رهیافتی زبان– جامعه‌شناختی بر آیات قرآنی لسان (زبان)

یوسف‌پور نظامی, ایوب

همایش سردبیران نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

سامانه یکپارچه نشریات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

تعداد نشریات	418
تعداد شماره‌ها	10,005
تعداد مقالات	83,621
تعداد مشاهده مقاله	78,331,160
تعداد دریافت فایل اصل مقاله	55,377,571

رهیافتی زبان– جامعه‌شناختی بر آیات قرآنی لسان (زبان)

مطالعات جامعه شناسی

مقاله 7، دوره 9، شماره 33، بهمن 1395، صفحه 95-121 اصل مقاله (1.21 M)

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

ایوب یوسف‌پور نظامی

عضو هیات ‌علمی دانشگاه‌آزاد اسلامی‌ واحد مراغه- ایران

چکیده

این نوشتار، تاملی زبان- جامعهشناختی در آیات قرآنی، با موضوعیت زبان (لسان) است. بدین منظور در رویکردی واژهشناختی، آیات حاوی واژه "لسان" (زبان)، استخراج و ٢٤ آیه با متد مقولهبندی پسین، طبقهبندی موضوعی گردید. درمیانه مجموعه سیزدهگانه مقولات حاصل از مقولهبندی پسین (سطح اول)، برایطبقات موضوعی "زبان (زبانعربی)، تنزیل قرآن و رسالت رسولان"، فراوانی درخور توجهی مشاهده شد. این یافته در کنار بخشی از تبیینهای زبانی در قرآن (تبیین خلقت انسان، هبوط و ...)؛ راهنمونی بر فرضیه "محوریت زبان در قرآن" گشت. این مطالعه در سپهر مفروضه فوق، ضمن پرداختن به مجموعه پرسشهای مطالعاتی معرفی شده در متن؛ براساس پرسش بنیادی زیر پیش رفت: آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی) به معنی مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی/ گرامری) عربی؛ تایید، بازتولید آن و استیلابخشی عربی بر عجم است؟
باتوجه به سیاق مباحث، در رویکردی تطبیقی، دیدگاه زبانشناختی قرآن با انگاره زبانشناختی پست- مدرن نیز؛ به طور تطبیقی به اختصار بررسی شد. نتیجه حاصل، طرحی ناتمام از فلسفه قرآنی زبان است؛ که در فازهای مطالعاتی دیگر، با افزودن بر دامنه کاوشها و استخراج واژههای قرآنی مترادف و مرتبط با " لسان " و ابداع خوشهایی از مفاهیم و مقولات دیگر، میتواند روی در کمالی بیش از این نهد.

کلیدواژه‌ها

لسان؛ نظریه‌ و فلسفه قرآنی ‌زبان؛ مفروضه "محوریت زبان در قرآن"‌؛ ساختارشکنی فرهنگی- زبانی (لغوی– گرامری)؛ بومی‌سازی جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی پست-مدرن

اصل مقاله

«مطالعات جامعه‌شناسی»

سال نهم، شماره سی و سوم، زمستان 1395

ص ص 121-95

رهیافتی زبان– جامعهشناختی بر آیات قرآنی لسان (زبان)

ایوب یوسفپور نظامی[1]

تاریخ دریافت مقاله:11/8/1395

تاریخ پذیرش نهایی مقاله:2/10/1395

چکیده

باتوجه به سیاق مباحث، در رویکردی تطبیقی، دیدگاه زبانشناختی قرآن با انگاره زبانشناختی پست- مدرن نیز؛ به طور تطبیقی به اختصار بررسی شد. نتیجه حاصل، طرحی ناتمام از فلسفه قرآنی زبان است؛ که در فازهای مطالعاتی دیگر، با افزودن بر دامنه کاوشها و استخراج واژههای قرآنی مترادف و مرتبط با " لسان " و ابداع خوشهایی از مفاهیم و مقولات دیگر، میتواند روی در کمالی بیش از این نهد.

واژگان کلیدی: لسان، نظریه و فلسفه قرآنی زبان، مفروضه "محوریت زبان در قرآن"، ساختارشکنی فرهنگی- زبانی (لغوی– گرامری)، بومیسازی جامعهشناسی و جامعهشناسی پستمدرن.

مقدمه

کنکاش و تفقه در امر قدسی و توجه خاص به بواطن قرآن از همان ابتدای "تنزیل آیات"، مورد توجه خواص و صورت آن نیز، به ویژه جنبه ادبی و زبانی (فصاحت) مورد توجه عموم قرارگرفت. «درعصر صحابه فقط بحث در قرائت و لهجهها بود. در عصر تابعین، تفسیر آیات از حدود شرح لغات و معانی کمتر تجاوز میکرد. از اوائل قرن دوم تفسیر قرآن توسعه یافت و مباحث و معلومات دیگر در تفسیر قرآن راه یافت»
(طالقانی، ؟: ١٠) و به مرور فهم و تفسیرقرآن به روشهای متعددی ازجمله روشهای نقلی، تاریخی، عقلی، اشراقی و هرمنوتیک (تاویل) متداول گشت. این مطالعات، بنیادی درون دینی داشته و دارد؛ اگرچه در روش مبتنی بر روایت، عمدتاً تحت تاثیرات مستقیم و غیرمستقیم اهل کتاب (یهودی، مسیحی) بوده است. از این روی در یک دستهبندی کلان این قبیل مطالعات را میتوان مطالعاتی درون دینی به مفهوم کلی کلمه، فارغ از جداییگزینیهای ادیان و مذاهب دانست.

از منظر برون دینی نیز، پژوهش در امر دینی و موضوعات دینی به روشهای متعدد از جمله به روش جامعهشناختی صورت گرفته است. مطالعات کلاسیک جامعهشناسی در همان ابتدای شکلگیری توجه خاصی بر "دین" داشته است. امیل دورکیم با پژوهش پوزیتیویستی "صور بنیانی حیات دینی" و ماکس وبر نیز با پژوهش تفهمی در خصوص "اخلاق پروتستانی و روح سرمایهداری" آثار ماندگاری در حوزه تخصصی
"جامعهشناسی دین" آفریدند. مستشرقان زیادی از جمله ژول لابوم و ادوارد مونتیه در خصوص قرآن و دین اسلام پژوهشهای علمی توصیفی و تحلیلی با انواع مختلف روشهای تحقیق به انجام رساندهاند؛ که امروزه بر ابعاد آن نیز افزوده میگردد. جوهر بنیادی بخش قابل توجهی از این قبیل مطالعات پوزیتیویستی و یا تفهمی، تلقی امر دینی به منزله صرفاً "پدیدهایی اجتماعی" است. در این ژانر مطالعاتی "امرقدسی" به منزله عنصری از معرفت بشری، محصول ساختار اجتماعی و اقتصادی است. البته با توجه به تفاوتهای بنیادین جامعهشناسی فرانسوی و آمریکایی، رویکردهای غیر ماتریالیستی نیز به جامعه، دین، علم و ... وجود دارد. آلبین اسمال (A. Smal) از بنیانگذاران جامعهشناسی در آمریکا با تاکیدی خاص بیان میدارد که: «من به صورت کاملاً جدی و با توجه به معنای دقیق کلماتی که ادا میکنم بر این باور خود تاکید دارم که علوم اجتماعی مقدسترین ودیعه الهی است که به انسان واگذار شده است»(توسلی، ١٣٨0: 14). توسلی تصریح مینماید که: «به یقین کمتر جامعهشناسی را در اروپا میتوان یافت که این چنین بیندیشد، این یکی از وجوه مهم تمایز میان پیشگامان جامعهشناسی امریکا و اروپا است. در آمریکا احساسات تند و شدید انجیلی و بیان اخلاقی آنها شکلدهنده بسیاری از نوشتههای جامعهشناسان اولیه است. چنین نگرشهایی، زمانی قابل درک است که بدانیم نسبت بالایی از سردمداران جامعهشناسی در آمریکا یا کشیش بودهاند و یا در مدارس دینی تحصیل میکردند و این برخلاف آن چیزی است که در مورد جامعهشناسان اولیه اروپا، خاصه جامعهشناسان فرانسوی میتوان دید»(همان: ١٥).

علی شریعتی، ازمنظری درون دینی باروشهای متعدد تاریخی، نقلی، عقلی ونظری، تاویلی و اشراقی و آماری (اگرچه با کاربستی محدودتر از بقیه روشها)؛ یکی از موثرترین متفکران در حوزه جامعهشناسی اسلام است. سیاق آثار شریعتی خواسته یا ناخواسته ترکیبی از زبان و متدهای دینی، روشنفکری و آکادمیک است. نکته درخور توجه در آثار شریعتی رویکرد اسطورهشناختی و زبانشناختی وی در مطالعات دینی است.

تلاش در تقریب سنتها و ژانرهای مطالعات (درون دینی و برون دینی) و نیز فروپاشی مرزبندیهای کلاسیک و مدرن میانه معرفتها، از جمله معرفتهای دینی و علمی میتواند دستاوردهای معرفتی و روششناختی نوینی به همراه داشته باشد. در دوران معاصر، نظریه و متدولوژی "پستمدرن" با چنین رویکردهایی همسویی داشته و به طور مستقیم یا غیرمستقیم خاستگاه معرفتی- روششناختی بخشی از این تلاشها در هر دو گفتمان روشنفکری و آکادمیک است.

این نوشتار در بخشی از اهداف خود که متوجه بومیسازی جامعهشناسی است؛ زبان را در متنی از جوهره فرهنگ بومی (قرآن)، بهکنکاش کشیده و دربعدی دیگر درجستجوی الگوها و آموزههایی انتظام- بخش از متن فرهنگ دینی خویش (معرفت قرآنی)، در خصوص برنامهریزیهای زبانی به مفهوم کلی کلمه است. بدینمنظور ضمن کنکاش در رویکرد "زبان– جامعهشناختی قرآن" (فلسفه قرآنی زبان)، با دریافتی قدسی از دین، بر محوریت بیبدیل عنصر "هدایت" در جوهره قرآن تاکید ورزیده و در پالایش فرهنگی و اجتماعی جامعه، تبعیت از سنتها و آیات الهی را انتظامبخشی به کارا میداند. اما باید افزود که، اگرچه گاه بخشی از ساخت و معرفت قرآن این یا آن فلسفه را تداعی مینماید و اگرچه، گاه در پارهای موارد، قرآن به کرانههای علم نزدیک شده و یا پای درآن نهاده است؛ اما در اصل، قرآن کتاب هدایت میباشد. هدایت قرآنی، نه تبلیغ، نه تحمیل؛ بلکه بنیادی فکورانه، حیرتورزانه و حکیمانه دارد.[2]

روش تحقیق

این قرآنپژوهی جامعهشناختی– زبانشناختی، در دو گام توصیفی و تحلیلی- تاویلی، زبان را در ساخت معرفت قرآن بررسی مینماید. بدین منظور ابتدا با مقولهبندی پیشین بر اساس ترمینولوژی قرآن، آیات حاوی واژه "لسان" کشف و استخراج شد. امروزه نرمافزارهای قرآنی چنین امری را به سرعت و سهولت ممکن میسازند؛ پیش از این مطالعاتی از این دست که قصد استخراج موضوعی آیات را داشت از طریق قرآنهایی که "کشف الآیات" به پیوست داشت؛ انجام مییافت. مفصلتر از "کشف الآیات"، دو اثر گرانقدری است که یکی "تفصیل آیات القرآن الحکیم" (فراهم آمده توسط ژول لابوم)؛ دیگری"المستدرک" است که به کوشش ادوارد مونتی فراهم آمده است. این دو اثر آیات قرآن را بر اساس مفاهیم و واژههایی معین طبقهبندی نمودهاند. "تفصیل آیات القرآن الحکیم" «دارای ١٨ باب و هر بابی به فصول متعددی منقسم میشود. ابواب اصلی عبارت است از: تاریخ، محمد (ص)، تبلیغ، بنیاسرائیل، تورات، نصاری، مابعدالطبیعه، توحید، قرآن، دین، عقائد، عبادات، شریعت، نظام، علوم و فنون، تجارت، علم تهذیب اخلاق و رستگاری. "مستدرک تفصیل الایات" [نیز] به ترتیب حروف معجم تنظیم شده و موضوعات مختلفه دینی تحت ٥٠٠ لغت (کلمه) عنوان و آیات مناسب در ذیل نقل شده است»(لابوم، ؟: ٢). اثر دیگر که ریشه در پژوهش سترگ ژول لابوم دارد؛ کتاب "المعجم المفهرس لالفاظ القرآنالکریم"، اثر محمد افندی فؤاد عبدالباقی (مترجم عربی "تفصیل آیات القرآن الحکیم") است.

اگرچه نقد و ارزیابی آثار یاد شده در حوصله این نوشتار نمیگنجد؛ اما به اختصار باید افزود که به نظر نگارنده این سطور، احتمال زیاد میرود که ژول لابوم در کار خود از هر دو فن مقولهبندی پیشین و پسین سود جسته باشد. به نظر میرسد اگر وی در کارش از فن مقولهبندی پسین نیز سود جسته باشد، به هر دلیلی (موجه یا غیرموجه) گزینشی عمل نموده است. بررسی و کنترل فهرست "تفصیل آیات القرآن الحکیم" و المستدرک (مستدرک تفصیل الایات) پیوستیاش، با قرآن و مجموعه واژگان و مقولاتش، نشانگر عدم پرداخت مستقیم پژوهشگر به برخی از مقولات مهم قرآنی، از جمله "تفکر" است. این کاستی به دلیل سویافتگی و محدودیت ناشی از فن پژوهش (مقولهبندی)، یا سویافتگی ناشی از اولویتهای و ... پژوهشگر در امر مقولهبندی میتواند باشد.

"المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم" به دلیل روش متفاوت خود اثری برجستهتر است. این اثر نه بامنطق مقولهبندی پژوهشگر، بلکه براساس ساختار واژگانی قرآن شکلیافته و درحقیقت فهرست موضوعی و طبقهبندی شده از کلیت قرآن مجید است؛ که با تجزیه آیات قرآن به واژگانش و طبقهبندی موضوعی آنها، امکان کشف و استخراج هر آنچه در قرآن بوده را سالها قبل از نرمافزارهای قرآنی معاصر فراهم نموده است. از این روی به نظر نگارنده این سطور، با توجه به گستره وسیع مفاهیم در قرآن و قلت مقولات تعریف شده توسط ژول لابوم در اثرش، امتیاز ویژهایی نصیب اثر محمد افندی فؤاد عبدالباقی (المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم) گشته است. زیرا هر آیه از قرآن در تجزیه به عناصر واژگانی خود به دفعات در ذیل عناصر ترکیبیاش طبقهبندی و گزارش شده است. این به معنی پرسش از خود پدیده در خصوص اجزایش استکه دقیقاً میتواند روشی پدیدارشناختی تلقیگردد. پدیدارشناسی «بهتوصیف پدیدارها، به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان میدهند، میپردازد. هر چیزی که خود را، به هر نحوی که باشد، ظاهر سازد پدیدار نامیده میشود. مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود، خودشان را پاک و بیآلایش آشکار سازند. به مفاهیمی که بد ساخته شدهاند اعتمادی نیست. از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند، باید چشمپوشی کرد. به همین اشیاء است که میخواهیم مستقیماً راه یابیم و به نحوی آنها را بخوانیم و با استحکام آنها را بیان کنیم. بنابراین پدیدار فقط یک ظاهر فریبنده نمیباشد، بلکه عبارت از خود شئ است که خود را نشان میدهد. روش پدیدارشناسی تلاشی برای دریافت واقعیتها، در روشنایی خاص و غیرقابل تاویل خود آنهاست. در پدیدارشناسی سعی میشود موقعیتی فراهم شود تا "خود شئ"، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت میکند، یا یک کویری، از کویر صحبت میکند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آنها چگونه پدیدار میشوند، نه اینکه ما به آنها از ورای مفاهیم پیشساخته شده، بنگریم و تاویل کنیم»(کووز، ١٣٧8: 26-25).

کشف و استخراج آیات مورد نظر در این پژوهش از اثرگران قدر "المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم" (عبدالباقی، ١٣٦٤) صورتگرفته است. در گام توصیفی (آیه نگاری)، طبقهبندی مفهومی آیات استخراجی، با متد مقولهبندی پسین (سطح اول، سطح دوم و ...) خواهد بود. مقولهبندی پسین سطح دوم، سومین مرحله از فرایند مقولهبندی است که بعد از تجمیع مقولات حاصل از مقولهبندی پسین سطح اول در مقوله یا مقولههایی مشترک میتواند به دست آید. توجه به فراوانی آیات در طبقات مفهومی حاصل از مقولهبندی پسین (سطح اول، سطح دوم و ...) کاربست فن آمار توصیفی را بایسته خواهد نمود. در گام دوم، دادههای به دست آمده به روش تحلیل محتوا بررسی و تجزیه و تحلیل گردیده و به فراخور روند مباحث با کاربست روش هرمنوتیک، سیاق نوشتار میتواند از تجزیه و تحلیل به تاویل و خلق معانی میل پیدا نماید.

آیات استخراجی با موضوعیت لسان (زبان)، همچون اجزایی از یک مجموعه سیستماتیک، در زمینه کلی بافت هدایت قرآنی و واقعیت تاریخی بعثت؛ اما به صورت منفک و بریده از آیات قبل و بعد و نیز بدون طرح زمینه تاریخی و شان نزول اختصاصی هر یک از آیات مورد استناد قرار گرفته است.

رویکرد زبان- جامعهشناختی این مطالعه، از سنخ دومین گونه از گونهبندی مطالعات قرآنی مورد اشاره ابن خلدون است. «گونه دوم تفسیر به زبان بر میگردد، مانند شناختن لغت و اِعراب و بلاغت در ادای معنی برحسب مقاصد و اسلوبها»(ابنخلدون، ١٣٧٥: 893-892). ابنخلدون کاربست مستقل این روش را آشکارا ترجیح میدهد؛ وی ضمن نقد تفسیر روایتی قرآن (گونه اول)، سلطه روایت بر روش تفسیر مبتنی بر زبان را نمیپسندد.

چارچوب نظری

امروزه، زبان در مرکز دقت و توجه ویژه، طیفهای گونهگون متفکرین قرار گرفته است. نظریهها و مکاتب جامعهشناختی به نسبتهایی"زبان" را در مرکز توجه و دقت خود قرار داده؛ در این میان اتنو- متدولوژیستها توجه خاصی به زبان، به ویژه زبان زندگی روزمره از خود نشان دادهاند؛ همچنین به دلیل "زبان محوری" معرفت پستمدرن؛ "زبان" در مرکز توجه جامعهشناسی پستمدرن قرار گرفته است.

این توجهات در بستر فهمی جدید از زبان است که به مرور در حال گسترش بوده و بدین مضمون در حال روشنگری است که: زبان نه وسیله (وسیله ارتباط و ...) بلکه محیط و خانه حیات است؛ آنچنان که هایدگر گفت: «زبان خانه هستی است»(نوربری شولتز، ١٣٨1: 173). از منظر ادگار مورن «این زبان استکه انسان را به وجود آورده، نه انسان زبان را»(معینان، ١٣٨٨: هیجده). ویتگنشتاین «مطالعه زبان را برابر با مطالعه تفکر میداند»(چپمن، ١٣٨٤: ٢٠٠). وی در آراء متاخر خود «به جای آنکه زبان را پدیدهای یکپارچه فرض کند، آن را مجموعهای از فعالیتهای متفاوت میداند. ویتگنشتاین اصطلاح معروف "بازیهای زبان"Language Games را به فعالیتهای زبانی اطلاق میکند. همان طور که با وجود تفاوت بازیها با یکدیگر، همگی آنها را بازی مینامیم، انواع مختلف کاربردهای زبان را نیز میتوانیم به درستی "بازی" بنامیم. ویتگنشتاین میگوید: "استفاده از اصطلاح بازی زبانی بر این واقعت تاکید دارد که گفتار نیز نوعی فعالیت یا بخشی از زندگی است"»(همان: ٢٠٢). باید توجه داشت که گفتار، تنها بخشی از زبان است؛ لذا افزون بر تلقی هایدگری زبان، باید اذعان داشت که، این "کلیت بیکم و کاستِ حیاتِ نوع انسان" است که زبانش میخوانیم.

مطالعات زبانشناختی را در دو دیدگاه ذاتیگرایی Innatismو تجربهگرایی Empiricism دستهبندی نمودهاند. بنابر ذاتیگرایی «کودک با دانشی از پیش تعیین شده (به زعم افلاطون، دانش صور آرمانی) به دنیا میآید. ولی برخلاف افلاطون، از آرای ارسطو چنین استنباط میشود که ذهن نوزاد مانند "لوحی نانوشته" Tabul Rasa است؛ یعنی کودک در هنگام تولد فاقد هر نوع دانشیست و دانش از طریق تجربه در ذهن او "حک" میشود»(چپمن، ١٣٨٤: ٢٥٥). «مطالعه زبان، تاریخی طولانی و غنی و چند هزار ساله دارد. با این فرض، که "زبان بهترین آینه ذهن بشر است" (لایب نیتس)، مطالعه زبان را اغلب تحقیق در مورد ماهیت ذهن و تفکر دانستهاند. تصور رایج این بود که از نظر جوهر دستور زبان در همه زبانها یکی است. اگرچه به طور اتفاقی تفاوتهایی وجود دارد (راجر بیکن)»(چامسکی، ١٣٨٠: ٢٩). در دوره معاصر، چامسکی همچون متفکری ذاتگرا، با تاکیدی بر "وجود شباهتها و جهانیهای زبانی" Language Universal معتقد است که «همه زبانهای طبیعی به هنگام مقولهبندی واژگانی یا تولید ساختاری دستوری، از قواعد مشترکی پیروی میکنند. باید به خاطر داشت که مبحث جهانیهای زبانی از دیدگاه زبانشناسانی چون چامسکی هیچ ارتباطی با واژهها یا فهرستی از آنها که معمولاً در کلاسهای زبان آموزش داده میشوند، ندارد. منظور چامسکی از زبان، دستور زبان است که قواعد جملهسازی را در بر میگیرد. او در این خصوص اعتقادی به ذاتیبودن دانش واژگانی ندارد، زیرا درهر حال، کودک به طور بالقوه میتواند هرزبانی را بیاموزد؛ پس جهانیهای زبانی باید قواعدی باشند که ساخت زبانها را شکل میدهد(چپمن، ١٣٨4: 282-281). از منظر چامسکی «این دستور جهانی را میتوان به عنوان توصیف استعداد زبانی به طور ژنتیکی تعیین شده در نظر گرفت»(چامسکی، ١٣٨٠: ٣٠). این دستور زبان جهانی، همان توانشCompetence عام انسانی است؛ که بازیهای زبانی گونهگونی از آن حادث گشته است. این بازیها از تنوع زبانی گرفته تا انواع ژانرها از جمله، زبان (های) دینی را شامل میشود.

زبان دین وایمان «نه زبان استدلال و برهان منطقی است و نه زبان آزمون و تحقیق علمی و تجربی. البته زبان دین نیز دلالتها و استدلالهای خاص خودش را دارد و قضایای آن به نوبه خود معقولیت دارند، بیمعنی و غیرمنطقی نیستند، اگر همه دلالت و منطق را به نوع خاص علمی یا فلسفی آن محصور نکنیم. برای مثال در زبان قرآن نمونههای زیبایی از جدل و بحث و لحن و استدلال هست و آشکارا به علم و تفکر و تعقل و برهان فرا میخواند ولی این همه غیر از زبان منطق و استدلال و علم به معنی خاص آنهاست»(فراستخواه، ١٣٧6: 16-15).

بررسی کتب مقدس بیانگر توجه خاص و دیرین ادیان به "زبان" است. انجیل یوحنا با این آیات شروع میشود: «در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود* همان در ابتداء نزد خدا بود* همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت»(کتاب مقدس، انجیل یوحنا، باب اول). این توجه قدسی به زبان، به ویژه در متن قرآن مجید بیشتر خود را مینمایاند. شروع تنزیل با این آیات است: «اقراء باسم ربک الذی خلق»(العلق/ ١). علاوهبر این نخستین آیات وحی؛ طرح و تبیین پارهایی از امور در قرآن با محوریت "زبان" صورت گرفته است؛ که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد. این امر به ویژه با توجه به معنای لغوی قرآن، یعنی "خواندن"، بنیادی عمیقتر پیدا مینماید.

این نوشتار، با تلقی منشاء قدسی برای زبان؛ به تأسی از هایدگر، نه تنها زبان را "خانه هستی"؛ بلکه "کلیت بی کم و کاستِ حیاتِ نوع انسان" دانسته و همچون ادگار مورن، بر نقش ویژه زبان در پیدایی و شکلگیری انسان تاکید میورزد. با توجه به فرضیه این پژوهش (محوریت زبان در قرآن) از سویی در صدد فهم و بیان ویژگی این محوریت و بررسی تفاوت شناختی آن با تلقی پستمدرن زبان است. از دیگر سوی، به دنبال کشف شواهدی بر جداییگزینی ساختارشکنانه قرآن با بازیهای زبانی عرب است.

هر کنکاشی در آثار ایمانی، ضمن راهیابی بر زبان و معرفت ایمانی؛ کوششی در اخذ آموزههایی ایمانی به منظور اصلاح امور است، این امر به معنی مراجعت به منابع فرهنگ بومی است.

پرسشهای مطالعاتی

در ادامه، ابتدا پرداختی واژهشناختی بر لسان (عنصری کلیدی از ترمینولوژی قرآن) داشته و بعد بر اساس پرسشهای مطالعاتی زیر، در دو گام توصیفی و تحلیلی- تأویلی پیش خواهیم رفت:

الف) پرسشهای گام توصیفی:

1. در قرآن چه تعداد آیه حاوی "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) وجود دارد؟ ؛ 2. آیات استخراجی مبتنی بر "لسان" و مشتقاتش، با مقولهبندی پسین در کدام مقولات، قابل طبقهبندی میباشند؟؛ 3. آیات استخراجی طبقهبندی شده در کدام طبقات موضوعی، فراوانی درخور توجهی دارند؟؛ 4. در آیات استخراجی طبقهبندی شده، تبیین کدامین امور بر اساس زبان (لسان) صورت گرفته است؟

ب) پرسشهای گام تحلیلی- تأویلی:

1. آیههای قرآنی مبتنی بر لسان، راهنمون کدام ویژگیهای زبان است؟ 2. در آیههای قرآنی مبتنی بر لسان، بنیاد زبانی تنزیل وحی چگونه تصویر شده است؟ 3. آسیبشناسی قرآنی زبان، در آیههای مبتنی بر لسان، بیانگر کدام آسیبهاست؟ 4. فراونی درخور توجه آیات مرتبط با تنزیل وحی و رسالت رسولان و بخشی از تبیینهای زبانی قرآن، راهنمون استنباط کدام ویژگی قرآن است؟ 5. با توجه به اهمیت زبان (لسان) در قرآن و نیز با توجه به تاکیدات مکرر قرآن مبنی بر نزول قرآن به لسان عرب، آیا در آیات مورد بررسی شواهدی مبنی بر استیلابخشی زبان عربی بر عجم وجود داد؟ 6. آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی)، به معنی: مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی است؟ تایید و بازتولید ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی است؟ 7. تفاوت عمده زبان محوری قرآن با زبان محوری پستمدرن چیست؟

واژهشناسی لسان

زبان در لغت عرب مترادفات زیادی دارد. خزّان[3] «تَبَاب، ذَبذَب، سِحل، شاهد، طاقور، عصا، لِسن، لسان، لغت، لَغم، لَقلَق، لهجَه، مِدرَب، مِذوَر، مِسرَد، مَضَرّت، مِفصَل، مِقوَل و مَنمُول»(بنیهاشمی خوانساری، ١٣٨٩: ٩٠٥). بر این مجموعه لغات، واژههای نطق و مشتقاتش، و "بیان" (با مشتقاتش) را نیز که در ترمینولوژی قرآن جایگاه ویژهایی دارند، باید افزود. البته «"بیان" به معنی کشف و از نطق اعم است و اسم مصدر نیز میآید. "هذا بیان للناس و هدی: این کلام و سخنی روشن است برای مردم"(آلعمران/ ١٣٨). "خلق الانسان علمه البیان: انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرد"(رحمن/ ٤)»(قرشی، ١٣٦1: 259-1). البته واژههای دیگری از جمله "قول" و مشتقاتش نیز هست که به نظر میرسد به همراه انواعی از ضمایر؛ بیشتر بیانگر فعل سخن گفتن میباشد. از این میان "لسان، نطق، لغت و لهجه" به طور صریح رهنمون معنای فرهنگی زبان بوده و با نظریاتی که به اختصار در بخش چارچوب نظری فوق آمد؛ میتوان درخصوصشان تخیلاتی جامعهشناختی نمود. به نظر میرسد در ترمینولوژی قرآن نیز واژه "لسان" درمقایسه با واژههای "نطق، لغت و لهجه"، بیانی صریحتر و رساتر برای زبان درمعنای فرهنگی آن است[4] ؛ زیرا این ترم با ترکیبی از واژه عربی در قرآن به کار بسته شده؛ اما گویا سایر مترادفات ذکر شده در فوق با چنین ترکیبی به کار نرفتهاند. البته حکم کلی در این خصوص مستلزم کنکاشی مستقل است.

الف) گام توصیفی پژوهش:

در قرآن چه تعداد آیه حاوی "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) وجود دارد؟؛ آیات استخراجی مبتنی بر "لسان" و مشتقاتش، با مقولهبندی پسین در کدام مقولات، قابل طبقهبندی میباشند؟؛ مطالعه حاضر براساس مجموعه آیات حاوی واژه "لسان" و پرسشهای معرفیشده گام توصیفی شکل یافته است. در این آیهنگاری موضوعی، ٢٤ آیه حاوی واژه "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) استخراج شد. بررسی و تامل در دادههای حاصل از آیهنگاری منجر به مقولهبندی پسین آیات گردید، در نتیجه آیات استخراجی ابتدا به طبقات مفهومی سیزدهگانه به شرح زیر مرتب شد:

آیهنگاری مبتنی بر مقولهبندی پسین (سطح اول) آیههای قرآنی "لسان"

١. زبان، مخلوق الهی: «الم نجعل له عینینن* و لساناً و شفتین* و هدیناه النجدین: آیا ما به او دو چشم عطا نکردیم؟ و زبان و دو لب به او ندادیم؟ و راه خیر و شر را به او ندادیم؟»(بلد/ ١٠-٨).

٢. زبان صدق: طلب استمرار در زبان صدق آیندگان (فرایند گفتمان صدیقین): و اجعل لی لسان صِدقٍ فی الأخِرین[5] : در خصوص من (رسالتم) قرار ده زبان صدق و راستی در آیندگان(شعرا / ٨٤).

٣. زبان صدق (رحمت بلندمرتبه الهی): «و وهبنا لهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صِدقٍ عَلِیًّا: و بخشیدیم مر ایشان را از رحمت خود و گردانیدیم برای ایشان زبان صدق و راستی که بلند است»(مریم/ ٥٠).

٤. شهادت زبان: «یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعلمون: بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آنها گواهی دهد»(نور/ ٢٤).

٥. اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی:«و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین: و از آیتهایش آفریدن آسمانهاست و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما و به درستی که در آن هر آینه آیتهاست برای دانایان»(روم/ ٢٢).

٦. زبان رسالت: زبان اقوام: «و ما ارسلنا من رسولٍ الا بلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیزالحکیم: و ما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آنها بیان کند و بر امت اتمام حجت شود. آنگاه خدا هر که را خواهد به ضلالت وا میگذارد و هر که را خواهد به هدایت میرساند و او خدای مقتدر داناست و همه کارش از روی حکمت است»(ابراهیم / ٤).

٧. زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن): «و انه لتنزیل رب العالمین. نزل به الروح الامین* علی قلبک لتکون من المنذرین* بلسان عرب مبین: و این قرآن به حقیقت از جانب خدا نازل شده. جبرئیل روحالامین نازل گردانید و آن را بر قلب تو فرود آورده تا به حکمت و اندرزهای آن خلق را متذکر ساخته و از عقاب خدا بترسانی. به زبان عربی مبین (روشن / فصیح)»(شعراء / ١٩٥–١٩٢).

«و لقد نعلم أنهم یقولون إنهم یقولون إنما یعلمه بشرلسان الذی یلحدون إلیه أعجمی و هذا لسانٌ عربیٌ مبینٌ: ما کاملاً آگاهیم که کافران معاند میگویند، آن کس که مطالب این قرآن را به رسول میآموزد بشری است اعجمی غیرفصیح (مقصودشان بلعام ترسا یا عایش یا غلام رومی یا سلمان فارسی بود) و رسول (پس از آموختن مطلب) این قرآن را به زبان عربی فصیح درآورده (و به خدا دروغ بندد)»(نحل/ ١٠٣).

«و من قبله موسی إماماً و رحمة و هذا کتاب مصدقٌ لساناً عربیاً لینذرالذین ظلموا و بشری للمحسنین: و پیش از قرآن کتاب تورات بر موسی که امام و پیشوای مهربان خلق بود نازل گردید و این کتاب قرآن مصدق کتب آسمانی پیشین به زبان فصیح عربی نازل شد تا ستمکاران را بترساند و نیکوکاران را بشارت دهد»(احقاف/ ١٢).

٨. زبان موسی و هارون (عقدة زبان / فصاحت): «و احلل عقدة من لسانی: و عقده را از زبانم بگشا» (طه / ٢٧).

«و یضیق صدری و لا ینطلق لسانی فأرسل الی هارون: و از کفر آنها دلتنگ شوم و عقده زبانم به هدایت آنان باز نگردد، پس هارون برادرم را نیز با من به رسالت بفرست»(شعرا / ١٣).

«و أخی هارون هو أفصح منی لساناً فأرسله معی ردءً ایصدقنی إنی أخاف أن یکذبون: و برادرم هارون را نیز که ناطقهاش فصیحتر از من است با من یار و شریک در کار رسالت فرما تا مرا تصدیق و ترویج کند که میترسم این فرعونیان مرا تکذیب رسالتم کنند»(قصص/ ٣٤).

٩. زبان محمد (سهل و آسان / زبان رسالت و فصاحت): «فإنما یسرنه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذربه قوماً لدّا: ما حقایق این قرآن را تنها به زبان تو سهل و آسان کردیم تا به آن اهل تقوی را بشارت دهی و معاندان را بترسانی»(مریم / ٩٧).

«فإنما یسرنه بلسانک لعلهم یتذکرون: و ما این قرآن را به زبان تو آسان کردیم تا مگر خلقان متذکر حقایق آن شوند»(دخان / ٥٨).

«لا تحرک به لسانک لتعجل به* ان علینا جمعه و قرانه* فاذا فاتبع قرانه* ثم ان علینا بیانه: با شتاب و عجله زبان به قرائت قرآن مگشای که ما خود قرآن را مجموع و محفوظ داشته و بر تو فراخوانیم و آنگاه که برخواندیم تو پیرو قرآن باش، پس از آن بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم»(القیمة / ١٨-١٦).

١٠. لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی:«لعن الذین کفروا من بنیإسرائیل علی لسان داود و عیسی ابن مریم ذلک بما عصواوّ کانوا یعتدون: کافران بنیاسرائیل به زبان داود و عیسی ابن مریم از آن لعنت کرده شدند که نافرمانی خدا نمودند و از حکم حق سرکشی کردند»(مائده/ ٧٨).

١١. خشونت زبانی (منافقان):«اشحّۀ علیکم فاذآ جاء الخوف رأیتهم ینظرون الیک تدور اعینهم کالّذی یغشی علیه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوکم بالسنتۀٍ حداد اشحّۀً علی الخیر اولئک لم یومنوا غاحبط الله اعمالهم و کان ذلک علی الله یسیراً: آنها به هر نوع کمک مالی و غیره بر شما مومنان بخل میورزند و اگر جنگ و خطری پیش آید آنها را چنان بینی که از شدت ترس بر تو با چشمی که از بیم دوران میزند نگاه میکنند، مانند کسی که از سخن مرگ حال بیهوشی به او دست دهد و باز وقتی که جنگ و خطر برطرف شد سخت با زبان تند و گفتار خشن با کمال حرص و بخل مطالبه غنیمت میکنند، اینان هیچ به خدا ایمان نیاوردهاند خدا اعمالشان را محو و نابود میگرداند و این بر خدا آسان است»(احزاب / ١٩).

١٢. خشونت زبانی (کافران):«ان یثقفوکم یکونوا لکم اعدءً و یبسطوآ الیکم ایدیهم و السنتهم بالسوءِ و ودّوا لو تکفرون: هرگاه آنها بر شما تسلط یابند باز همان دشمن دیرینید هرچه بتوانند به دست و زبان بر عداوت شما میکوشند و چقدر دوست میدارند که شما باز کافر شوید»(الممتحنه / ٢).

١٣. دروغ (آنان که برخدای خود دروغ بستند: ازاهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان، منافقان؛ اعراب بادیه منافق با دل و زبانی ناهمسان): «و ان منهم لفریقاً یلون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من الکتاب و یقولون هو من عندالله و ما هو من عندالله و یقولون علی الله الکذب و هم یعلمون: همانا برخی از اهل کتاب قرائت کتاب آسمانی را تغییر و تبدیل میدهند تا آنچه از پیش خود خواندهاند از کتاب خدا محسوب دارند و هرگز آن تحریف شده از کتاب خدا نخواهد بود و گویند این آیات از جانب خدا نازل شده درصورتی که هرگز از جانب خدا نیست و با آن که میدانند به خدا دروغ میبندند»(آلعمران/ ٧٣). «من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسموع و راعنا لیاً بالسنتهم وطعنا فی الدین: گروهی از یهود کلمات خدا را از جای خود تغییر داده و میگویند فرمان خدا را شنیده و از آن سرپیچیم و گویند بشنو که کاش تا شنوا باشی و گویند ما را رعایت کن و گفتارشان زبان بازی و طعنه و تمسخر به دیناست و اگر به احترام گفتندکه ما فرمان حق را شنیده و تو را اطاعتکنیم و توسخن ما را بشنو و به حال ما بنگر هرآینه آنان را نیکوتر بود و به صواب نزدیک- تر و لیکن خدا آنها را چون کافر شدند لعنت کرد که به جز اندکی از آنها ایمان نمیآورند»(نساء/ ٤٦). «و یجعلون لِلّه ما یکرهون و تصف السنتهم الکذب ان لهم الحسنی لاجرم ان لهم الناروانهم مفرطون: و این مشرکان آنچه را که برخود نمیپسندند از دروغ به خدا نسبت میدهند و تصور میکنند که باز عاقبت نیکو دارند در صورتی که محققاً کیفر آنها آتش دوزخ است و زودتر از دیگران هم به دوزخ میروند» (نحل/ ٦٢). «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلل و هذا حرام لتفتروا علی الله الکذب ان الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون: و شما از پیش خود به دروغ چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده و به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید که آنان که بر خدای خود دروغ بستند هرگز روی رستگاری نخواهند دید»(نحل / ١١٦). «إذا تلقونه بألسنتکم و تقولون بأفواهکم ما لیس به علم و تحسبونه هینا و هو عندالله عظیم: زیرا شما آن سخنان (دروغ) منافقان را از زبان یکدیگر تلقی کرده و حرفی بر زبان میگویید که علم به آن ندارید و این کار را سهل و کوچک میپندارید در صورتی که نزد خدا بسیار بزرگ است»(نور / ١٥). «سیقول لک المخلقون من الاعراب شغلنا اموالنا و اهلونا فاستغفرلنا یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم قل فمن یملک لکم من الله شیئاً ان اراد بکم ضرّا او ارادبکم نفعاً بل کان الله بما تعملون خبیراً: اعراب بادیه که از حضور در جنگها و در سفر فتح مکه تخلف میورزند برای عذر و تعلل خواهند گفت که ما را محافظت اهل بیت و اموالمان از آمدن در رکابت بازداشت، اینک از خدا بر گناه ما آمرزش طلب، این مردم منافق چیزی که هیچ به دل عقیده ندارند به زبان میآورند، به آنها بگو اگر خدا اراده کند که ضرر یا نفعی به شما رساند آن کیست که خلاف آن کاری تواند کرد بلکه خدا به هر چه میکنید آگاهست»(فتح / ١١).

با توجه به آنچه گذشت؛ فراوانی آیات در طبقات مفهومی تعریف شده به شرح جدول ذیل است:

جدول شماره (1): فراوانی آیات در طبقات مفهومی

فراوانی (F) آیات	طبقات مفهومی آیات در مقولهبندی پسین (سطح اول)
1	زبان، مخلوق الهی / شهادت زبان (حساسیت، توانش) /اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی /زبان رسالت: زبان اقوام / لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ خشونت زبانی: منافقان/خشونت زبانی: کافران
2	زبان صدق (رحمت بلندمرتبه الهی)، زبان صدق: طلب استمرار در رحمت بلندمرتبه الهی (فرایند گفتمان صدیقین)
3	زبان محمد (سهل و آسان) / زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)/ زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)
6	دروغ (آنان که بر خدای خود دروغ بستند: از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان) (اعراب بادیه منافق با دل زبانی ناهمسان)

آیات استخراجی طبقهبندی شده در کدام طبقات موضوعی، فراوانی در خور توجهی دارند؟

هم چنان که از جدول فوق مشهود است؛ از بین مجموعه سیزدهگانه مقولات حاصل از مقولهبندی پسین (سطح اول)،که شرح آن گذشت؛ در طبقه موضوعی "دروغ" [دروغ (آنان که بر خدای خود دروغ بستند: از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان) (اعراب بادیه منافق با دل و زبانی ناهمسان)]، بالاترین فراوانی (6=F) دیده میشود. "دروغ" درتقابل با آیات مبتنی بر "زبان صدق" قرارمیگیرد. زبان صدق (گفتمان صدقین)، متکی بر بنیاد قدسی زبان است. در آیه ٨٤ سوره شعراء، ابراهیم از حضرت حق طلب استمرار رسالتش در زبان صدق آیندگان دارد. آیه ٥٠ سوره مریم، ضمن ترسیم خط سیر صدیقین (ابراهیم، اسحق، یعقوب و ...)؛ خبری از اجابت طلب و استمداد ابراهیم و استمرار رسالت وی در زبان صدق آیندگان است. پنج آیه از شش آیه مرتبط با طبقه مفهومی دروغ، حاوی اشاراتی بر تحریف شرایع و دروغ بستن به خداوند توسط بخشی از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان است. این فراوانی (5=F) مشتمل بر اقشار گونهگون تحریفگرانی است که با "لسان کذب"، به خداوند دروغ بسته و شرایع را تحرف نمودند. ششمین آیه استنادی (فتح / ١١) در خصوص دروغورزی اعراب بادیهنشین منافق و فرصتطلبی است که با دل و زبانی ناهمسان، کوتاهی خود را در همراهی پیامبر توجیه کرده و به دروغ طلب آمرزش داشتند. در هر یک از طبقات "زبان محمد (سهل و آسان)/ زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)/ زبان موسی و هارون (عقده/ فصاحت)"، فراوانی آیات مرتبط (3=F) است. طبقه مفهومی "زبان صدق (رحمت بلندمرتبه الهی/ طلب استمرار در رحمت بلندمرتبه الهی: فرایند گفتمان صدیقین)" با دو آیه (2=F)، درسومین مرتبه توجه آیات مبتنی بر"لسان" قرار گرفته است. طبقات مفهومی "زبان، مخلوق الهی/ شهادت زبان (حساسیت، توانش) / اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی/ زبان رسالت: زبان اقوام/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ خشونت زبانی: منافقان/ خشونت زبانی: کافران" هر کدام با یک آیه (1=F) در چهارمین ردیف توجه قرار گرفته است.

در آیات استخراجی طبقهبندی شده، تبیین کدامین امور بر اساس زبان (لسان) صورت گرفته است؟

با مقولهبندی پسین سطح دوم، مفاهیم ابداعی مقولهبندی سطح اول به نسبت اشتراکاتشان در طبقات مفهومی عامتر "آسیبشناسی زبان، توانش زبان، زبان و پیامبران و متافیزیک زبان" قرار داده شد و نتایج زیر به دست آمد: رویکرد آسیبشناختی قرآن در آیات "لسان"، از فراونی (8=F) [دروغ / خشونت زبانی: منافقان / خشونت زبانی: کافران] برخودار بوده؛ و حتی با افزودن سه آیه با موضوعیت زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)، میتواند از فراوانی (11=F) برخوردار گردد. البته ویژگی زبانی موسی، همچون ضعف و محدودیتی است که با آسیبهای زبانی دروغ و پرخاشگری قابل قیاس نیست. زیرا درجه معنایی آسیب در مقوله "آسیبهای زبانی" همچون بزهی زبانی منظور نظر بوده که برعکس ضعف زبانی موسی گونهایی ناتوانی فیزیکی یا فرهنگی است و از آنجاییکه توانش هارون را تداعی میکند؛ لذا در شمار آیات توانش زبان گنجانده شد. در کنار پرداختن به ضعف زبان، توجه به "توانش زبان" [شهادت زبان (حساسیت، توانش)/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ زبان محمد (سهل و آسان) / زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)/ زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)] نیز با فراوانی (13=F) مشهود است؛ "زبان و پیامبران" از فراوانی (13=F) [زبان محمد (سهل و آسان)/ زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)/ زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)/ زبان رسالت: زبان اقوام/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ زبان صدق (رحمت بلندمرتبه الهی)/ زبان صدق: طلب استمرار در رحمت بلندمرتبه الهی (فرایند گفتمان صدیقین)] برخوردار است. طبقه مفهومی "متافیزیک زبان" [منشاء الهی زبان / منشاء الهی تکثر زبانی] نیز فراوانی (2=F) دارد. همچنان که مشهود است، در این مقولهبندی (سطح دوم)، پارهایی از آیات در بیش از یک مقوله جای گرفتهاند.

جدول شماره (2): فراوانی آیات در طبقات مفهومی

فراوانی (F)آیات	طبقات مفهومی آیات در مقولهبندی پسین (سطح دوم)
13	زبان و پیامبران / توانش زبان
8	آسیبشناسی زبان
2	متافیزیک زبان

ب) گام تحلیلی - تأویلی پژوهش (تحلیل محتوای آیات لسان):

درگام توصیفی با آیهنگاریلسان، بعدی از ابعاد قرآن پدیدار گشت. اینک، با رویکرد تحلیلی– تاویلی، به منظور جستجوی پاسخ (هایی) برای پرسشهای مطالعاتی این گام، در صدد رسوخ بر لایههای زیرین معانی قرآنی هستیم. آرا و اقوال گونهگونی در خصوص معانی تودرتوی قرآن در دست است؛ از جمله حضرت علی بن ابیطالب (ع) فرموده است: «هیچ یک از آیات قرآنی نیست که چهار معنی نداشته باشد: ظاهر، باطن، حد و مطلع. ظاهر برای تلاوت است؛ باطن برای فهمیدن؛ حد، احکام حلال و حرام است و "مطلع"، امری است که مشیت خدا بر آن است تا آن را به وسیله هر آیه در انسان تحقق بخشد»(هانری کوربن، ١٣٧١: 16).

آیههای قرآنی مبتنی بر لسان، راهنمون کدام ویژگیهای زبان است؟

بنیاد زبان در"فلسفه قرآنی زبان" امری الهی است. طبق آیات ١٠-٨ سوره بلد، خلقت و پدیداری "لسان"، معطوف خداوند است. در این آیات، زبان (لساناً و شفتین) درکنار دیگر عضو و قوه انسانی (چشم / دیدن) نه تنها بیانگر ساحت فیزیکی این اندامها و قواست؛ بلکه به نظر میرسد بیشتر معطوف ساحت فرهنگی این اندامها (به ویژه زبان) است. از اینرو دراین فلسفه زبانی، فرهنگ بهرهایی قدسی نیز خواهد داشت. بر عکس، بنیاد زبان (فرهنگ) در جامعهشناسی و زبانشناسی امری مادی بوده و عمدتاً تبیین پیدایی آن صبغه اجتماعی– اقتصادی دارد.

زبان با منشاء قدسی و الهیاش حافظه صادق جمعی– تاریخی است. علیرغم کاربست شایع غیر رحمانی زبان؛ توسط کافران عاصی سرکش، دروغ پیشهگانی از اهل کتاب، مشرکان و منافقان (خشونت، دروغ و ...)؛ تاریخ، شاهد استمرار گفتمان صدیقین است؛ اگرچه این استمرار به تأسی از وحی (اشاره سریع و کلام خفی)، خفی است و گریزپای[6] . در چنین بستر معنایی و مفهومی، آیه ٨٤ سوره شعراء، بیانی از استدعای ابراهیم مبنی بر استمرارش در زبان صدق و راستی آیندگان است. در این طلب ابراهیمی، خوف و دلهرهایی از رخنه تحریفساز دروغ پیشهگان بر رسالت توحیدیاش نهفته است. زبان صدق و راستی، که رحمت بلندمرتبه الهی بر پیامبران (ابراهیم، اسحق، یعقوب و ...) است(مریم/ ٥٠)؛ خبری از اجابت استدعای ابراهیم نیز میباشد.

آیه ٢٤ سوره نور، زبان (و نیز دست و پای انسان) را هم فاعل (افعال انسانی) و هم شاهد (انسانی) صادق افعال انسان معرفی مینماید: (بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آنها گواهی دهد).[7] این آیه، ضمن اینکه مباحث امروزین "زبانبدن"Body Language را تداعی مینماید؛ فونکسیونی علاوه و حتی فوق طبیعی، برای زبان و همچنین سایر اعضای بدن انسانی را نیز میتواند تداعی نماید. طرح چنین فونکسیونی میتواند مبنای تخیل فرضیاتی برای پژوهشهای تجربی– قرآنی در علوم زیستشناسی، فیزیک و ... باشد.

در هستیشناسی قرآنی هر امری از جمله زبان، آیت و نشانهایی الهی است. طبق آیه ٢٢ سوره روم، واقعیتهای زبانی از جمله اختلاف زبانها (تکثر زبانی) نیز آیت و نشانهایی الهی است. طرح چنین معانی، دخولی بر متافیزیک زبان است. متافیزیکشناسی زبان در مرکز تبیینهای زبانی ادیان بوده است، به طوری که کتاب مقدس، با بیانی عمیق کلمه را همچون انیس الاولین حضرت حق و جوهره پدیدارها معرفی مینماید (در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود ...).

در آیههای قرآنی مبتنی بر لسان، بنیاد زبانی تنزیل وحی چگونه تصویر شده است؟

آیه ٤ سوره ابراهیم، زبان رسالت و تنزیل وحی را متناسب با زبان مادری هر رسولی (و امتش) دانسته و در نتیجه از منظر قرآن، زبان (فرهنگ) و قوم برگزیدهایی وجود ندارد و هرگونه ادعای مبتنی بر تقدس زبانی خاص و برگزیدگی فرهنگی– نژادی و کشمکشهای ناشی از این ادعاها در تقابل با امر قدسی و آیات الهی است.

آیات ١٩٥-١٩٢ سوره شعراء، با برجستهتر نمودن ویژگی فصاحت و روشنی زبان عربی (عربی مبین)؛ بر قالب زیباییشناختی و زمینه زبانی قرآن اشاره و تاکید دارد. البته «قریحه لغوی عرب در هیچ زمانی مانند قرن بعثت فروزان نبوده و فیضان نداشت شعرای نامی و خطبای ممتاز همگی در این قرن بودهاند. قهرمانان میدان بلاغت و سخنوری در این عصر به هنرنمائی پرداختهاند. همه جا گفتگو از شعرا و خطبا بود؛ با حافظه قوی که داشتند اشعار و خطب را حفظ نموده در مجالس خود میخواندند و لذت میبردند و به هیجان میآمدند»(شریعتی، ١٣٤٩: 420). این شیفتگی تازیان نسبت به سخن و شیوایی بیان توأم با خودشیفتگی قومی نیز بود؛ به طوری که آنها دیگران را عجم (گنگ) و خود را عرب نامیدند، «چون معنی اعراب و تعریب (مصادریکه از عرب گرفته شده) فصاحت و روشنی سخن و تهذیب گفتار از غلط و زیبایی و نیکویی بیان است و به همین نظر حرکات و سکناتی را که تلفظ صحیح حروف و الفاظ را روشن میکنند اعراب مینامیدند و لفظ اعجام ضد اعراب است، از عجمه به معنی لکنت و ابهام و گرفتگی در سخن و اعجم به انسان گنگ و حیوانات زبان بسته گفته میشود»(شریعتی، ١٣٦٥: 10).

عنصر زبانی (عربی مبین) مورد اشاره آیات ١٩٥-١٩٢ سوره شعراء، در پرتو آیه ٤ سوره ابراهیم، بار معنایی دیگری نیز پیدا میکند؛ از آنجاییکه رسول هر قومی به زبان آن قوم برانگیخته میشود؛ لذا قرآن نیز به زبان عربی نازل گردیده است.

آیه ١٠٣ سوره نحل، حاوی گزارشی از واکنش بخشی از مخاطبین (عصر بعثت) قرآن است؛ بدین مضمون که برخی محتوای قرآن را غیرعربی یعنی عجمی دانسته و مدعی شده بودندکه حضرت محمد بنعبدالله (ص) تنها فصاحت عربی را به محتوای غیر بومی (غیر عربی) قرآن بخشیده است. این مدعای معاندان با اتکا بر روابط علت و معلولی مادی، بنیادی پوزیتیویستی داشته و اساس تربیت و اجتماعی شدن را مطلقاً اجتماعی میداند. حال آنکه در تصور توحیدی حداقل به اقتضای تنزیل وحی به زبان رسول هر قومی، زبان (فرهنگ) بشری به طور مستقیم تحت تاثیر امر قدسی است؛ در نتیجه از این منظر همان طور که قبلاً نیز ذکر شد؛ تربیت و اجتماعی شدن از منظر معرفت قرآنی، حتی به مفهوم جامعهشناختی آن بهرهایی آسمانی نیز خواهد داشت. البته باید افزود که مقدمه ادعای آنان (معاندان) یعنی "غیر بومی– عربی" بودن محتوای قرآن تنزیلی، امری غیر قابل انکار است؛ اما آنچه درخور تنقید است نتیجهگیری آنان مبنی بر"عجمی" بودن قرآن وحیانی و کوشش انسانی در بیان فصیح آن محتوا به زبان عربی است، این نتیجهگیری نیز از الزامات رویکرد پوزیتیویستی معاندان بود.

آیه ١٢ سوره احقاف، ضمن تاکید بر تنزیل قرآن به زبان عربی، گویا در پاسخ معاندانی که طبق آیه ١٠٣ سوره نحل، تبار محتوایی این کتاب مقدس را عجمی عنوان مینمودند، قرآن را در ردیف کتب آسمانی پیشین قرار داده و به طور صریح با یادکردن موسی و کتابش تورات، اذهان مومنان را معطوف شجره هویتی و سابقه تاریخی وحی مینماید. همچنین به نظر میرسد با ذکر ویژگی مهربانی موسی و نمونهایی از موضع و کارکرد اجتماعی قرآن (ترساندن ستمکاران و بشارت نیکوکاران) اندیشه توحیدی اهل کتاب و فطرت پاک انسانی را برای مقایسه و ارزیابی عینیت اسلام با مدعای فوقالذکر سوق میدهد.

آیه ٢٧ سوره طه، آیه ١٣ سوره شعراء و آیه ٣٤ سوره قصص، بر عقده زبانی موسی و راه حل آن (معاونت برادر فصیحش هارون) اشارت دارند. آیه ٩٧ سوره مریم و آیه ٥٨ سوره دخان، گویا به طور ضمنی مقایسهایی بین ویژگیهای زبانی متقابل حضرت موسی (عقده زبانی) و حضرت محمد (توانایی زبانی) است؛ طبق آیات فوقالذکر، خداوند امر انتقال تنزیل دریافتی (وحی: کلام و تفهیم مخفی) از دل حضرت رسول اکرم (ص) به زبان آن حضرت را تسهیل فرموده است؛ تا رسالت حضرت رسول (بشارت و انذار و تذکر) تحقق پذیرد. نکته درخور توجه اینکه آیات قرآن با منشاء وحیانی (تعجیل و شتاب و اشاره سریع) خود، در مقام ابلاغ بر انسانها با ویژگیهای فصیح و مبین تسهیل گشته؛ تا امر تربیت، که عدم شتاب میطلبد؛ تحقق یابد. از آنجایی که فصاحت و عدم عقده زبان، ابعادی متکثر، از جمله فیزیکی، فرهنگی و ... دارد؛ لذا عقده زبانی موسی در ابلاغ وحی و طلب مشارکت برادرش هارون در این امر؛ میتواند راهنمون تاویلی مبنی بر عدم تمایزگذاری میانه جمعیت سالم و معلول، حتی در امر خطیری نظیر رسالت الهی باشد. در بستر چنین رویکردی است که بلال حبشی، علیرغم تلفظ ناصحیح و غیر متعارف بخشی از حروف؛ به عنوان اولین مؤذن صدر اسلام برگزیده شد. نمونههایی از این دست، بیانگر سنتی است که راه را بر، ابرانسانگراییهای فاشیستی میبندد.

به نظر میرسد آیات ١٨-١٦ سوره قیامت در پرتو آیه ٩٧ سوره مریم و آیه ٥٨ سوره دخان نمونه و مصداقی از حمایت الهی در امر تنزیل وحی و ابلاغ آن است؛ بدین معنی که طبق آیات یاد شده پیامبر اکرم (ص) از "تعجیل و شتاب" در امر قرائت و خوانش قرآن نهی شده و اطمینان داده میشود که خداوند خود حافظ قرآن است. همچنین به نظر میرسد این آیات دال بر تاریخی بودن قرآن نیز است؛ بدین معنی که در حکمت الهی تنزیل اجزاء قرآن به مرور و به اقتضای زمان باید صورت گیرد. سبب تعجیل پیامبر اکرم (ص) نیز در امر یاد شده علاوه بر شوق دریافت تمام و کمال قرآن، شاید اندیشیدن بر آفات ذهنی (نسیان و ...) و عینی (خطرات و ...) و دلهره ناشی از این ملاحظات بوده است. در نتیجه خداوند ضمن دعوت پیامبر بر صبوری و بردباری در دریافت و ابلاغ دریافتهای آسمانی بر مردم، هم چنین با این بیان که "بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم"؛ حلقه دیگری از حمایت الهی در امر تنزیل وحی و ابلاغ آن را روشن میفرماید؛ بدین معنی که در فهم و تفسیر و یا تأویل قرآن نیز پیامبر اکرم هم چنان از پشتیبانی امر قدسی برخوردار بوده است. بحث در خصوص این برخورداری (بنیاد قدسی و اشراقی معرفت و تأویل / هرمنوتیک) مجالی دیگر میطلبد.

آیه ٧٨ سوره مائده، لعنت بنیاسرائیل اززبان داود و عیسی را به سبب نافرمانی بنیاسرائیل و سرکشی آنان از حکم حق میداند. آیا این آیه مقایسه کیفر بنیاسرائیل و معاندان یاد شده عصر بعثت در آیه ١٠٣ سوره نحل میتواند محسوب گردد؟

آسیبشناسی قرآنی زبان، در آیههای مبتنی بر لسان، بیانگر کدام آسیبهاست؟

بخشی دیگر از آیات حاوی واژه "لسان" [آیه ١٩ سوره احزاب در ارتباط با خشونت زبانی (پرخاش و تندی زبان منافقان)؛ آیه ٢ ممتحنه در ارتباط با خشونت زبانی (پرخاش و تندی زبان کافران)؛ آیه ٧٣ آل عمران، آیه ٤٦ نساء، آیه ٦٢ و ١١٦ سوره نحل، آیه ١٥ نور و آیه ١١ سوره فتح در ارتباط با دروغ] رویکردی آسیبشناختی بر زبان است.

وقتی زبان میتواند شهادت دهد، یعنی ذاتی صادق دارد. ریشه این صدق شاهدانه، بنیاد قدسی زبان است. اما علیرغم این ذات صادق و بنیاد قدسی، در جریان اجتماعی شدن، فرهنگ همچون عرضی بر ذات قدسی زبان سایه افکنده و همین امر منشاء آسیبهایی (دروغ، ریا، خشونت و ...) در کاربست زبان میگردد. افزون بر این آسیبها، سایه فرهنگ موجب فراموشی توانش قدسی زبان گردیده؛ که وحی تنزیلی بر انبیاء و کشف و شهود و اشراق (بیکلام یا با حداقل کلمه) اشراقیون هم چون تذکر و یادآوری، آن فراموش گشته قدسی را احیاء مینماید. تجلی این رستاخیز زبانی، آیات هرمنوتیکی خوانشگران تنزیلات، در فهم هستی و کلمةالله تنزل گشته است.

تنزیل وحی بر انبیاء، اگرچه به زبان هر قومی و به معنی اعم کلمه، در قالب فرهنگ صورت گرفته؛ اما همین امر خود موجب پالایشی در جوهره آن عرض گشته بر قدسیت زبان است. البته به سبب همین تلاقی امر قدسی با فرهنگ، امر تنزیلی با دروغ و ریای اقشاری از معاندان و منافقان به ناپالودگی میگراید. این حدوث، که در تقابل با زبان صدق اولیاء است؛ توسط اهل کتاب و معتقدین شرایع صورت میپذیرد. از این روی ابراهیم، از خداوند استمداد استمرار رسالتش در زبان صدق آیندگان (گفتمان صدیقین) دارد. چرا که میداند طیفهای مختلفی از مردمان، یعنی اهل کتاب، یهود، مشرکان و منافقان(عرب) جاهلی؛ آن را به کذب خود خواهند آلود. از این روی استمرار شرایع و طرایق در زبان کذب و ناصادق معتقدین و منافقین و تحریف؛ خطر عمدهایی است که شرایع و طرایق را تهدید مینماید؛ به طوری که صوفیه میگویند: "از منکر ایمن ترم کز مرید!"

«ببازی نگفت این سخن بایزید که از منکر ایمن ترم کز مرید»(سعدی، ١٣٦٣: ٣٤٣).

فراونی درخور توجه آیات مرتبط با تنزیل وحی و رسالت رسولان و بخشی از تبیینهای زبانی قرآن، راهنمون استنباط کدام ویژگی قرآن است؟

برای طبقات موضوعی "زبان (زبان عربی)، تنزیل قرآن و رسالت رسولان"، فراوانی درخور توجهی مشاهده شد. این یافته در کنار بخشی از تبیینهای زبانی در قرآن (تبیین خلقت انسان، هبوط و ...)؛ راهنمونی بر فرضیه "محوریت زبان در قرآن" گشت.

آغاز رسالت حضرت محمد (ص) با بخشی از آیات سوره "علق" (اقرأ باسم ربک الذی خلق* خلق الانسان من علق* اقرأ و ربک الاکرم* الذی علم بالقلم* علم الانسان ما لم یعلم: بخوان به نام پروردگارت که آفرینش را آغاز کرد. آدمی را از خون بسته ایجاد کرد. بخوان و آن پروردگار بسیار بخشندهات، همان کسی است که نوشتن با قلم را بیاموخت. آدمی را به آنچه نمیدانست دانا ساخت(علق/ ٥-١)) توأم است. از این آیات معلوم میگردد که در رسالت حضرت رسول اکرم (ص) از همان ابتدای وحی، زبان (اقرأ و قلم) به منزله مصدر تعلیم در محوریت منطق وحی و قرآن است.

به نظر نگارنده، توأمانی اشاره بر"خلقت انسان"، "تعلیم انسان" و"قلم" در اولین آیات تنزیل قرآن از دیگر شواهد قرآنی راهنمون مفروضه "محوریت زبان در قرآن" است. این مفروضه با تامل در آیات دیگر، از جمله آیات سوم و چهارم سوره الرحمن (خلق الانسان، علمه البیان: ... انسان را خلق کرد و به او تعلیم نطق و بیان فرمود) استحکام بیشتری پیدا نموده و راهنمونی بر دیدگاه و فلسفه زبانشناختی قرآن خواهد بود:

"خلقت انسان": «خلق الانسان علمه البیان: انسان را خلق کرد و به او نطق و بیان تعلیم کرد» (الرحمن / ٤-٣). و نیز«و علم آدم الاسماءَ کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال أنبئونی بأسماءِ هؤلاءِ ان کنتم صادقین: و به آدم همه اسماء را تعلیم نمود آنگاه آنها را به فرشتگان عرضه داشت پس گفت مرا به اسمهای اینان آگاه سازید اگر شما راست گویانید»(بقره / ٣٢) و ... .

"اسطوره هبوط": «فتلقی آدم من ربه کلماتٍ فتاب علیه انه هو التواب الرحیم: پس آدم کلماتی را از پروردگارش خوب دریافت، پس خداوند توبه او را پذیرفت. چه خداوند بسی پذیرای توبه و مهربانست» (بقره/ ٣٦) و ...

"رسالت رسولان": «و ما ارسلنا من رسولٍ الابلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحکیم: و ما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آنها بیان کند و بر امت اتمام حجت شود. آنگاه خدا هر که را خواهد به ضلالت وا میگذارد و هر که را خواهد به هدایت میرساند و او خدای مقتدر داناست و همه کارش از روی حکمت است»(ابراهیم / ٤) و ... .

شواهد فوق، بیانی از محوریت زبان در قرآن است. تبیین زبانی"رسالت رسولان" و تاکید آیات بر تنزیل قرآن به زبان فصیح عربی (بعد زبانی قرآن)، مفروضه دیگری مبنی بر این همانی قرآن و ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی را به میان میآورد؛ این مفروضه در قالب پرسشهای جامعهشناختی زیر مورد کنکاش قرار میگیرد:

با توجه به اهمیت زبان (لسان) در قرآن و نیز تاکیدات مکرر مبنی بر نزول قرآن به لسان عرب، آیا در آیات مورد بررسی شواهدی مبنی بر استیلا بخشی زبان عربی بر عجم وجود داد؟

شواهدی بر استیلا بخشی و رسمیت دادن به زبان عربی در آیات مورد بررسی مشاهده نشد. همچنان که گفته شد، اختلاف و تکثر زبانی نیز به منزله آیت الهی تلقی گردید: «و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین: و از آیتهایش آفریدن آسمانهاست و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما و به درستی که در آن هر آینه آیتهاست برای دانایان» (روم/ ٢٢). در محتوای کلی قرآن نیز، هیچ زبانی مقدس نبوده و اساساً هر تکثری آیتی در امر شناخت متقابل است؛ نه برتریجویی و فخرفروشی: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکرِ و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائلَ لتعارفوا انَّ اکرمکم عندالله اتقیکم انَّ الله علیمٌ خبیرٌ: ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و آنگاه شعبههای بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین مردمند و خدا کاملاً آگاهست»(الحجرات/ ١٣). برخلاف چنین معرفتی عمر بن عبدالعزیز، خلیفه متعصب اموی با پافشاری بر عربیت و به قصد استیلابخشی «دستور داد که در تمام کشورهای اسلامی دفاتر بیتالمال به زبان عربی نوشته شود»(منصوری، ١٣٦٢: ١٨٤).

آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی) به معنی مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی است؟

«به نظر میرسد به دلیل اهمیت قائل شدن بر جنبه رسانایی و ارتباطی کلام است که خداوند میفرماید قرآن را به زبان عرب (فرهنگ و مفاهیم ارتباطی عرب) نازل فرموده تا قابل درک و دریافت بشری مخاطب باشد، یعنی ارتباط برقرار نماید»(نظامی، ١٣٨٠: ٢٨). البته هیچ امری در خلاء زمانی- مکانی (فرهنگی) انجام نمیپذیرد؛ پس به نظر میرسد متن مورد نظر به طور طبیعی حاوی پارهایی از عناصر فرهنگی عرب است. این امر به لحاظ تعینات تاریخی، اقلیمی- محیطی جزیرةالعرب و لاجرم زیباییشناسی مردمانش به ویژه در تصویرپردازی بهشت و جهنم، چهرهپردازی و شخصیتپردازی مونسان بهشتی (حوری و غلمان) و نیز بخشی از احکام (به لحاظ فرهنگ و تکنولوژی انضباطی عصر و ...) است. این امر مخل محتوای توحیدی قرآن نبوده و قرآن آشکارا مرزبندی اسلام با فرهنگ و حتی زبان عرب را خلق، تبیین و برجسته نموده است؛ لذا تصور مطابقت قرآن با عربیت ممکن نیست.

اگرچه قرآن به زبان عربی نازل شده است و خود نیز بر این امر تاکید دارد؛ اما پارهایی شواهد موید این است که قرآن به لحاظ ساخت زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) از ساخت زبان عربی کاملاً تبعیت نمینماید. به لحاظ سبک بیانی، قرآن برخلاف عرف بیانی- شعری عرب دوره بعثت، با صورتی جدید نازل شد. این متن بدیع «صورتی جدید اختیار نمود که جمله نام دارد»(ابن نبی، ١٣٧١: ٢٨٠). قرآن «نه شعر بود و نه نثر ولی مزایای هر دو را داشت و از معایب هر دو مبری بود مانند نثر آزاد، روشن و رسا بود و مانند شعر زیبا، جذاب، خوشآهنگ و قابل حفظکردن»(شریعتی، ١٣٤٩: 420). قرآن، اینکلام تازه عرب «جلوه مخصوصی داشت آهنگها، بکر و جذاب، جملهبندی شگفتانگیز و سبک ممتاز، به صورت آیات و سور، که عرب تا آن زمان نظیرش را ندیده و نشنیده بود»(شریعتی، ١٣٦٥: 10). با پدیداری قرآن «زبان عربی از مرحله زبانی جاهلی و محاورهای بدوی، وارد مرحله زبانی منظم و فنی میگردد تا بتواند اندیشه فرهنگ جدید و تمدن در حال تولد خود را در اختیار جهانیان قرار دهد»(ابن نبی، ١٣٧١: ٢٨١). تقریباً دو قرن بعد از بعثت، زبان عربی در جریان نهضت ترجمه؛ علاوه بر اینکه زبان علم میگردد، میراث علمی بشر که در زبان یونانی ذخیره گشته بود، را اخذ کرده، آن را از گزند قرون وسطی حفظ نمود. زبان عربی، به مرور زبان علم گشت؛ علمای بزرگ مسلمان غیر عرب نیز نظیر معلم ثانی یعنی فارابی (اهل تورکستان) و ...، تالیفات و تصنیفات خود را بدین زبان نگاشتند و بر رونق عربی افزودند.

آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی)، به معنی تایید و بازتولید ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی است؟

اگرچه آیات رحمانی به زبان قومی (عربی) آمده اما به عنوان ژانر بدیعی با سنتشکنی، ساختشکنی و نوآوری؛ سبب تحولاتی در آن زبان نیز گشته است. این تحول علاوه بر تحول گفتمانی، به لحاظ گرامری- لغوی نیز پدیدار گشت. در این خصوص، عدم مطابقت کامل لغوی– دستوری قرآن با زبان عربی و لهجه محلی (حجاز)، امری جالب توجه است؛ مثلاً «در قرآن غالباً عبارت: "صراط مستقیم= راه راست" با صفت مذکر آمده، [... حال آنکه] در حجاز اسامیی که به معنای راه و جاده باشند مؤنث به کار رفتهاند و بنا بر آن چه ظاهراً صحیح به نظر میرسد اگر قرآن در لهجه محلی آمده باشد، میبایستی صفت "مستقیمة" را به کار میبرد»(بلاشر، ١٣٦٥: 187-186)، اینخلاف عادت عرب آن هم در یکی از مهمترین ترم از مجموعه ترمینولوژی قرآن، امری قابل تامل است و نگارنده را به طرح فرضیه "ساختارشکنی فرهنگی- زبانی (سبکی، لغوی– گرامری) " سوق داد. بدین معنی که به نظر میرسد سبک زبانی قرآن، ساخت زبان عربی را در پارهایی موارد به لحاظ لغوی، معنایی– گرامری شکسته است. نگارنده با طرح این فرضیه، پژوهش در این زمینه را به قرآن پژوهان، زبانشناسان قرآن و متخصصان زبان عربی در دو فاز توصیفی و تحلیلی پیشنهاد مینماید.

این امر که جز قریحه و ذوق شعری– ادبی عرب، هیچ زمینه عینی– ذهنی عربی در پدیداری قرآن وجود نداشت؛ واقعیتی مسلم بوده و از منظری غیر پوزیتیویستی امری بدیهی و مورد تاکید است. شریعتی در اثبات واقعیت بیبهرهگی پیامبر اکرم (ص) و در نتیجه قرآن از زمینه عینی، ذهنی، مکانی و زمانی جزیرةالعرب، با اشاره بر عوامل تربیتی اذعان میدارد که «پنج عامل یک فرد را میسازد: اول مادر که اولین ابعاد وجودی یک طفل را میسازد؛ دوم پدر؛ سوم مکتب و مدرسه و فرهنگ؛ چهارم تمدن و پنجم اساساً روح زمان است»(شریعتی، ١٣٦٢: ١٠٠-٩٩). اما فوت زود هنگام پدر و مادر پیامبر و نیز بیبهرهگی جزیرةالعرب از دستاوردهای تمدنی؛ مستندات تاریخی روشنی در ارزیابی نقش و سهم عوامل فوقالذکر در آموزش حضرت رسول اکرم (ص) و پدیداری قرآن است.

محمد بن عبدالله «از دودمان قریش بود و در طایفه بنیسعد پرورش یافته بود. لهجه اصیل و دلاویز بنیسعدیان در سراسر جزیرةالعرب ضربالمثل بود و آریستوکراتهای تجملطلب مکی نوزادان خویش را هم برای رضاع و هم برای لهجهآموزی بدیشان میسپردند»(پاینده، ١٣٦١: بیستم). البته این تنها زمینه آموزشی و تربیتی که محمد بن عبدالله در اولین سالهای حیاتش در دامان حلیمه تجربه کرد؛ قطعاً در زبانآموزی و فصاحت بیانش تاثیرگذار بوده اما نه بدان معنا که از آن حضرت شاعری و ادیبی بسازد؛ تاریخ نیز هیج سابقه سوادآموزی و شعری– ادبی برای حضرت رسول اکرم (ص) گزارش ننموده و قرآن نیز بر این امر تصریح دارد: «و ما کنت تتلوا من قبله من کتابٍ و لا تخطّه بیمنک اذاً لَارتاب المُبطِلونَ: و تو از این پیش نه توانستی کتابی خواند و نه خطی نگاشت، تا مبادا مُبطلان در نبوتت شک و ریبی کنند» (عنکبوت/ ٤٨). آیه ٦٩ سوره یس، شاعری حضرت رسول اکرم (ص) را حتی بعد از نبوت نیز منکر است: «و ما علمناهُ الشعرَ و ما یبغی له اِن هُوَ اِلّا ذکرٌ و قرآنٌ مبینٌ: و نه ما او را شعر آموختیم و نه شاعری شایسته اوست. این کتاب ذکر و قرآن مبین است». اما با این همه به قول خواجه حافظ شیرازی: «نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد».

پیامبر اسلام "امی" است. «لفظ "امی" در کتب لغت و دیگر نوشتههای تازی، بر روی هم در پنج معنی به کار رفته است: ١) کسی که نمینویسد، این معنی را میتوان دو گونه در نظر گرفت: کسی که نوشتن میداند و نمینویسد، دیگر کسی که چون نوشتن نمیداند، نمینویسد. ٢) کسی که نوشتن خوب نمیداند. ٣) کسی که خواندن و نوشتن نمیداند. ٤) منسوب به "امّ" و "امّة" یعنی در ناآگاهی به کار نوشتن، مانند کسی است که تازه از مادر زاییده یا حالت او همچون حالت طبیعی گروه مردمان، پیش از آشنایی با نوشتن است. ٥) امیّ منسوب به "امّ القری" یعنی مکه است، چون تازیان، مکه را "امّ القری" مینامیدند.

در تفسیرهای قرآن، لفظ امیّ بیشتر در دو معنی دوم و سوم بالا آمده است. در گفته پیامبر اسلام (ص): "بعثتُ الی مة امیة"، نیز "امیة" را به معنی بیسواد دانستهاند. یعنی من برای راهنمایی مردمی که نوشتن نمیدانستند، برانگیخته شدم»(حمیدالله، ١٣٧٥: 55). درنتیجه «امیبودن پیغمبر به معنای "بکارت وجودی" است: زمان، خانواده، تاریخ، فرهنگ و قالبریزی اخلاقی کوچکترین نقشی رویش ندارد. اگر تربیت شده بود، قطعاً تحت تاثیر ارزشهای زمان قرار میگرفت»(شریعتی، ١٣٦٢: ١٠١) و یا در مظان اتهام قرار میگرفت. نتیجه آن که در رویکرد غیر پوزیتیویستی، تربیت محمد بن عبدالله (ص) و منبع پدیداری قرآن امری غیر مادی بوده و زمینه اشراقی داشته است.[8] از این روی تنزیل نه تولید و بازتولید عربیت؛ که زمینهای برای گذر از عربیت بود. ساختارشکنی فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عرب در متن قرآن یکی از زمینهها و جلوههای این گذر است.

تفاوت عمده زبان محوری قرآن با زبان محوری پستمدرن چیست؟

پژوهشگرانی با شیفتگی یا الگوبرداری از مدرنیسم و مفاهیم کلیدی آن از جمله عقلانیت، نظم و علم Sceince؛ در پی کشف و تبیین ساختار قرآن برآمدهاند. مهندس مهدی بازرگان، از جمله پژوهشگران قرآنی، با روش علمی است؛ وی در یکی از پژوهشهای قرآنی– علمی خود، یعنی "سیر تحول قرآن" (١٣٤٤) با رویکردی مدرن و بر اساس تکنیک آماری، در پی توصیف نظم قرآن و تبیین هارمونی معنیدار تنزیل بود. علیرغم نقدهایی که بر روششناسی، اجرای پژوهش و بنبستهای مفروضه پژوهش وی (افزایش منتظم طول متوسط آیات قرآنی با گذر زمان) وارد نمودهاند؛ باید افزود که مواردی از شواهد مرتبط با عدم تایید مفروضه پژوهش مورد نظر را میتوان به حساب همکناری و همزیستی نظم و بینظمی گذاشت. همچنان که نظم یکدست، رهاورد مدرنیته است؛ بینظمی و به عبارتی دیالوژی نظم و بینظمی آموزهایی پستمدرن است. از این روی، بر اساس روششناسی پستمدرن، نظم قرآنی مورد بررسی پژوهشگرانی نظیر بازرگان نیز به طور طبیعی باید دچار آنارشی و عدول از قواعد تکرارپذیری فرضیه پژوهش گردد.

البته به نظر نگارنده این سطور، اگرچه قرآن در بند هیچ اسلوبی نمیافتد؛ اما با این همه، در خوانش آن، بیش از آنکه بتوان همچون متنی مدرنش یافت؛ ویژگیهای برجستهایی این امکان را فراهم میسازد که آن را همچون متنی پستمدرن تخیل و فرض نماییم. این پژوهش نیز بی آن که در صدد تحمیل روش و معرفت پستمدرن بر قرآن باشد؛ خوانشی پستمدرن، از زبانمحوری قرآن است. بدین منظور در قرائتی پستمدرن، نتایج حاصل از بررسی آیات "لسان"؛ به اجمالی از تفاوتها و تشابهات زبان فهمی قرآنی و پستمدرن خواهد انجامید.

زبان درمرکز دقت و توجه ویژهگفتمان "پستمدرن" است. قرآن نیز به فهمی ازمحوریت زبان راهنمون است. جامعهشناسی و زبانشناسی پستمدرن، زیبایی، دروغ و جعل را از جمله بازیهای زبانی میداند. زبان در قرآن، با ذاتی صادق و بنیادی قدسی معرفی گشته؛ نسبت به دروغ و جعل (کاربست ناسالم زبان) نیز حساسیتی واقعبینانه نشان میدهد. علیرغم سرشت صدقورزانه زبان در قرآن، گفتمان کذابان با هژمونی خود، ابراهیم را از آینده گفتمانش بیمناک ساخته و از خداوند درخواست استمرار رسالتش (نامش) در زبان صدق آیندگان مینماید. خداوند نیز نوید این استمرار را میدهد.

مرگ مولف، تکثر و نسبیت معنایی؛ زبان فهمی پستمدرن را از تلقی قرآنی زبان دور ساخته و افزون بر این بلاغت و زیباییشناسی قرآنی در تقابل با زیباییاندیشی پستمدرن است.

بلاغتکوشی عرب جاهلی نیز اگرچه به ظاهر اشتراکی میانه شعر جاهلی و قرآن میتواند تلقی گردد؛ اما به دلیل توأمانی زیبایی و معنا در قرآن تصور چنین اشتراکی امر بعیدی است. شعر جاهلی جز بر مدار زیبایی، بلاغت، تفریح و جنگ نمیچرخید؛ لذا بازیهای زبانی عرب، با ویژگیهای زیبایی، بلاغت و تفریح در پرتو فهمی پستمدرن برجستگی پیدا مینماید.

توجه و تاکید قرآن بر تنوع فرهنگی- زبانی وجه اشتراک مهمی میانه قرآن و معرفت پستمدرن است. «اساس و جوهره رویکرد قرآن نسبت به تنوع فرهنگی- زبانی در آیه ١٣ سوره حجرات متجلی است. بنابر آیه یاد شده: "یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکروانثی و جعلناکم شعوبا ًو قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر: ای مردم ما همه شما را از مردی و زنی آفریدیم و آنگاه شعبههای بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، به درستی که بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین مردمند، به درستی که خدا دانای آگاه است". با توجه به اینکه در زبان عربی، عجم به معنی مطلق "غیر عرب " است؛ لذا آیه فوقالذکر، یک فرهنگ و زبان خاص (عربی) را در برابر فرهنگ و زبان به مفهوم عام (تمامی فرهنگها و زبانهای بشری) قرار داده و ابتدا اذهان بشری را متوجه فلسفه تنوع زبانی- فرهنگی که امری معطوف شناخت است؛ مینماید. در ادامه نیز دل و عقل گروه مومنان را مخاطب قرار داده و شاخص ارزشی تقوا را که امری فارغ از "شعوب و قبایل" است معیار داوری و تمایزگزینی گروههای انسانی توسط خداوند معرفی نموده و درخاتمه با بیان تاکیدی"ان الله علیم خبیر" (به درستی که خدا دانای آگاه است) دل و عقل غافل و عنادورز مخاطبین فخرفروش را در تمامی عصرها مورد خطاب قرار میدهد تا فارغ از پنداشتهها، اوهام و ترسهای خود تسلیم آیت رحمانی تکثر فرهنگی گردند؛ فراز نهایی آیه فوقالذکر با یادآوری اسماء "علیم" و"خبیر" خداوند، گویا بر آن است تا انسان را اطمینان دهد که در این امر (تکثر فرهنگی – زبانی) خیر انسان نهفته است. بنابراین در معرفت قرآنی به طور طبیعی و بهنجار جامعه ساختی چندپاره از شعوب و قبایل ناآشنا و آشنا دارد. فلسفه آن نیز تحقق امر شناخت است؛ امریکه براساس ذهن و منطق بشری یکی از راههای حصول آن بر اساس مکانیسم تقابلهای دوتایی (اضداد) است. در نتیجه تکثر فرهنگی- زبانی از منظر معرفت اجتماعی قرآن امری طبیعی و مقبول است. نگارنده طبق ترمینولوژی اجتماعی قرآن این ویژگی طبیعی جامعه را "ساخت شعبه- شعبه جامعه" نامیده و مطالعه تطبیقی آن را با نمونههای "ساخت فدراتیو" و نیز"روایت خرد در معرفت پستمدرن" پیشنهاد مینماید»(نظامی، ١٣٩١: 9-8). پیداست که "امت" هم چون اجتماعی ایمانی؛ اتحادی داوطلبانه و فضیلت محور بوده و با جامعه تفاوتی بنیادین دارد. مطالعه تطبیقی "امت" و "جامعه" در معرفت قرآنی نیز مجالی دیگر میطلبد.

جمعبندی

این پژوهش در رویکردی ذاتگرایانه Innatism با تلقی منشاء قدسی برای زبان؛ در گامهای توصیفی و تحلیلی – هرمنوتیکال، ساخت یافت و بر اساس سطوحی از مقولهبندی پسین به برداشتهایی از فلسفه و تلقی قرآنی زبان رسید. کنکاش در معرفت ایمانی، بایستهایی در اخذ آموزهها، به منظور پالایش فرهنگی– اجتماعی، اصلاح امور و برنامهریزیهای زبانی برای جامعهایی متکثر است. این امر مراجعتی بر منابع قدسی؛ برای فهم و بینشیابی در مهندسی فرهنگی– اجتماعی، تبعیت از سنتها و آیات الهی (الگوها و آموزههای انتظامبخش مبتنی برمعرفت قرآنی) است؛ رهاورد دیگر این امر بومیسازی جامعهشناسی بر اساس کنکاشهایی در ترمینولوژی جامعهشناسی و مسائل ملی (مهندسی زبانی، انضباطی و همبستگی ملی) با رویکرد قرآنی است.

زبان درقرآن، با ذات صادق و بنیاد قدسی، آیت و نشانهایی الهی است. تفاوت زبانها ازجمله واقعیتهای اجتماعی است. در جریان اجتماعی شدن، فرهنگ همچون عرضی بر ذات قدسی زبان، سایه افکنده و همین امر منشاء آسیبهایی (دروغ، ریا، خشونت و ...) در کاربست زبان است. علیرغم چنین خطر عمدهایی که شرایع و طرایق را نیز تهدید مینماید؛ گفتمان صدیقین همچون حافظه صادق جمعی- تاریخی، حافظ رهاورد امر خفی و گریزپای (وحی) است.

فصاحت زبان در رسالت رسولان اگرچه اهمیتی درخور توجه دارد؛ اما این امر با عدم تمایزگذاری، میانه جمعیت سالم و معلول و فصیح و غیر فصیح توأم است. در نتیجه راه برابر فصیح (ابر انسانگراییهای فاشیستی) بسته میگردد. برجستهتر شدن ویژگی فصاحت و روشنی زبان عربی (عربی مبین)؛ زمینه زبانی و قالب زیباییشناختی قرآن را بیان داشته و راه بر کج فهمی (خود برتر بینی و خود شیفتگی قومی) عرب نیز بسته میشود. زیرا تنزیل وحی در سنت الهی به طور طبیعی، مبتنی بر زبان هر قومی است. از این روی، تنزیل قرآن به زبان عربی و تاکید بر آن، به معنی استیلا بخشی عرب بر مسلمانان نیست.

تنزیل کتب آسمانی از جمله قرآن، به زبان اقوام؛ مخل محتوای توحیدی وحی نیست؛ قرآن آشکارا مرزبندی اسلام با فرهنگ و زبان عرب را خلق، تبیین و برجسته نموده است؛ لذا تصور مطابقت قرآن با عربیت و تایید و بازتولید آن، توسط وحی ممکن نیست.

در فرآیند پژوهش، مفروضاتی [محوریت زبان در قرآن، این همانی قرآن و ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی، ساختارشکنی فرهنگی - زبانی: سبکی، لغوی– گرامری] مبنای طرح پرسشها و بررسیهایی علاوهتر گشت. چنین امری حاصل حساسیت پژوهشگر نسبت به "انگاره شگرفیابی" Serendipity Pattern رابرت. کی. مرتن است. احتمال "شگرفیابی" «زمانی ممکن میشود که پژوهشگر فرایند تحقیق و پژوهش را فرایند بسته و محدود تلقی ننماید، بلکه در فرایند تحقیق آماده فراگیری، کشف و پیدا کردن موارد تازه و نوظهور باشد، زیرا که ماهیت و ذات تحقیق در پی کشف نادانستهها است»(تنهائی، ١٣٧٧: ٢٠٥).

نکته درخور توجه اینکه، اگرچه گاه بخشی از ساخت و معرفت قرآن این یا آن فلسفه را تداعی مینماید و اگرچه، گاه در پارهایی موارد، قرآن به کرانههای علم نزدیک شده و یا پای در آن نهاده است؛ اما در اصل، قرآن کتاب هدایت میباشد. هدایت قرآنی، نه تبلیغ، نه تحمیل؛ بلکه بنیادی فکورانه دارد. با چنین پسزمینه فکری، فراز فرجامین بحث پرداختی بر تفاوتها و تشابهات زبانمحوری و زبانفهمی قرآن با انگاره زبانشناختی پستمدرن بود. توجه و تاکید قرآن بر تنوع فرهنگی- زبانی وجه اشتراک مهمی میانه قرآن و معرفت پستمدرن دانسته شد.

فلسفه تنوع فرهنگی – زبانی در قرآن مبتنی بر ضرورتی شناختی است. این تنوع؛ سنتی الهی، امری پویا و فارغ از فخرفروشی، ستیزههای قومی و استیلا بخشی قومی بر قومی، زبانی بر زبانی دیگر است. در معرفت قرآنی به طور طبیعی و بهنجار، جامعه ساختی چندپاره از شعوب و قبایل ناآشنا و آشنا دارد. "ساخت شعبه- شعبه جامعه" تداعیگر گونهایی "ساختار فدراتیو" و نیز تمرکزگریزی و تکثرخواهی پستمدرن است.

ملت، همچون "روایتی بزرگ"؛ امری مدرن است. سیاستهای یکدستسازی مدرن با استیلابخشی زبانی بر گروههای فرهنگی ناهمگن در صدد ایجاد بزرگ واحدهای اجتماعی مصنوعی است. این ملتسازیها یا پای در رادیکالیسم و یا "کلان روایت" مدرن دارد. در معرفت پستمدرن، ملت همچون "روایت خرد" ؛ مجموعهایی، نه الزاماً بزرگ؛ اما متشکل از همانندیها و یا تفاوتها و پراکندگی در همزیستی است.

منابع

ابن خلدون، ع. ( ١٣٧٥). مقدمه ابن خلدون. ترجمه: م، پروین گنابادی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

ابن نبی، م. (١٣٧١). پدیده قرآنی. ترجمه: ع، حجتی کرمانی. ؟: انتشارات مشعر. چاپ اول.

ابوالحسن تنهایی، ح. ( ١٣٧٧). درآمدی بر مکاتب و نظریههای جامعهشناسی. گناباد: انتشارات مرندیز. چاپ سوم.

احمدی، ب. (١٣٧٨). آفرینش و آزادی. تهران: انتشارات مرکز. چاپ دوم.

بلاشر، ر. (١٣٦٥). در آستانه قرآن. ترجمه: م، رامیار. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ دوم.

بنیهاشمی خوانساری، م. (١٣٨٩). فرهنگ فارسی – عربی. تهران: انتشارات خرسندی. چاپ اول.

پاینده، ا. (١٣٦١). نهج الفصاحه (کلمات قصار حضرت رسول). ؟: انتشارات جاویدان. چاپ شانزدهم.

توسلی، غ، ع. (١٣٨٠). جامعهشناسی دینی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.

چامسکی، نوم. (١٣٨٠). دانش زبان. ترجمه: ع، درزی. تهران: نشر نی. چاپ اول.

چپمن، ش. ( ١٣٨٤). از فلسفه به زبانشناسی. ترجمه: ح، صافی. تهران: انتشارات گام نو. چاپ اول.

حافظ شیرازی. (١٣٧٠). دیوان حافظ شیرازی. ؟: انتشارات پیام محراب. چاپ اول.

حمیدالله، م. (١٣٧٧). نامهها و پیمانهای سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد صدر اسلام. ترجمه: م، حسینی. تهران: انتشارات سروش. چاپ دوم.

سعدی، م. (١٣٦٣). کلیات سعدی. تهران: انتشارات ایران. چاپ اول.

سیدی، ح. (١٣٩٠). تغییر معنایی در قرآن: بررسی رابطه بینا متنی قرآن با شعر جاهلی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.

شریعتی، ع. (١٣٦٠). اسلامشناسی، درسهای ارشاد (م.آ ١٦). تهران: انتشارات شریعتی. چاپ اول.

شریعتی، ع. (١٣٦٢). روش شناخت اسلام (م.آ ٢٨). تهران: انتشارات چاپخش. چاپ اول.

شریعتی، م، ت. (١٣٦٥). تفسیر نوین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ پنجم.

شریعتی، م، ت. (١٣٤٩). وحی و نبوت. تهران: حسینیه ارشاد. ؟.

طالقانی، م. پرتوی از قرآن. ج اول. تهران: سهامی انتشار. چاپ. ؟.

عبدالباقی، م، ف. (١٣٦٤). المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم. تهران: انتشارات اسماعیلیان. ؟.

فراستخواه، م. (١٣٧٦). زبان قرآن. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

قرآن مجید.

قرشی، ع، ا. (١٣٦١). قاموس قرآن. جلد ٧. تهران: انتشارات دارالکتب اسلامیه. چاپ هشتم.

کتاب مقدس. (١٣٦٢). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.

کوربن، ﻫ. (١٣٧١). تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه: ا، مبشری. تهران: انتشارات امیرکبیر. چاپ چهارم.

کووز، م. (١٣٧٨). فلسفه هیدگر. ترجمه: م، نوالی. تهران: انتشارات حکمت. چاپ اول.

لابوم، ژ. تفصیل آیات القرآن الحکیم. تهران: انتشارات اسلامیه. ؟.

معینان، ن. (١٣٨٨). زبانشناسی از دیدگاه انسانشناسی. تبریز: انتشارات ستوده. چاپ اول.

منصوری، ذ. (١٣٦٢). علوم اسلامی در قرن اول هجری. تهران: انتشارات چکامه. چاپ اول.

نوربری شولتز، ک. (١٣٨١). مفهوم سکونت. ترجمه: م، ا، یاراحمدی. تهران: انتشارات آگه. چاپ اول.

یوسفپور نظامی، ا. (١٣٨٠). آسیبشناسی گفت وگوی متقابل گروههای اجتماعی، نمونه مورد بررسی: عصر مشروطه ایران. پایاننامه کارشناسیارشد جامعهشناسی.

یوسفپور نظامی، ا. (١٣٨٢). آیههای نگاه (درآمدی بر شناخت معرفت و روش مشاهدهای). تبریز: دفتر فرهنگ اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز. چاپ اول.

یوسفپور نظامی، ا. (١٣٩١). جامعهشناسی دو زبانگی با رویکرد قرآنی. مجموعه مقالات همایش داخلی قرآن و علوم روز. مراغه: دانشگاه آزاد اسلامی واحد مراغه. چاپ اول. (چاپ دیجیتال).

[1]. عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مراغه – ایران. nizami@iau-maragheh.ac.ir. E- mail: a-y

E- mail: ayyubyussefpournezami@yahoo.com

[2]. قرآن به کرات دعوت به تفکر و تامل در آیات داشته است: «اَوَلم یَتَفکَّرُوا فی اَنفُسهم...: آیا تفکر نمیکنند در خودشان ...»(الروم/ ٨). «... قد فصّلنا الایاتِ لقَومٍ یَفقهونَ: ... به تحقیق تفصیل دادیم آیتها را برای قومی که بفهمند»(الانعام/ ٩٩)، «... کذلک نُفصّلُ الایاتِ لقومٍ یتفکّرونَ: ... همچنین تفصیل میدهیم آیتها را از برای قومی که اندیشه میکنند»(یونس/ ٢٤) و ... .

آیه به مفهوم کلی «نشانهای از ذات حقیقی و واقعی است. آیه خود ذاتاً و مستقلاً معنا ندارد، اشاره و سایهایست از یک ذات واقعی بالذات که برای ما غیب است، وجود را میسازد و تشکیل میدهد و اما هرچه در این جهان میبینیم، خود ذات مستقل و جدا و بیگانه با آن اقیانوس ابدی وجود غیبی نیستند، بلکه هرکدام اشارهای و نشانهای از آن ذات مطلقاند»(شریعتی، ١٣٦٠: ١١٣). آیه «مترادف همان اصطلاحی است که نه تنها علم فیزیک، بلکه همه علوم دیگر، امروز، همه چیز را در جهان محسوس با آن مینامند: فنومن phénomène، همانکه در فارسی "پدیده" یا "پدیدار" ترجمه کردهاند و در عربی: ظاهره»(شریعتی، ١٣٦٠: ٣٨). آیات قرآن از دو جهت آیه هستند؛ یعنی علاوهبر عنوان و اسمی که دارند، آیه به مفهومی که در فوق آمده نیز میباشند(فنومن phénomène، پدیده، پدیدار). پس آیات قرآنی، اشاره و سایهایی است؛ درخور مشاهده، تفقه و تفکر. مشاهده قرآنی پدیدارها، از آنجایی که مبتنی بر پرسش کنجکاوی است؛ کیفیتی متفکرانه و متفقهانه دارد. «قرآن با دعوت انسان به مشاهده پرسشگرانه در پدیدارها (آسمان، زمین، رویش رستنیها، آفرینش انسان و...) توجه ویژه خود را به مشاهده تجربی و پرسشهای بنیادین علم به مفهوم امروزین آن science چیست؟، از چه چیز، و چگونه؟ روشن میدارد»(نظامی، ١٣٨2: 9).

[3]. خزّان: «خزانهدار، خرمای آفت زده وسیاه، مخزن آب، آب انبار و زبان انسان»(بنیهاشمی خوانساری، ١٣٨٩: 414).

[4]. بدیهی است که اشارات غیر صریحی نیز در این زمینه میتواند وجود داشته باشد که پرداخت بدانها درحوصله این نوشتار نمیگنجد.

[5]. به نظر نگارنده این سطور، آیه فوق که در ترجمه مهدی الهی قمشهای، به شرح ذیل آمده؛ ترجمه غیر قابل قبول است : «و نامم بر زبان اقوام آتیه نیکو و سخنم دلپذیر گردان».

[6]. وحی، به معنی "اشاره سریع" است و آن را «تفهیم خفی و کلام خفی»(قرشی، ١٣٦١: ١٨٩) دانستهاند. البته «گاه وسوسه شیطان به برخی از انسانها هم به وحی تعبیر شده است. "و لا تأکلوا ممَّا یُذکر اسمُ اللهِ علیه و انّهُ لَفِسقٌ و انَّ الشَّیاطِینَلَیُوحُونَ الی أولائهم لِیُجادِلوکم و اِن أطعتمُوهم اِنکم لمشرکونَ(انعام/ ١٢١): و از چیزی که (در ذبح) نام خداوند بر آن برده نشده است نخورید؛ و آن به راستی نافرمانی از (خداوند) است و شیطانها بیگمان در یاران خویش میدمند که با شما چالش میورزند و اگر از آنان فرمانبرداری کنید به یقین مشرک خواهید بود»(سیدی، 1390: 145). بنابراین، در ترمینولوژی قرآنی، وحی با اشتراکی لفظی دو گونه است؛ که نگارنده این سطور یکی را وحی رحمانی و دیگری را نفسانی(شیطانی) مینامد.

از آنجایی که قرآن، در لغت به معنی "خواندن" است؛ در نتیجه قرائتش، خوانش "اشارۀ سریع" و "کلام خفی" رحمانی میتواند محسوب گردد. این خوانش، خوانشی در متن جان خویش است؛ آن چنانکه روزی امام جعفرصادق (ع) در خصوص تجربه خویش از تلاوت آیهای فرمود: «تلاوت آیه را چندان ادامه دادم تا آن را از همان فرشته که آن را بر پیمبر فرو خوانده بود باز شنیدم»(کوربن، ١٣٧١: ١٨). از این روی اهل تاویل، هرخوانش این لطیفه خفی و اشاره سریع رحمانی را، بازتنزیل آیات مینامند. این بازتنزیل، از آنجایی که بنیادی شخصی و خصوصی دارد؛ امری لایتناهی خواهد بود؛ چرا که «گفتار هر قدر بیان خصوصیترین حالات باشد بیشتر با لایتناهی متصل است»(احمدی، ١٣٧8: 131). باید خاطر نشان ساخت که چنین امری تفاوتی ماهوی با نزول وحی بر نبی صاحب رسالت خواهد داشت.

2. اگر چه کشف ویژگی منحصربه فرد رد انگشتان انسان مبنای قرآنی نداشته ولی به نظر میرسد آیه ٢٤ سوره نور، میتوانست بنیاد مفروضهایی چنین کشف بزرگی گردد.

[8]. اشراق وشهود در روششناسی معرفت دینی و هنری– ادبی جایگاه بیبدیل دارد. روش اشراقی– شهودی حتی درمعرفت علمی معاصر نیز طرفدارانی دارد. پوزیتیویسم کنتی با اندک فاصله زمانی توسط ماکس وبر و مکتب جامعهشناسی تفهمی با تنقیدی بنیادین مواجه شد. ماکس وبر علوم انسانی را تفهمی دانسته و بر لزوم کاربست تکنیک "همدلی" در مطالعات انسانی– اجتماعی تاکید مینماید. این ساحت مطالعاتی با روششناسی غیر پوزیتیویستیاش به کارآیی روش شهودی– اشراقی را از منابع معتبر و بایسته شناخت، حتی شناخت علمی (انسانی– اجتماعی و تجربی) معرفی مینماید. در دوران معاصر روششناسی پستمدرن بر ابعاد نظری و عملی این رویکرد افزوده است.

مراجع