، باور به حق و حقانیت، صبر وتحمل، یادگیری از اتفاقات گذشته و پایبند بودن به اعتقادات مذهبی باعث حل تضادها و برون رفت از این بحران‌ها می‌شود.
ناامیدی و نکوهش دنیایکی ازمضامین تکرارشونده دراین منظومه، یاس وشکایت از تقدیری استکه سرنوشت شاعر، قومش یا دنیا را رقم می‌زند. «یاس، غم و اندوه رمانتیک‌ها معمولاً زاییده توقعات تسکین ناپذیر قلبی است که درجهانی بی‌احساس گرفتار شده است ومثل دردی پنهان، پیوسته دراشعار آنها طنین می‌اندازد» (اشرف زاده، 1381: 24). شهریار تقدیر محتوم روزگار را حاکم بر امور آدمی می‌داند؛ تقدیری که هر طور بخواهد با انسان رفتار می‌کند و البته هیچ‌کس را گریزی از انتخاب‌های او نیست. چون قضا و قدرش برتن آدمیان می‌خورد، یتیم‌کردن و داغ جوان چشاندن از کارهای معمول اوست و هیچ‌کس را یارای آن نیست تا از روزگار در قبال آنچه بر شاعر، مردمانش، و دیارش روا می‌دارد، پرسش و بازخواست کند (حیدربابا، بند 40، 42 و 57).
بازگشت به طبیعتمنظومه حیدربابا سروده‌یی رمانتیکاست. نوستالژیگذشته، شاعر را به دامان طبیعتیکه درآن پرورش یافته است می‌کشاند. « توجه فراوان به طبیعت وشیوه‌های زندگی طبیعی وبدوی و بهاصطلاح غیرمتمدن از مشخصات فکری رمانتیسم است. رمانتیک‌ها زندگی طبیعی و ساده و غیراستثماری را می‌ستودند و البته به خود طبیعت هم احترام می‌نهادند. روسو مبلغ زندگی ساده بود و شعار معروف او "بازگشت به طبیعت" است»(شمیسا، 1391: 63). رمانتیک‌ها پیوسته درجستجوی راهی برای بازگشت به جامعه‌ایپاک و دارای حالتی طبیعی و دست نخورده بودند زیرا از تجمل زندگی شهری آزرده شده بودند و به دنبال راه گریزی بودند تا خود را از اوضاع و احوال تصنّعی نجات دهند و به دنیای زنده که همان طبیعت یا اجتماع ساده ابتدایی و روستایی باشد، روی آورند. با تامل درمنظومه یاد شده در‌می‌یابیم که سراسر این منظومه، بازتاب بازگشت نوستالژیک شاعر به طبیعت است. این منظومه با ذکر خاطره‌ای نوستالژیک از طبیعت دیاری که شاعر در آن زیسته، آغاز می‌شود.
نتیجهگیریاستاد سید‌محمد حسین شهریار به عنوان یکی از مردمی‌ترین شاعران معاصر، جان کلام خود را از فولکلور غنی مردم خود گرفته است. بررسی موجود، این موضوع را درمحدوده هر دو منظومه‌ی حیدربابایه سلام نشان میدهد. تاثیر فولکلور آذربایجان در ذهن و زبان مردم این دیار آنچنان است که لا‌جرم شهریار را نیز به تفکر وا‌داشته و این تامل در شعر او نمود پیدا کرده است. عناصر فولکلوریک مانند قصه‌ها و افسانه‌ها، داستان‌ها، ضرب‌المثل‌ها، بازی‌ها، ترانه‌ها و غیره چنان در تار و پود شعر شهریار تنیده شده‌اند که تفکیک آنها از شعر غیر‌ممکن می‌نماید. یکی از رموز مقبولیت و جاودانگی شعر شهریار، بهره‌گیری او ازفرهنگ مردم است زیرا وقتی مخاطبشعری را آیینهای تمام‌نما از آداب و رسوم و فولکلور خود می‌یابد، چنان با آن در می‌آمیزدکه گویی خود عنصری تاریخی ازفرهنگ آن‌هاست. منظومه حیدربابا متممی نیز دارد. به واقع هر دو قطعه تجدید و تثبیت خاطرات ایّام شیرین کودکی است. نهایت قطعه‌ی اول سلامی و پیامی است از دور، که با حسرت همراه است و قطعه‌ی دوم گله و درد دلی است از نزدیک و گفتگو و پرس و جویی است که در میان حیدربابا و فرزند شاعرش می‌رود. به طور کلی محتوی بخش نخست منظومه‌ی حیدربابایه سلام، فضایی نوستالژیک است؛ که در نتیجه‌ی دوری چندین‌ساله شاعر از زادگاه اصلی خود شکل‌گرفته است. در منظومه نخست در تصاویری[15] که شاعر ارائه میدهد شور و حال دوران کودکی و جنب وجوش آن دوران به وضوح نمایان است، حال آنکه از بند 45 منظومه‌ی نخست حیدربابایه سلام، شعر رنگ و بوی پیری و نصیحت‌گونه به خود می‌گیرد، که این حالت در منظومه‌ی دوم حیدربابایه سلام بیشتر خود را نشان میدهد، همچنین عناصر فرهنگ عامه درمنظومه‌ی نخست حیدربابا بسیار غنی‌تر و پربارتر از منظومه‌ی دوم می‌باشد. اعتراض و شکایت شاعر درمنظومه‌ی نخست حیدربابایه سلام بیشتر از پیری و مرگ انسانها بوده حال آنکه در منظومه دوم حیدربابایه سلام این اعتراض شاعر به تجدد‌گرایی و بهتبع آن تغییر در هنجارها و ارزش‌های حاکم آن می‌باشد. شهریار علت وضع نابسامان روستای خشکناب را که نمادی از روستاهای ایران، به خصوص روستاهای آذربایجان است را در انطباق با مظاهر دنیوی تجدد‌گرایی مانند فرد‌گرایی و منفعت‌طلبی می‌بیند و برای برون‌رفت از اینحالت بحرانی، محبت، سازگاری مردم با یکدیگر وتوجه به دین را پیشنهاد می‌کند، که ناشی از وجه عرفانی و دینی شخصیت شهریار می‌باشد. با توجه به تعریفی که از سنت داشتیم می‌توان بخش نخست منظومه حیدربابا را سنت و بخش دوم آن را تجدد‌گرایی و کمرنگ شدن ارزش‌ها، هنجارها، همبستگی، همدلی‌ها و ... نامید.
پیشنهاد‌های تحقیق آثار فولکلور از پربارترین گنجینه‌ها درفرهنگ تمامی ملل جهان و متعلق به عامه مردم بوده و پیوندی عمیق با واقعیت‌های زندگی دارد و در واقع بازتاب زندگی اجتماعی و فرهنگی مردم و نشان‌دهنده‌ی رفتار و منش و اندیشه‌ی افراد جامعه است. به تعبیری دیگر تاریخ، فرهنگ و جنبه‌های مختلف زندگی هر قومی را می‌توان در ادبیات آن قوم جستجو کرد. این‌گونه آثار فورکلوریک برای کشوری مثل ایران که اقوام و خرده فرهنگ‌های بسیاری را در خود جای داده از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است. علیرغم این که احیای مباحث فولکلوریک بارها انجام شده ولی از دید مردم‌شناسیتحقیقات زیادی صورت نگرفته است. بنابراین پیشنهاد می‌شودکه تحقیقاتبیشتری برروی آثار فولکلوریک کشورمان به خصوص ازدید مردم- شناسی صورت گیرد.
منابع احمدوند، م. (1368). مکانیسم‌های دفاعی روانی. تهران: انتشارات بامداد. انجوی شیرازی، س. (1371). گذری و نظری بر فرهنگ مردم. تهران: انتشارات سپراک. ایران‌دوست تبریزی، ر. (1378). خانه پدری و خاطرات کودکی در اشعار لامارتین و شهریار. نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. شمارهی 171. بختیاری، م. (1386). فولکلور و ادبیات عامیانه. ارومیه: انتشارات ادیبان. بهزادی، ب. (1384). فرهنگ آذربایجانی- فارسی، (آذربایجانا فارسجا سوزلوک). تهران: انتشارات نخستین. ترکان، ق. ( ). گامی در راستای شهریار‌شناسی. تبریز: انتشارات فروغ آزادی. ترنر، و. (1381). اسطوره و نماد. اطلاع رسانی و کتابداری، کتاب ماه هنر. شمارهی 51 و 52، صص 77-70. ثروت، م. (1382). رمانتیسم. پیک نور. شماره 2. ثروت، م. (1376). شهریار و منظومه حیدربابایه سلام. فلسفه و کلام، شناخت. شمارهی 21، صص 100-89. حاجی ستّاری، ف. (1378). یوردومون دیرلی سوزلری. تهران: انتشارات قطره. حرّی، ا. (1377). سیری در دامنه حیدربابا. فصلنامه شعر. شمارهی 24، صص 89-100. مردم ایران، شمارهی 10. دلاور، ع. (1374). مبانی نظری و علمی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی. تهران: انتشارات رشد. رحمانی، خ. (1393) سید محمد حسین شهریار و شعر معاصر ایران. تبریز: انتشارات ریتم. ریچاردز، ب. (1391). روانکاوی فرهنگ عامه .ترجمه: ح، پاینده. تهران: انتشارات ثالث. چاپ دوم. سفیدگر شهانقی، ح. (1386). عناصر فولکلور آذربایجان در دیوان ترکی شهریار. فصلنامه فرهنگ. سیپک، پ. (1388). ادبیات فولکلور ایران. ترجمه: م، اخگری. تهران: انتشارات سروش. چاپ دوم. شادبه، ح. (1393). بازتاب فولکلور آذربایجان در منظومه‌های هذیان دل و حیدربابایه سلام استاد شهریار. مجموعه مقالات شاهد شعر. صص 262- 245. شهریار، م. (1386). کلیات اشعار ترکی شهریار. تهران: انتشارات زرین. چاپ بیستم. صدری‌نیا، ب. (1371). تاملی در مضامین محوری منظومه حیدربابا. نشر کلمه. شمارهی 2. فرخ‌نیا، ح. (1390). آستانه‌های پیوند و شکاف اجتماعی در منطق‌الطیر عطار نیشابوری. جامعهشناسی هنر و ادبیات. سال سوم، شمارهی اول صص، 217-189. فرسی، ب. (1377). سلام به حیدربابا. تهران: انتشارات نگاه. کاویانپور، ا. (1387). زندگی ادبی و اجتماعی استاد شهریار. تهران: انتشارات اقبال. مجتهدی، ع. (1380). ترکی دیلینده مثللر(امثال و حکم آذربایجانی). تهران: انتشارات فخر‌آذر. واتسون، ه؛ و دیگری. (1372). درآمدی به انسان‌شناسی. ترجمه: م، ثلاثی. تهران: انتشارات سیمرغ. هلر، ش. (1389). دانشنامه‌ی فروید. ترجمه: م، پردل. مشهد: انتشارات ترانه. Bates, D.& Fred, p. (1990). Cultural anthropology. (New York: Me Graw- Hill). Hoynby, A. S. (1995). Oxford advanced learners dictionary. Oxford university press.
1. دانشآموخته کارشناسیارشد مردمشناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران- ایران. E-mail: moslemi.arash@gmail.com 2. استادیار جامعهشناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم وتحقیقات تهران- ایران. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
احمدوند، م. (1368). مکانیسم‌های دفاعی روانی. تهران: انتشارات بامداد. انجوی شیرازی، س. (1371). گذری و نظری بر فرهنگ مردم. تهران: انتشارات سپراک. ایران‌دوست تبریزی، ر. (1378). خانه پدری و خاطرات کودکی در اشعار لامارتین و شهریار. نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. شمارهی 171. بختیاری، م. (1386). فولکلور و ادبیات عامیانه. ارومیه: انتشارات ادیبان. بهزادی، ب. (1384). فرهنگ آذربایجانی- فارسی، (آذربایجانا فارسجا سوزلوک). تهران: انتشارات نخستین. ترکان، ق. ( ). گامی در راستای شهریار‌شناسی. تبریز: انتشارات فروغ آزادی. ترنر، و. (1381). اسطوره و نماد. اطلاع رسانی و کتابداری، کتاب ماه هنر. شمارهی 51 و 52، صص 77-70. ثروت، م. (1382). رمانتیسم. پیک نور. شماره 2. ثروت، م. (1376). شهریار و منظومه حیدربابایه سلام. فلسفه و کلام، شناخت. شمارهی 21، صص 100-89. حاجی ستّاری، ف. (1378). یوردومون دیرلی سوزلری. تهران: انتشارات قطره. حرّی، ا. (1377). سیری در دامنه حیدربابا. فصلنامه شعر. شمارهی 24، صص 89-100. مردم ایران، شمارهی 10. دلاور، ع. (1374). مبانی نظری و علمی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی. تهران: انتشارات رشد. رحمانی، خ. (1393) سید محمد حسین شهریار و شعر معاصر ایران. تبریز: انتشارات ریتم. ریچاردز، ب. (1391). روانکاوی فرهنگ عامه .ترجمه: ح، پاینده. تهران: انتشارات ثالث. چاپ دوم. سفیدگر شهانقی، ح. (1386). عناصر فولکلور آذربایجان در دیوان ترکی شهریار. فصلنامه فرهنگ. سیپک، پ. (1388). ادبیات فولکلور ایران. ترجمه: م، اخگری. تهران: انتشارات سروش. چاپ دوم. شادبه، ح. (1393). بازتاب فولکلور آذربایجان در منظومه‌های هذیان دل و حیدربابایه سلام استاد شهریار. مجموعه مقالات شاهد شعر. صص 262- 245. شهریار، م. (1386). کلیات اشعار ترکی شهریار. تهران: انتشارات زرین. چاپ بیستم. صدری‌نیا، ب. (1371). تاملی در مضامین محوری منظومه حیدربابا. نشر کلمه. شمارهی 2. فرخ‌نیا، ح. (1390). آستانه‌های پیوند و شکاف اجتماعی در منطق‌الطیر عطار نیشابوری. جامعهشناسی هنر و ادبیات. سال سوم، شمارهی اول صص، 217-189. فرسی، ب. (1377). سلام به حیدربابا. تهران: انتشارات نگاه. کاویانپور، ا. (1387). زندگی ادبی و اجتماعی استاد شهریار. تهران: انتشارات اقبال. مجتهدی، ع. (1380). ترکی دیلینده مثللر(امثال و حکم آذربایجانی). تهران: انتشارات فخر‌آذر. واتسون، ه؛ و دیگری. (1372). درآمدی به انسان‌شناسی. ترجمه: م، ثلاثی. تهران: انتشارات سیمرغ. هلر، ش. (1389). دانشنامه‌ی فروید. ترجمه: م، پردل. مشهد: انتشارات ترانه. Bates, D.& Fred, p. (1990). Cultural anthropology. (New York: Me Graw- Hill).
Hoynby, A. S. (1995). Oxford advanced learners dictionary. Oxford university press.
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 2,003 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 522 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||